Teologia III, prof. Pier Davide Guenzi

PD Gier avide uenzit IIIeologia morale

Questioni di teologia morale e pratica

Appunti ad uso degli studenti

Anno accademico 2018-2019

Questi appunti riprendono i concetti esposti durante le lezioni e sono solo parzialmente rivisti dall’Autore.

Pertanto sono ad uso esclusivo degli studenti!

Etica cristiana e contesto contemporaneo

1. Spunti per l’elaborazione del concetto di “crisi della morale”

Si assume come punto di partenza l’idea della “crisi” della morale. Essa affonda le radici in una vera e propria crisi strutturale della società e non delle semplici evidenze etiche condivise. Tuttavia, elaborare una riflessione all’interno di un concetto di crisi non significa pensare a un momento esclusivamente negativo, di dissoluzione del quadro dei valori, ma, piuttosto secondo l’etimologia del termine, ad un tempo di “giudizio”, di profonda valutazione dello stato presente e di un possibile punto di partenza per il rinnovamento: la crisi è la fotografia di una situazione che può evolvere o in negativo (dissoluzione), o in positivo (rinnovamento).

Alla base della crisi dell’etica ci sono fattori, sinteticamente raggruppabili attorno a tre capitoli.

1. La complessità sociale

Il dato di fondo strutturale è l’emergere della “società complessa”. Fino agli anni '50 del XX secolo si aveva una vera e propria omogeneità sociale, sancita da precisi codici di comportamento e, dunque, relativamente semplice, all’interno della quale il quadro dei valori era sostanzialmente fissato e conseguentemente i comportamenti ostili venivano socialmente censurati.

Quest’omogeneità sociale viene superata negli anni '60 e '70 da una visione di una società interpretata in termini dialettici, nel senso della contrapposizione tra il tipo statico e conservatore della “vecchia società”, cui sta di fronte un modello (ispirato marxisticamente) di elaborazione di un nuovo progetto sociale alternativo, che deve dialetticamente superare il vecchio.

Con gli anni '80 si entra a pieno titolo nella fase della complessità sociale, contrassegnata dal moltiplicarsi delle appartenenze nelle quali in modo multiplo ciascun individuo tende ad identificarsi e dalla selettività (non identificazione profonda con il messaggio, ma parziale a partire dai propri bisogni e dal problema del benessere psico-fisico). Tutto questo dice anche la frantumazione del tessuto sociale, l’emergere di “logiche della corporazione”, di gruppi sociali portatori di propri interessi che devono essere tutelati dalla società, non in vista del bene globale della società. Questa idea della complessità sociale sposta l’attenzione dal bene collettivo, che possa abbracciare tutta la società, ad un bene individualistico e fatalmente contrassegnato dall’utilità soggettiva.

Anche l’etica si indebolisce: non è più scienza del bene globale, ma settoriale. In questo contesto la rinascita dell’etica si esprime attraverso il moltiplicarsi di morali settoriali, spesso disimpegnate nei confronti di visioni più complessive (per es. etica ambientale, etica degli affari, etica della politica, la stessa bioetica centrata sulla risoluzione dei conflitti emergenti nella pratica clinica), orientate prevalentemente in chiave pragmatistica e impegnate a definire, attraverso procedure formali, regole strategiche di tipo immediatamente tecnico-operativo.

Nella complessità sociale il pluralismo delle etiche tende ad essere giustificato come espressione del “politeismo dei valori” (Max Weber) che segna le società evolute, accettato nella legittima espressione delle differenze, segnate dal confine insuperabile delle convinzioni personali.

Quello che è stato messo in crisi è infine il principio dell’autorità e della comunità in cui si condivide un ethos condiviso, ovvero il principio della tradizione. Chi ha la capacità di costruire una tradizione, in cui si consegnano attivamente i valori e vengono reinterpretati? Questa funzione in cui la stessa Chiesa cattolica si è riconosciuta, e continua a riconoscersi, è profondamente scossa fino alla forma estrema di considerare lo stesso cristianesimo una sub-cultura all’interno dell’arcipelago della complessità.

