Schema prima parte di Essere e tempo, Heidegger

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RIASSUNTO CORSO SU

HEIDEGGER

Filosofia della religione come un controsenso/contraddizione interna Heidegger parte da un

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ateismo metodologico di fondo, crede che l’unica filosofia legittima sia quella che pone

l’ateismo di principio a suo fondamento. Dunque, o fai filosofia o fai religione, non si può fare

una filosofia della religione. Heidegger è frutto di una tradizione di pensiero che distingue

nettamente filosofia e religione: filosofia nel dominio razionale, religione nell’irrazionale. Sono

incompatibili. Inoltre, Heidegger critica nettamente la disciplinarizzazione della filosofia: nel

momento in cui la filosofia diventa filosofia di questo o di quest’altro, il pensiero muore. Eppure,

è importantissimo considerare la filosofia della religione come un fenomeno storico, nato in un

certo momento, per certe ragioni e con certi presupposti.

La filosofia della religione nasce nella modernità, forse nasce proprio quando nasce il suo

oggetto Idea per cui anche la categoria concettuale di ‘religione’ come la intendiamo noi oggi

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sia nata in un certo momento storico, precisamente appunto nella modernità. Perché nasce il

termine religione? Da un lato per gestire una serie di fenomeni storici/politici (Riforma

protestante, guerre di religione nel 500, rapporto complesso e conflittuale con la politica,

necessità di riconoscere un pluralismo religioso verso cui essere tolleranti…); dall’altro lato

nasce come prodotto della crisi della metafisica! Meccanismo di pensiero che Heidegger chiama

onto-teologia. La metafisica si basava su una perfetta armonia tra essere e Dio Essere come

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creato, Dio come creatore, si spiegano l’uno attraverso l’altro, si dimostrano l’uno con l’altro

(possiamo appoggiarci a Dio per dimostrare l’essere e viceversa per dire che abbiamo argomenti

per dimostrare l’esistenza di Dio). Ma questo grande abbraccio/solidarietà/armonia tra Dio e

l’essere viene a rompersi all’inizio della modernità. Guarda caso è lo stesso periodo delle guerre

di religione, nascita della stampa (nuovo rapporto individuale con la fede, Riforma)... Nasce così

la FILOSOFIA DELLA RELIGIONE, come strumento per risolvere tali problemi, in primis

quello concettuale della rottura tra essere e Dio e della crisi della Metafisica. La filosofia della

religione comporta un radicale spostamento dello sguardo: dalla questione di Dio alla questione

della religione (ecco perché possiamo dire che nasce qui la ‘religione’), fenomeno del tutto

umano. Il filosofo che si ritrova allora a ragionare sulla religione non è detto che sia credente o

laico, ma l’esito del suo pensiero, che può essere ecclesiastico o meno, è sempre

mediato/filosofico. Ecco che la filosofia della religione smette di essere un controsenso.

Nella contemporaneità di Heidegger, domina la FENOMENOLOGIA DELLA RELIGIONE,

disciplina che invita il filosofo a guardare alla religione come ad un fenomeno, la religione deve

essere per il filosofo un fenomeno da guardare in un certo modo. Heidegger si forma in questo

ambiente e si presenta come un fenomenologo della religione.

Heidegger come motore interno della fenomenologia della religione? Rende evidente il legame

inscindibile tra la fenomenologia in generale e diverse questioni di filosofia della religione, in

modo molto più evidente rispetto ad Husserl. Revisione radicale di ciò che si intende per

fenomenologia (non è la mera descrizione di un fenomeno, come quello della religione, ma una

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filosofia rigorosa, tout court, massima ambizione filosofica). Inoltre, Heidegger si confronta

costantemente con il cristianesimo, Essere e tempo è quasi l’esito o comunque una tappa

fondamentale in questo lungo confronto, tanto che alcuni suoi studenti hanno detto che in questo

testo non si presenta altro che una visione secolarizzata del cristianesimo. Rilettura radicale del

rapporto essere-Dio e del problema dell’essere in generale, grandissima influenza su tutta la

fenomenologia della religione successiva.

Eventi fondamentali della biografia

●​ Contesto fortemente cattolico, lato conservatore/tradizionalista. Continuo affidamento

(economico) alla chiesa, verso carriera ecclesiastica, ma la teologia gli sta stretta.

●​ Incontro al liceo con il testo di Brentano, Del molteplice significato dell’essere in

Aristotele. Col senno di poi Heidegger vede che il suo problema parte da qui.

