Riassunto esame Gender politics in contesto islamico, prof Francesca, libro consigliato Femminismi e Islam in Marocco, Borrillo

Introduzione

All’interno dell’area MENA (Medio Oriente e Nord Africa), individuiamo il Marocco dove i movimenti femminili e femministi hanno avuto un impatto significativo nella storia politica e sociale del paese e nell’adottare politiche di genere.

Nella regione MENA tra la fine del XIX sec e l’inizio del XX sec, la questione dell’emancipazione femminile è stata al centro del dibattito interno alla società civile. L’argomento delle relazioni di genere è diventato un terreno di scontro ideologico di due visioni del mondo volte una verso il riformismo modernista e l’altra verso l’autenticità culturale e la “retradizionalizzazione” islamica.

Gli intellettuali della Nahda (Rinascita) sostenevano la necessità di riconoscere alle donne alcuni diritti, in primis l’istruzione, mentre i più conservatori insistevano sul controllo dei corpi delle libertà femminili per preservare l’integrità della comunità islamica dall’invasiva contaminazione con l’Occidente.

Le prime lotte femminili nella scena pubblica in area MENA si sono mostrate con la partecipazione delle donne ai circoli anticoloniali, mediante la loro presenza nella stampa e nella produzione letteraria, in associazioni filantropiche, caritatevoli, per poi diventare militanza con sindacati e partiti socialisti e comunisti.

Uno degli ostacoli all’efficacia del movimento per i diritti delle donne risiede nella complessità dell’adesione delle militanti al “femminismo”, considerato simbolo di occidentalizzazione e laicità, in conflitto dunque con la società.

Dopo la Rivoluzione iraniana (1979), il cammino del femminismo laico si è fatto più impervio. Nello stesso anno in cui l’Assemblea Generale dell’ONU approvava il CEDAW (Convenzione sull’eliminazione di tutte le forme di discriminazione contro le donne), il processo di islamizzazione innescato dalla Rivoluzione iraniana faceva del corpo femminile il terreno simbolico di una rigida moralizzazione di leggi e comportamenti sociali.

Emerse un movimento di studiose contrarie sia all’ideale universale di emancipazione femminile all’occidentale, sia alle regole di condotta all’islamica. Sulla rivista iraniana Zanan (Donne) alcune intellettuali e militanti proposero il rinnovamento della lettura delle fonti sacre attraverso il ragionamento critico, teso a creare un ponte tra femminismo secolare e religiosi. Da qui prende il via il “femminismo islamico”.

Il Marocco diventa terreno della competizione tra progressisti, sostenitori di una riforma sociale e politica fondata sui valori ugualitari, e passatisti, che difendevano un’organizzazione sociale supportata da una visione più rigorista dell’Islam e delle relazioni tra cittadini.

Questo si è traslato nella produzione di due progetti di società: il primo è animato dai sostenitori dell’uguaglianza di genere nell’organizzazione sociale, in uno Stato laico in cui l’Islam afferisca solo alla sfera privata dei cittadini; il secondo vede come sostenitori coloro che credono nel principio della complementarietà di genere, i quali concepiscono una netta divisione del lavoro sociale, in base alle caratteristiche biologiche degli individui (il discorso della complementarietà di genere è vincolato dalla stampa conservatrice, da associazioni e partiti islamisti).

Si inserisce in questo contesto, però, una terza via, ovvero la prospettiva del femminismo islamico, inteso come sistema morale e spirituale portatore di solidarietà e giustizia.

Il Marocco è considerato tra i paesi più avanzati della regione in termini di riconoscimento dei diritti delle donne, l’arco temporale di questo lavoro va dall’indipendenza (1956) ad oggi e si concentra sulla fase della “transizione democratica” ad inizio anni ’90. Tra il 1993 e il 2013, in particolare, sono state adottate le principali riforme di genere.

L’adozione di tali politiche si deve al costante compromesso tra forze progressiste e forze conservatrici. In particolare il Ministero degli Affari Islamici del 2004 ha promosso l’accesso delle donne alle professioni religiose, sia come predicatrici dell’Islam sia come esperte in Scienze religiose; questa riforma promuove l’insegnamento e l’elaborazione dei precetti islamici al femminile.