2. La compiuta secolarizzazione

Il processo di secolarizzazione sembra ormai compiuto non solo nell’ipotesi di una spiegazione del “mondo” a prescindere dall’ipotesi di Dio e della fuoriuscita dalla foresta incantata del simbolismo religioso (cfr. il “disincantamento” di Max Weber). La traiettoria della secolarizzazione verso il post-cristianesimo ha comportato, dapprima, la messa in discussione del sacro come categoria capace di interpretare l’uomo e successivamente ha portato ad uno svuotamento della questione del senso dell’uomo. Il sacro non viene sostituito più dall’ideologia e nemmeno dalla questione dell’ancoraggio dell’esistenza ad un senso complessivo che merita la cura e la dedizione dell’uomo e della donna contemporanei.

La traiettoria della secolarizzazione, che pure poteva essere positiva, a favore dello sviluppo di vissuti religiosi adulti, ha determinato la crisi delle metafisiche e delle stesse ideologie, cioè di quei saperi forti, ritenuti alternativi (per disegnare il senso dell’uomo) alla dimensione religiosa.

Si crea una rottura tra il senso complessivo dell’esistenza dell’uomo e i suoi significati parziali, che erano indicazioni della ricerca di senso o esplicitazioni dello stesso: ciascuno viene così a concentrarsi sui suoi significati, importanti e sufficienti per il quotidiano, ma privi della dimensione del progetto antropologico compiuto; di una “sintassi della vita” cui si sostituisce una “paratassi delle esperienze”.

Si è soliti associare al processo compiuto di secolarizzazione l’idea del post-moderno e del “pensiero debole”, soprattutto per quanto concerne, appunto, lo sfinimento di ogni progetto forte di etica, in senso negativo, e per l’assunzione di un’etica della finitezza. Il pensiero debole, sotto questo ultimo profilo, porta in sé un aspetto positivo, in quanto si contrappone alla ragione forte delle ideologie che ingabbiano l’uomo, è anti-totalitario, critica severamente il mito del progresso illimitato, che coincide con uno smarrimento dell’uomo e la stessa possibile realtà della distruzione planetaria; ma è un pensiero non-progettuale. Resta comunque importante l’attenzione al tema della finitudine come condizione per interpretare l’uomo e un’etica che assuma e si sviluppi nel perimetro finito dell’esistenza umana, senza per questo rinunciare a porre la questione del trascendente.

La compiuta parabola della secolarizzazione, tuttavia, consegna all’etica cristiana il compito di riflettere su ciò che un tempo poteva essere ovvio: la questione della sua fondazione e, ancora, l’importanza di tale fondazione a fronte della riduzione pragmatistica dell’etica a istruzione tecnico-pragmatica circa il benessere della vita.

3. La cultura della soggettività

Si assiste, infine, all’emergere della cultura della soggettività, caratterizzata dal ripiegamento del soggetto su sé stesso. Anch’essa è frutto della reazione della cultura degli anni '60, che ha insistito sul pubblico e la costruzione di un’etica pubblica, lasciando esposto l’uomo a non risolvere la domanda su se stesso. L’uomo, nell’epoca della forte politicizzazione, doveva uscire da sé, divenire un soggetto sociale. In positivo la cultura della soggettività è dunque reazione alla cultura del pubblico e a tutte le tendenze alla massificazione sociale e alla logica dei consumi. L’uomo non si definisce né per ciò che fa né per ciò che ha, ma per ciò che è: la domanda sull’identità personale è ineludibile, perché fa capire che il dovere non è qualcosa che semplicemente si ingiunge dall’esterno (eteronomia), ma ha a che fare con il compimento della persona (autonomia).

Il ripiegamento su di sé può essere però anche un fenomeno negativo, in quanto porta ad un’eccessiva privatizzazione narcisistica e ad una logica relativista, legata ad una lettura spontaneistica del bene. Se la figura ideale dell’uomo della modernità era Prometeo, attraverso il perseguimento di mete ardite, oggi l’uomo contemporaneo tende a riflettersi sull’immagine di Narciso. La questione del soggetto ripiegato su di sé, teso alla sua sopravvivenza ha portato ad una rilettura della questione dell’identità soggettiva incline al tratto autoreferenziale e narcisistico.