●​ Discussione tesi di laurea nel 1913, tra psicologia e logica. Cattedra, con l’aiuto della

chiesa, vincolata alla ripresa del patrimonio di Tommaso D’Aquino. Cattolicesimo rigido.

●​ 1916, a Friburgo arriva Husserl. Nel neokantismo Heidegger non si trova benissimo e

Husserl è per tutti il fondatore della fenomenologia. Ma all’inizio Husserl è diffidente.

Tra il 18 e il 19 cambia qualcosa, Heidegger fa breccia nel cuore di Husserl, che mette

una buona parola per la cattedra a Marburgo che Heidegger tanto desiderava.

●​ 1919, lettera ad un sacerdote amico in cui Heidegger prende ufficialmente ed in pubblico

le distanze dal cattolicesimo. Rottura con la chiesa. Dice che a soffocarlo è un vincolo,

quello del cattolicesimo come sistema di principi rispetto a cui il filosofo non può fare

niente (capiamo la successiva messa a punto dell’ateismo metodologico). Dichiara inoltre

di volersi occupare di fenomenologia della religione, che ritiene stimolante proprio

perché rompe con il sistema del cattolicesimo.

●​ 1922, cattedra a Marburgo

Dice che l’ha spinto alla rottura con la chiesa cattolica il giuramento ‘anti-modernista’

(modernismo = movimento culturale che si pone l’obiettivo di instaurare un rapporto con la

tradizione e i testi sacri più disinvolto di quello che impone la chiesa, come i protestanti avevano

già iniziato a fare. Ecco che la chiesa aveva imposto il giuramento).

Dal 1919 inizia probabilmente il percorso verso Essere e tempo. In un corso (lezioni molto

affollate) dichiara che chi imposta il problema dell’essere in modo ontologico non ha capito nulla

di filosofia: ecco che approderà alla fenomenologia come impostazione radicalmente diversa.

Ancora però è un Heidegger diverso da quello di Essere e tempo Qui vuol occuparsi solo di

➙

questioni molto concrete e tangibili, contro problematica astratta dell’essere; parla infatti di

VITA e mette in relazione filosofia e vita.

Vita come qualcosa di dinamico e storico Problema della storicità della vita e del tempo

➙

fondamentale per capire il percorso verso Essere e tempo. Scoperta importantissima del corso

➙

Introduzione alla fenomenologia della religione in cui Heidegger dice che per capire la storicità

della vita bisogna rivolgersi al cristianesimo originario (≠ cattolicesimo), in particolare guarda a

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Paolo, dove la questione del tempo e della storia diventa per lui interessantissima e

fenomenologica.

Tra la lettura unica di Aristotele e la tensione con il cristianesimo.

●​ 22/23, Heidegger cambia moltissimo, per il nuovo ambiente intellettuale e il costante

confronto con il pensiero aristotelico. Il suo linguaggio subisce una forte

ontologizzazione. Avviene così il passaggio da vita ad ‘essere’.

In Essere e tempo vi è una dedica ad Husserl, poi tolta e poi ancora rimessa. Il rapporto dei due è

molto complesso, si rompe quando cercano di mettersi d’accordo su una definizione di

Fenomenologia. Husserl, leggendo Essere e tempo, capisce che la fenomenologia di Heidegger è

completamente diversa dalla sua. INTRODUZIONE

Esposizione del problema del senso dell’essere CAPITOLO PRIMO

Necessità, struttura e primato del problema dell’essere

Iniziamo con il problema della domanda sull’essere. Troviamo tre aspetti di questa domanda:

necessità, struttura e primato.

Necessità di una ripetizione esplicita del problema dell’essere

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Heidegger afferma subito di voler trattare il problema dell’essere, che, dice, è stato dimenticato

(è caduto nella dimenticanza), nonostante la “metafisica” (virgolette come presa di distanza) sia

un vanto del proprio tempo. Secondo Heidegger si possono individuare tre filosofi fondamentali

che hanno trattato il problema dell’essere. Esso non ha dato tregua sicuramente a Platone (in

particolare nel Sofista, dove rompe il dogma parmenideo mettendo insieme essere e non essere) e

ad Aristotele (culmina il processo iniziato da Platone esaminando in particolare il problema dei

molteplici significati dell’essere). Il discorso si è mantenuto poi fino alla Logica di Hegel

