Glottologia - Note e spiegazioni sull'epéé

Note e spiegazioni sull'epéé

Nella storia dell’educazione occidentale, la più antica istituzione di cui abbiamo notizia è l’Accademia di Atene. Platone la fondò nel 387 a.C., dopo essere tornato dal suo primo viaggio in Sicilia, che non ebbe successo, e vi insegnò per tutta la sua vita.
L’Accademia ebbe una storia lunghissima e complessa: durò 916 anni, sopravvisse perfino alla distruzione dei suoi edifici durante l’assedio di Atene da parte di Silla nel 86 a.C., e continuò ad avere allievi e maestri fino a quando, nel 529 d.C., fu chiusa dall’imperatore Giustiniano.
Questa chiusura rappresentò l’atto finale di una politica fortemente ostile al paganesimo, che durava da oltre un secolo e mezzo e che colpì non solo le scuole filosofiche, ma anche gli intellettuali e le loro opere. Con essa si completava il progetto di cristianizzazione forzata dell’Impero Romano, iniziato da Teodosio I nel 380 con l’Editto di Tessalonica, poi rafforzato sul piano legislativo da Teodosio II con il Codex Theodosianus (438) e infine portato a compimento da Giustiniano con il Corpus iuris civilis (528-533).
Prima che lo studio diretto dei testi della filosofia greca diventasse un reato, proprio all’interno di questa Accademia – che sarà poi messa a tacere dallo stesso imperatore responsabile della grande riorganizzazione del diritto romano – nacque una delle opere fondamentali della riflessione filosofica sul linguaggio: il Cratilo di Platone.
Per ciò che interessa qui, è importante sottolineare che questo testo non mostra alcun pregiudizio nei confronti delle forme di linguaggio visivo-gestuale. Al contrario, invita a considerare il fatto che la struttura fisica e biologica del corpo umano influisce direttamente sulla nascita delle lingue. In altre parole, corpi organizzati in modo diverso producono linguaggi organizzati in modo diverso.
Già nella cultura classica, inoltre, era ben chiaro un fatto che in epoche molto più recenti è stato ignorato o interpretato in modo distorto: l’assenza del linguaggio verbale nelle persone sorde dalla nascita dipende semplicemente dal mancato funzionamento dell’udito, come spiega Aristotele, e non è il segno di una maledizione divina, come invece si pensava ancora nel XVIII secolo.
Nel testo in cui Aristotele analizza in modo dettagliato il rapporto tra orecchio, voce articolata e apprendimento del linguaggio parlato, troviamo molte descrizioni precise che rendono difficile capire come, a un certo punto della nostra storia culturale, la sordità sia stata considerata una condizione di esclusione totale e definitiva dalle capacità linguistiche e metalinguistiche. È ancora più difficile comprendere perché questa idea sia stata giustificata, fino a tempi recentissimi, proprio facendo riferimento al pensiero di Aristotele, che in realtà non la sostiene.
Al contrario, è lecito pensare che questa visione negativa della sordità e della condizione linguistica dei sordi derivi da qualcosa di estraneo alla cultura classica, cioè dal monoteismo e dalle dottrine che attribuiscono al linguaggio un’origine divina. In questo quadro, il linguaggio viene identificato con il logos-verbum, cioè con la parola detta, e quindi anche con Dio stesso.
In una civiltà come quella che nasce con il consolidarsi del cristianesimo nell’Impero Romano, dove la storia umana viene vista come il risultato dell’azione di un unico Dio onnipotente che crea il mondo semplicemente ordinando che le cose esistano, la condizione dei sordi non poteva che apparire problematica.
Persone considerate create a immagine e somiglianza di Dio, ma prive del segno principale di questa somiglianza – la parola – rappresentavano un elemento destabilizzante, soprattutto se si pensa che gli animali erano esclusi da questa somiglianza proprio perché muti.