Ad alcuni media internazionali e italiani questa misura è parsa rivoluzionaria perché considerata promotrice del ruolo di donne imam, cosa che in realtà non è. Piuttosto, sembra significativo indagare gli obiettivi politici della promozione di ruoli femminili nella sfera pubblica islamica.

Nelle fonti arabe consultate, i termini riferiti al genere sono al-gins (sesso), al-igtima (genere sociale). L’accezione al genere riguarda il solo binomio maschile/femminile, in quanto la sua prevalente categorizzazione in Marocco è calcata sul modello vigente della famiglia eterosessuale patriarcale. Questa eteronormatività si riflette nella condanna dell’omosessualità, considerata tabù, contro-natura e sanzionata nel Codice Penale.

Inoltre il genere è collegato alla categoria dell’intersezionalità, che deve la sua elaborazione alla critica del femminismo nero e del femminismo colorato nei confronti della pretesa del femminismo liberale, bianco e occidentale di essere depositario di un’unica traiettoria di emancipazione universale in nome della “sorellanza” (che spesso trascurava la pluralità dei bisogni delle donne del Sud, immaginate come incapaci di liberarsi da sole.

In generale le donne in area MENA restano escluse dai processi decisionali, non adeguatamente istruite, sovraccaricate del doppio fardello del lavoro domestico ed extradomestico, sottomesse al codice dell’onore familiare ( dal contesto si desume “paradigma di genere” patriarcale in area MENA).

In antitesi all’idea di un Islam costitutivamente retrogrado e inadatto alla modernità, diversi autori dimostrano come esso possa essere risignificato in chiave moderna. Se un certo femminismo liberale considera l’Islam come tradizionale in ragione della divisione di genere delle sfere d’azione sociale “donne/privato” e “uomini/pubblico” e prevede che un suo passaggio alla modernità possa avvenire grazie all’emancipazione femminile attraverso l’accesso delle donne alla sfera pubblica, per le studiose post-coloniali tale passaggio non è imperativo; esse sostengono un approccio emancipatorio favorevole all’accesso femminile ai diritti civili e politici, capace di guardare a fenomeni complessi come l’uso strategico del velo o la reinterpretazione femminile delle fonti islamiche.

In quest’ultima direzione, il femminismo islamico si configura come “discorso e pratica femminista all’interno del paradigma Islam”. Le femministe islamiche affermano infatti che gli esperti in legge islamica hanno confuso la parola di Dio e il riferimento alla “retta via” con la parola degli uomini. Questi hanno prodotto leggi mediante un processo giurisprudenziale perfettibile e considerano le norme del diritto non passabili di riforma.

Il femminismo islamico propone una “critica di genere” volta a reinterpretare il messaggio religioso secondo un metodo di interpretazione interdisciplinare che affermi compatibilità tra Islam e uguaglianza di genere.

Diversi sono i metodi adottati. Tale pluralità di approcci si riflette in un processo di ibridazione di più dimensioni identitarie che si manifestano nelle traiettorie di militanza influenzate dall’appartenenza di classe, di genere, etnica, dall’essere musulmane. È possibile considerare il femminismo islamico anche come un progetto politico perché esprime la capacità di negoziare con il patriarcato attraverso una sintesi creativa tra autodeterminazione individuale e Islam. Invocando uguaglianza di genere senza dismettere l’identità islamica.

Trattandosi di un oggetto di ricerca in costante evoluzione, si è scelto di osservarlo in maniera ravvicinata, integrando l’uso di fonti documentali con pubblicazioni e riviste del Ministero degli Affari Islamici, testi di stampo storico e giuridico, report, appelli, pagine web di organi di stampa locali, interviste, fonti orali che raccontano gli eventi “a partire da chi li fa”.

La non oggettività delle fonti orali permette di considerarle sia integrative alle fonti documentali sia insostituibili laddove “ciò che le persone credono è altrettanto materia di storia di ciò che è successo”. L’intervista si pone tra la storia, la sociologia e l’antropologia.

Va sottolineata l’importanza per questo lavoro delle voci dirette degli intervistati: senza la volontà di condivisione della propria storia e delle opinioni questo libro non avrebbe potuto avere luogo. Il lavoro si basa su più di novanta interviste; si tratta di interviste in profondità semi-strutturate, di tipo biografico ed ermeneutico, individuali o svolte secondo il metodo dell’intervista collettiva.