(dialettica tra l’essere ed il nulla), attraverso una serie di modifiche e ritocchi. Ma dopo Hegel

nessuno ha più parlato in modo fruttuoso dell’essere. Non solo: sulla base di alcuni assunti greci

ed in particolare aristotelici, si è creato nella tradizione un ‘dogma’ che dichiara superfluo e

dimenticabile il problema dell’essere. Ecco perché il problema dell’essere è stato banalizzato e

dimenticato. Prenderemo in esame questi pregiudizi solo nei limiti richiesti dal proposito di far

vedere la necessità della riproduzione del problema del senso dell’essere. Sono pregiudizi,

appunto, che gettano le proprie radici nell’ontologia classica. Secondo Heidegger, allora, bisogna

distruggere quel dogma, che è fondato principalmente su 3 pregiudizi:

1.​ L’ “essere” è il concetto più generale di tutti (Aristotele, Metafisica = L’essere è il più

universale di tutti i concetti). 4

Secondo il dogma il concetto di essere è il concetto più generale di tutti i concetti, e inoltre una

sua comprensione è già implicita in ognuno di noi (Tommaso d'Aquino = Una comprensione

dell’essere è già implicita in tutto ciò che uno coglie dell’ente), in tutto ciò che uno coglie. Se è il

concetto più generale, è vuoto, e non ha senso interrogarsi su un concetto vuoto. L’essere sarebbe

quindi il concetto più generale e vuoto di tutti. Ma lo sarebbe se lo intendiamo secondo la logica

Aristotelica di definizione, quindi per il rapporto genere-specie. La definizione di Aristotele è

quella del genere prossimo e della differenza specifica Il genere è l’insieme delle

➙

caratteristiche comuni che si predica ad un gruppo di molti diversi per differenze più specifiche.

Più è ampio un genere, meno caratteristiche deve avere (per abbracciare enti più diversi), e

quindi più deve essere generale. Allora capiamo che l’essere come genere è per forza il più

generale di tutti, poiché deve abbracciare letteralmente tutto ciò che è. Tuttavia, dice Heidegger,

la generalità dell’essere non è quella del genere! Ed in realtà Aristotele già l’aveva intuito, visto

che parla dell’essere. Infatti, nonostante la sua dipendenza dall’impostazione ontologica di

Platone, Aristotele aveva riconosciuto l’unità di questo “generale” trascendentale contrapposta

alla molteplicità reale dei sommi concetti di genere, come l’unità dell’analogia, e così facendo

aveva posto il problema dell’essere su una base fondamentalmente nuova. Ma nemmeno lui era

riuscito a rischiarare l’oscurità di queste connessioni categoriali, e nemmeno ci è riuscita

l’ontologia medioevale, nonostante le correnti tomistiche e scotistiche avessero discusso

moltissimo del problema. Anche quando Hegel definisce infine l’essere come “l’immediato

indeterminato” e pone tale definizione alla base di tutte le sue successive elaborazioni

categoriali, non si discosta dall’ontologia antica. Dunque, affermare che quello di “essere” è il

più generale dei concetti, non vuol dire dire che è anche il più chiaro e che quindi non richiede

trattazione. Anzi è il concetto più oscuro di tutti. Inoltre, appunto, la generalità dell’essere non è

quella del genere, quindi non significa automaticamente vuotezza. L’essere non obbedisce alla

logica del genere, infatti può essere predicato di tutto (mentre un genere non può essere predicato

delle differenze specifiche: es. l’uomo è un animale non vuol dire che l’animale è uomo). Come

diciamo allora che tutte le cose sono? Grandi dibattiti sul come si predica l’essere a tutte le cose.

Arriviamo alla constatazione aristotelica secondo cui “l’essere si dice in molti modi”, tema con

cui Heidegger si era scontrato in gioventù, attraverso Brentano (Sul molteplice significato

dell’essere in Aristotele).

2.​ Il concetto di “essere” è indefinibile. Carattere dedotto dalla sua estrema generalità

(citazione di Pascal su questo: per definire l’essere si deve per forza usare la parola stessa

per definirlo: è.).