I vari tentativi di porre il problema dell’identità nella nostra cultura portano indicatori comuni di una debolezza variamente configurata, ma che domanda un’attenta considerazione. Radicale appare la posizione di Derek Parfit che sostiene non solo l’impossibilità di unificare la propria vita, ma che essa a priori non è un’unità: l’identità personale non deve essere pertanto definita nei termini di un’unica esistenza. L’io assume così una caratterizzazione puntiforme e neutrale: l’assommarsi di successivi momenti di consapevolezza di sé sempre mutevoli. La tesi di Parfit evidenzia come problematica proprio quella unificazione di sé nella distensione della vita che conduce la persona a riconoscersi dentro le inevitabili modificazioni, a riconoscere nel presente il proprio passato, a pensare, cioè, l’io come unità biografica nella quale la decisione su di sé rappresenta l’interpretazione ed il riconoscimento di sé aperto al futuro. Cristallizzato nei momenti e nelle identificazioni che lo definiscono, mancherebbe così all’io strutturalmente la capacità di decidere qualcosa oltre l’istantanea percezione della propria identità.

Erving Goffman riconduce, invece, l’io ad una sorta di supporto, ad un gancio sul quale di volta in volta porre le varie determinazioni di esso prodotte dalle istituzioni sociali, dai ruoli che deve assumere, ponendo l’accento sulla mancanza di identificazione tra la persona e le sue azioni. Nella categoria dell’‘io minimo’ vede Christofer Lasch la condizione dell’uomo postmoderno cogliendo un salutare ridimensionamento dell’io forte e sovrano, capace di autodeterminarsi attraverso l’esistenza, ma anche la condizione di assedio che circonda l’individuo e lo costringe ad elaborare, più che progetti di realizzazione di sé, vere e proprie strategie di sopravvivenza in vista non tanto della propria affermazione, ma della tutela del semplice equilibrio psichico.

In un’epoca di grandi turbamenti come l’attuale porsi il problema dell’identità è più un “lusso disdicevole” - riconosce Lasch - che un impegno per cui spendersi; occorre piuttosto corazzarsi contro le avversità assumendo quegli atteggiamenti ‘minimi’ che contraggono l’io su di sé e lo armano nei confronti dell’assalto dell’altro e della società. Uno di essi è proprio “la riluttanza a stringere legami affettivi a lungo termine” colto non come un segno negativo, ma quale dato necessario, reazione strategica in vista della sopravvivenza minacciata dalla dissoluzione. Ogni sguardo che impegna ricognizioni sul passato o prognosi sul futuro è colto, così, come fattore pericoloso e di rischio perché innesca la dinamica debilitante della nostalgia e finisce con idealizzare il problema dell’avvenire distogliendolo dalla questione seria della sopravvivenza.

2 D. Parfit, Ragioni e persone, Il Saggiatore, Milano 1989.

3 E. Goffman, La vita quotidiana, Il Mulino, Bologna 1997.

4 C. Lasch, L’io minimo. La mentalità della sopravvivenza in un’epoca di turbamenti, Feltrinelli, Milano 1987.

Lasch aveva prodotto in precedenti studi una disamina della questione dell’uomo nella società contemporanea dai significativi titoli La cultura del narcisismo (Bompiani, Milano 1981) e Rifugio in un mondo senza cuore (Bompiani, Milano 1982).

Resta dunque la questione dell’identità soggettiva, che nella morale cristiana è tradizionalmente legato al tema della coscienza morale: l’uomo prende consapevolezza non solo di ciò che deve fare, ma anche di chi è e di chi che può essere chiamato a diventare.

L’interpretazione di fondo dell’etica cristiana non insiste su di un paradigma monologico, quello del soggetto autocentrato, ma di tipo dialogico (etica di “seconda persona”): nell’intreccio della reciprocità delle persone ciascuno acquista la sua identità, il suo senso che, venendo dall’altro (e dall’Altro divino), non significa l’annullamento e la mortificazione di sé, ma la possibilità di accedere in modo più consapevole e compiuto a tale identità.