Dopo aver approfondito il percorso individuale dell’intervistato, l’intervista è stata organizzata seguendo una traccia di domande collegate a tre ambiti della discriminazione contro le donne:

• Matrimonio e suo scioglimento: sono stati approfonditi pareri circa la poligamia, il ripudio, il divorzio a petizione femminile, le tutele per le madri single, la proibizione del matrimonio di una musulmana con un non musulmano.
• Diritti socio-economici: disciplina dell’eredità femminile e possibilità per una donna di svolgere un lavoro extra-domestico senza il consenso del marito.
• Rapporto con il corpo e la sessualità: domande circa il favore o la contrarietà all’aborto, alla contraccezione, al rifiuto dei desideri sessuali del marito.

Il lavoro ha focalizzato l’attenzione sull’interpretazione del concetto di qiwama dedotto dal versetto coranico in cui risiede uno dei nodi principali a sostegno della discriminazione di genere. La giurisprudenza islamica classica interpreta tale principio come responsabilità assoluta degli uomini sulle donne, basata sull’idea della preferenza divina nei confronti dei primi da cui deriverebbe l’idea della loro superiorità.

Capitolo I. Il paradigma di genere in Marocco

1.

In Marocco l’Islam unisce la sfera pubblica (legata alle pratiche di e ai diritti di cittadinanza) e quella privata (legata ai rapporti familiari). In Occidente al centro del contratto patriarcale sociale vi è l’individuo, invece in Marocco e nell’area MENA vi è la famiglia (si parla di “santificazione della famiglia”) che ricopre il ruolo di riproduzione dei fondamenti simbolico-valoriali della nazione, formando il vincolo con cui gli individui compiono la mission di “padri e madri della patria”.

In base alla visione del diritto islamico classico, agli uomini spetta il ruolo produttivo e del mantenimento economico della famiglia, mentre alle donne è attribuito quello riproduttivo e di cura. Il Codice di Famiglia e di Statuto Personale sancisce tale differenziazione trasportando la complementarietà biologica tra uomini e donne in “complementarietà giuridica”, riconoscendo dunque un sistema fisso di diritti e obbligazioni attribuiti a uomini e donne in base alle loro capacità riproduttive.

La ratio di tale impianto si ispira al principio di equità (insaf) secondo cui la donna riceve tutela e deve obbedienza all’uomo in cambio del mantenimento e non per via del principio di uguaglianza (musawa) di genere. Tale impostazione è, secondo la giurista Malika Benradi, la causa del trattamento delle donne come cittadine incomplete, a cui sono riconosciuti diritti “derivati” dagli uomini in quanto madri, figlie e spose.

Nel sistema giuridico marocchino si individua un paradosso tra l’uguaglianza tra cittadini garantita in Costituzione e la subordinazione femminile ribadita nel Codice di Famiglia e sullo Statuto Personale ( Mudawwana). Il dettato costituzionale del 1962 prevede uguaglianza tra cittadini con particolare riferimento ai diritti politici, mentre la Mudawwana prevede una discriminazione di genere considerando le donne come “eterne minori” beneficiarie di tutele.

Il concetto di cittadinanza in Marocco non coincide con quello liberale europeo ispirato al principio universale di uguaglianza, declinato nella Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino (1789). La cittadinanza in Marocco è legata al principio di lealtà: la legittimazione del potere monarchico, quindi, risiede in un reciproco riconoscimento tra potere e realtà territoriali, che con la nascita dello stato-nazione (1956) è stata traslata nel rapporto di reciprocità tra potere centrale e cittadini/sudditi.

La centralità dell’istituzione monarchica è caratterizzata dal fondamento politico e religioso del potere del sovrano, che è il Capo di Stato ma anche Comandante della Comunità dei Credenti. Si possono accogliere due definizioni del potere monarchico marocchino: “potere carismatico ereditario” e “nomocrazia” (dal greco nomos = legge, kratos = potere); quest’ultima espressione si riferisce a un regime in cui sussiste una costante mediazione tra Islam e politica, dove il Parlamento eletto esercita un potere legislativo controllato da una figura che garantisce la conformità delle leggi al superiore nomos rivelato.

In questo contesto si riesce a capire l’uso politico dell’Islam per legittimare il potere patriarcale, caratterizzato da una natura intrinseca (che discende dall’interpretazione prevalente del versetto coranico che, in base alla presunta preferenza divina degli uomini, li riconosce superiori alle donne e responsabili del nucleo familiare) ed una contrattuale.