È indefinibile solo se, di nuovo, pensiamo alla definizione classica basata sul rapporto

genere-specie. Se non è definibile meglio lasciar perdere. Ma Heidegger afferma: << l’essere non

è qualcosa come l’ente >> L’essere non è però nemmeno il contrario dell’ente, che sarebbe il

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niente. Il ‘non’ non va inteso secondo un linguaggio definitorio, ma performativo, nel senso

quindi di divieto metodologico: l’essere non va inteso e trattato come un ente, solo così possiamo

forse chiarire il suo concetto. L’essere non è un ente, nel senso che non è possibile determinarlo

mediante l’attribuzione di predicati ontici. La definizione tradizionale (genere-specie) è per gli

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enti, e quindi non funziona per l’essere. Inoltre, l’indefinibilità dell'essere non dispensa dal

problema del suo senso, ma, al contrario, lo rende necessario.

3.​ L’essere è un concetto ovvio. In ogni cosa attività o discorso della vita si fa uso

dell’essere, e l’espressione è senz’altro per tutti comprensibile.

L’ovvio è ciò che si capisce da solo, ciò che è autoevidente. L’ovvio è ciò che tutti comprendono.

Slittamento al piano della parola ‘essere’: tutti la usano, tutti la comprendono. Esempio Tutti

➙

comprendono la frase “il cielo è azzurro” o “sono contento” ecc. Ma questa comprensione media

dimostra solo un’incomprensione, dice Heidegger, poiché rende manifesto che in continuazione

si nasconde dietro l’essere un enigma. Proprio il fatto che già sempre viviamo in una

comprensione dell’essere e che insieme il senso dell’essere continua a restare avvolto

nell’oscurità, attesta la necessità fondamentale di una ripetizione del problema del senso

dell’essere. Heidegger, per smontare quest’ultimo pregiudizio, si richiama ad un passo di Kant

sull’antropologia: compito dei filosofi non è dare delle regole ma analizzare i giudizi segreti

della ragione comune L’ovvio, e solo esso, cioè “i giudizi segreti della ragione comune”, deve

➙

diventare e rimanere il tema esprimo dell’analitica (“il compito dei filosofi”). Quindi, proprio

perché è ovvio dobbiamo parlarne.

Bisogna quindi iniziare con un’elaborazione adeguata del problema, poiché del problema

dell’essere non solo manca la soluzione, ma il problema stesso è oscuro e privo di guida. Davanti

all’ovvio in generale abbiamo due possibilità: scartarlo come piano della doxa, dell’opinione

comune; o restarci sopra come terreno da scoprire, per andare a scoprire a fondo quali sono i

segreti della ragione comune che rendono possibile chiamare una cosa ‘ovvia’. Questo secondo è

il compito della filosofia. Heidegger non abbandona il linguaggio ordinario, vuole appunto

spiegare i suoi segreti. Infatti parte da una comprensione ‘media e vaga’, dal soprattutto e

perlopiù.

La struttura formale del problema dell’essere

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Il problema dell’essere, dice Heidegger, va quindi posto. Va posto, quindi capiamo che è una

domanda. In questo paragrafo Heidegger si occupa proprio della grammatica del domandare.

Ogni posizione di problema, quindi ogni domanda, è un cercare, ed ogni cercare trae la sua

direzione preliminare dal cercato. Quindi, la ricerca deve essere adeguata a ciò che cerca. Ma

come posso farmi guidare da ciò che cerco se lo cerco e quindi non ce l’ho ancora? Non sto

creando un circolo vizioso dicendo che il cercato deve guidare/direzionare il cercare? Una buona

dimostrazione non deve intendere già l’oggetto di partenza da dimostrare. Non si cade nel circolo

vizioso, è come la donna che cerca la dracma citata in un passo delle Confessioni di Agostino: la

donna ritrova la dracma perché si ricorda com’è fatta. Il problema dell’essere ce lo siamo

dimenticato. Come faccio se ho dimenticato ciò che cerco? Problema di memoria. Non cadiamo

comunque in un circolo vizioso poiché il senso dell’essere ci è già disponibile in qualche modo.

Infatti, noi ci muoviamo sempre già in una comprensione dell’essere Si parte quindi dalla

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comprensione media e vaga dell’essere, ci siamo già immersi. Non sappiamo bene che cosa

significa essere, ma per il solo fatto di chiederci “cos’è l’essere?” ci manteniamo in una

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comprensione dell’ “è”. Questa comprensione media e vaga dell’essere è un fatto. Si parte

dall’ovvio.

Heidegger in questo paragrafo sulla domanda dice anche che porre un problema significa cercare

di conoscere l’ente quanto al suo che-è e al suo essere-così Sarebbe quindi in relazione alla

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sua essenza, ossia il mo