L’idea stessa di creazione presuppone un ordine naturale fisso e immutabile, che non ammette eccezioni. In un mondo pensato in questo modo, il sordomutismo poteva essere visto al massimo come un marchio che suscitava derisione oppure, come indicato nel Levitico (19,14), come una condizione che richiedeva compassione e protezione.
Ciò che invece veniva escluso era ogni discorso positivo sulla sordità, cioè l’idea che la mancanza della parola parlata non impedisca all’essere umano di esprimere la propria natura linguistica attraverso forme visivo-gestuali. Eppure questa consapevolezza era già presente in Platone e rimane rintracciabile almeno fino ad Agostino, nel De Magistro.
Agostino stesso parla con grande entusiasmo della sua lettura dei filosofi platonici, e alcuni studiosi sostengono che egli si sia convertito al cristianesimo ritenendo di rimanere, in fondo, un autentico platonico, tanto da dare per lungo tempo maggiore importanza alla filosofia di Plotino che al dogma cattolico.
Nel giro di pochi decenni, però, questo patrimonio di conoscenze e osservazioni sui sordi e sulle forme di comunicazione visivo-gestuali scomparve quasi del tutto dalla storia. Bisognerà aspettare il XVIII secolo perché questi temi tornino a essere affrontati.
Sarà necessario, soprattutto, che la filosofia recuperi la propria autonomia, sottraendosi al dominio della religione e della teologia, e che si affermi come filosofia illuminista, cioè come pensiero capace di usare la propria ragione in modo autonomo.
Bisognerà anche considerare che il problema dell’origine del linguaggio venga affrontato in modo laico, spostando l’attenzione dall’azione di Dio a quella degli uomini e delle donne, e riconoscendo il carattere storico e culturale di ciò che viene chiamato “natura umana”.
A quel punto, la parola non potrà più essere vista come un dono divino di cui qualcuno sarebbe colpevolmente privo, né la diversità delle lingue potrà essere considerata una punizione. Il linguaggio dovrà invece essere inteso come qualcosa di profondamente umano, come un compito individuale e sociale, e non come un’eredità naturale distribuita in modo diseguale.
Non è un caso che questo cambiamento avvenga proprio nel periodo dell’Illuminismo, quando la filosofia e le scienze del linguaggio si impegnano attivamente contro quello che viene definito un vero e proprio crimine contro la natura umana: aver impedito a intere generazioni di esseri umani di ampliare le proprie conoscenze e liberarsi dagli errori.

Mente dubbiosa, natura mutabile – versione semplificata

Da questo punto di vista, un ruolo fondamentale fu svolto da René Descartes (Cartesio, 1596-1650). Gli stessi illuministi e enciclopedisti lo definirono il vero capofila della rivolta contro la scolastica, cioè contro quel sistema di pensiero che dominava le università e che imponeva l’autorità dei testi antichi come verità indiscutibili.
Cartesio nacque in un’Europa che si mostrava estremamente dura e repressiva nei confronti della filosofia e delle scienze. In quegli anni:
• Tommaso Campanella venne condannato al carcere a vita (1599),
• Giordano Bruno fu messo al rogo (1600),
• le teorie di Niccolò Copernico furono censurate nel 1616, anche se l’opera era stata pubblicata solo dopo la sua morte.
Durante la sua formazione, Cartesio non entrò in contatto con questi saperi considerati eretici. Come tutti gli intellettuali del suo tempo, studiò in un’istituzione controllata dalla Chiesa, il Collège de la Flèche, dove si insegnavano le discipline ritenute fonti di una conoscenza sicura e utile per la vita: lettere, retorica, teologia e filosofia speculativa.
Non stupisce quindi che, una volta terminati gli studi, Cartesio preferisse abbandonare temporaneamente la vita intellettuale e dedicarsi alla carriera militare. Né sorprende che, quando decise di tornare alla filosofia, sentisse la necessità di proporre una “filosofia pratica”, cioè un sapere capace di insegnare a usare liberamente l’intelligenza. Il cuore di questa filosofia era l’esercizio sistematico del dubbio.