Esiste un parallelismo tra il rapporto sovrano-suddito e marito-moglie. Tale nesso tra Islam, potere monarchico e patriarcale si è fortificato con la formazione dello stato-nazione, considerato che (come ricorda il sociologo El-Ahmadi) con l’indipendenza “la monarchia marocchina si è impiantata sull’istituzione sociale già stabilita della famiglia gerontocratica, dove il dominio del maschio e dei suoi eredi era una pratica condivisa dagli Arabi”. La monarchia, quindi, per sostenere lo status quo politico, si è servita del diritto di famiglia d’ispirazione islamica.

2.

Nel decennio 1993-2003 si ha una fase storica importante per l’adozione delle politiche di genere in Marocco, nel segno della liberalizzazione delle relazioni tra uomini e donne (ma non un reale cambiamento democratico, che ancora non è avvenuto). Il processo di ampliamento dei diritti delle donne ha avuto vigore con l’approvazione della prima riforma del Codice di Statuto Personale del 1993.

La Mudawwana legittimava il potere del marito sulla moglie, del padre sulla famiglia, inoltre il matrimonio era definito come un contratto “legale in cui un uomo e una donna si uniscono in una vita coniugale comune e durevole e sotto la direzione del marito”.

La volontà di riformarla fu espressa da Re Hussan II nel 1992, in cui egli si dichiarò favorevole all’accoglimento delle rivendicazioni presentate dalle principali associazioni del femminismo storico, pur rivendicando il proprio ruolo arbitrale nel dibattito sui diritti delle donne (quindi fece capire che la revisione della Mudawwana non sarebbe stata un segnale di accoglimento di correnti di pensiero come il femminismo).

Nonostante alcuni miglioramenti, la Mudawwana conservava l’obbedienza della sposa al marito, dal cui volere dipendeva il diritto femminile a svolgere un lavoro extradomestico o a visitare i parenti. Inoltre continuava ad esistere l’obbligo di tutore matrimoniale per la donna, la proibizione del matrimonio tra una musulmana e un non musulmano e la disuguaglianza di genere nel diritto successorio. Pertanto, le associazioni femministe la considerarono una “riforma omeopatica”.

Tuttavia tale riforma ha almeno chiarito la confusione tra legge sacra e giurisprudenza, stabilendo il principio per cui il diritto non è ontologico, essendo un prodotto dell’attività umana. Un altro elemento di innovazione della riforma è l’inclusione della DUDU e della CEDAW (Convenzione per l’Eliminazione di Tutte le Forme di Discriminazione contro le Donne, 1979); ancora, un altro passo in avanti si ebbe con la presentazione del Piano nazionale d’integrazione della donna allo sviluppo (PANIFED) proposto nel 1999.

Esso conteneva misure rivoluzionarie, in quanto mirava alla ricezione nell’ordinamento delle raccomandazioni della Conferenza ONU (Pechino 1995) e alla promozione della parità di genere nella rappresentanza politica e istituzionale. Il piano prevedeva di alzare l’età minima di entrambi i coniugi a 18 anni, di sottoporre la poligamia al consenso della prima moglie, di sostituire il ripudio con il divorzio giudiziale, di affermare il diritto delle donne di scegliere il proprio sposo e, per le madri single, di concedere il cognome ai figli.

Soprattutto per le resistenze dell’establishment religioso e dei settori conservatori della popolazione, il Piano non fu approvato ma portò ad un dibattito tale che il nuovo Re Muhammad VI dovette rivolgere maggiore attenzione al tema dei diritti delle donne. Da allora si sono avute altre riforme, come la Carta comunale (1999) e l’integrazione dell’approccio di genere nella legge finanziaria.

Varie campagne furono promosse dal Ministero della Famiglia, della Solidarietà e dello Sviluppo che hanno favorito l’aumento della partecipazione politica femminile. Si pensi che alla Commissione della seconda riforma del Codice di Statuto Personale (Mudawwana) del 2004 parteciparono anche tre donne.

Le direttive reali contenute nel discorso per la VII legislatura (diventato il preambolo della nuova Mudawwana) pronunciato il 10 ottobre 2003 (poi  Giornata della Donna Marocchina) invitavano ad attenersi sia alle prescrizioni della