La cultura della soggettività così invita ad un ripensamento dell’etica cristiana, soprattutto per quel tratto di etica “di terza persona” (impersonale), condensata in un codice morale che si impone alla persona, con cui si tende a raffigurarla, invitando a riscoprire nella formazione di sé, del proprio “carattere” una chiave imprescindibile.

In questo senso può anche rappresentare un’importante sollecitazione a mutare la prospettiva del pervasivo individualismo etico suggerito dalla cultura ambiente. Opportune riflessioni a questo riguardo sono offerte da Z. Bauman in Vita liquida (Roma-Bari, Laterza, 2006).

La duplice metafora del marinaio e dello zatteriere, in particolare, può rappresentare un interessante stimolo a pensare la questione dell’identità soggettiva e dell’agire. La guida dello zatteriere si limita a seguire la corrente, conducendo la chiatta sul percorso già fissato, con qualche colpo di assestamento a una rotta già definita. Tale può essere l’immagine dell’uomo in una società statica e omologa, fortemente ancorata su valori socialmente stabiliti.

L’arte del marinaio è quella di esercitare un controllo globale sull’imbarcazione e sulla rotta da tracciare. Richiede la capacità di rischiare, di calcolare e pensare utilizzando strumenti adeguati all’impresa. È richiesta oggi l’abilità del marinaio, anche se, non di rado, molte persone vivono “alla fonda”, senza il coraggio di tentare il mare aperto. Per chi si accinge all’impresa, tuttavia, non manca una reale consapevolezza che gli strumenti di navigazione (come nel caso delle regole o principi morali da applicare nelle situazioni affrontati) o siano rimasti troppo imprecisi per misurare la complessità degli indicatori da considerare in ordine ai nuovi problemi emergenti (si pensi solo alle questioni bioetiche…) o, per la loro vetustà utilizzino codici di lettura il cui significato è sfuggito o è stato dimenticato, e dunque inservibile. Ciò nondimeno la mia convinzione è che siano buoni strumenti che richiedono di essere conosciuti per poter essere apprezzati e adeguati all’oggi.

Bauman fa anche notare che l’enfasi sull’individualità, in realtà, portando al centro il soggetto, lo ha comunque imprigionato dentro quelle forme in cui “deve” essere pensata l’individualità per rimanere tale: «in una società di individui ciascuno deve essere un individuo […] Al contrario, ciascuno è incredibilmente uguale agli altri, in quanto deve seguire la stessa strategia di vita e deve utilizzare segni condivisi […] L’unico atto che farebbe veramente di me un individuo, un soggetto diverso dagli altri, sarebbe cercare – in modo sconcertante, sorprendente – di non essere un individuo» (p. 4).

L’individualità è fatta coincidere inoltre con la possibilità di neutralizzare e ricostruire ogni progetto esistenziale, mantenendo aperta ogni capacità di sperimentazione, secondo il profilo tipico dell’adolescenza che caratterizza il “tipo sociale” raccomandato oggi dalla “cultura ambiente”. Ciò produce un fenomeno di “ibridazione culturale” (p. 24) alla base dell’identità soggettiva per la quale essa è e resta costantemente non definita e “indefinibile”, sfuggente ad ogni presa sintetica di comprensione e volutamente considerata aperta, ridiscussa continuamente e, per ipotesi di lavoro, continuamente ridiscutibile.

Sotto questo profilo, come rileva ancora acutamente Bauman: «l’unico “nucleo di identità” destinato sicuramente a emergere illeso, e forse persino rafforzato, dal cambiamento continuo è quello dell’homo eligens – l’“uomo che sceglie”, ma non “che ha scelto”! -, di un io stabilmente instabile, completamente incompleto. […] L’homo eligens e il mercato dei beni di consumo vivono in perfetta simbiosi: essi non potrebbero sopravvivere se non sostenuti e alimentati l’uno dall’esistenza dell’altro» (p. 26).

Bibliografia

Questi appunti integrano e approfondiscono: G. Piana, Introduzione all’etica cristiana, Brescia, Queriniana, 2014, pp. 9-18 (Cap. 1 Crisi e attualità della domanda etica).

Per approfondimenti personali:

G. Piana, In novità di vita. I- Morale fondamentale e