Cartesio spiega così il suo metodo: per cercare la verità, decise di considerare falso tutto ciò di cui fosse possibile dubitare, anche minimamente. Prima mise in dubbio le informazioni fornite dai sensi, perché a volte ci ingannano. Poi mise in dubbio i ragionamenti, osservando che anche in matematica le persone possono sbagliare. Infine, notò che durante i sogni possiamo avere pensieri simili a quelli della veglia, senza che siano veri.
A questo punto, però, si rese conto di una cosa fondamentale: anche se tutto fosse falso, il fatto stesso di pensare non poteva essere messo in dubbio. Da qui la famosa affermazione: “penso, dunque sono”, che Cartesio considerò una verità solida e sicura, il fondamento su cui costruire la nuova filosofia.
Dopo secoli in cui la vita intellettuale europea era stata soffocata dal dogmatismo e dall’uso distorto dell’autorità di Aristotele – esattamente come accadde e accadrà per alcune opinioni sulla sordità – Cartesio rimette al centro il dubbio come strumento fondamentale della mente. In questo modo restituisce alla filosofia il suo compito più importante: non considerare nulla come definitivamente indiscutibile.
Per affermare questa indipendenza da ogni autorità, Cartesio arriva fino al punto di separare radicalmente la mente dal corpo, collocando il soggetto del dubbio in una dimensione puramente mentale. Questa scelta estrema – il dualismo mente-corpo – era per lui un rischio necessario, perché la battaglia per liberare scienze e filosofia dal controllo religioso era troppo importante.
Dopo la condanna di Galileo Galilei, Cartesio decise infatti di non pubblicare il suo Trattato sull’uomo, che uscirà solo dopo la sua morte. Era consapevole che affrontare apertamente il problema di come mente e corpo siano legati per dare origine all’essere umano fosse, per l’epoca, estremamente pericoloso.
Questo problema, lasciato in sospeso da Cartesio, diventa invece il punto di partenza della riflessione di Etienne Bonnot de Condillac (1715-1780), il filosofo del linguaggio più influente del Settecento. La sua posizione è importante perché mette in crisi l’idea secondo cui la natura sarebbe un ordine fisso e immutabile a cui l’essere umano deve semplicemente adattarsi.
Nel Trattato sulle sensazioni (1754), Condillac immagina un uomo-statua che sviluppa progressivamente le sue capacità mentali e psichiche a partire dall’esperienza sensibile. Secondo Condillac, le funzioni mentali nascono dall’esperienza, che è mossa dal desiderio, inteso come azione congiunta di corpo e mente, legata al bisogno di migliorare la propria condizione.
Questo modello è importante perché mostra che la forma di vita umana non è data una volta per tutte, ma nasce dall’interazione tra funzioni biologiche e spinte soggettive, che a loro volta trasformano profondamente quelle funzioni. Per Condillac, il corpo non è un equipaggiamento rigido e predeterminato, ma una condizione iniziale che può essere trasformata.
L’esperienza percettiva viene quindi intesa in modo dinamico: il corpo diventa uno strumento di azione e autogoverno, non una semplice macchina che esegue ordini. Da questa visione nasce un’idea di soggetto che non deve subire la propria natura, ma lavorare su di essa. La corporeità non è né un destino né un privilegio da usare per escludere chi sembra allontanarsi da una presunta perfezione (animali, bambini, persone con disabilità, donne, popolazioni non europee).
Condillac osserva anche che tendiamo a dimenticare l’ignoranza in cui siamo nati. Pensiamo di saper vedere, ascoltare e sentire fin dall’inizio, ma in realtà abbiamo dovuto imparare a usare i nostri sensi. La natura ci fornisce gli organi e ci guida attraverso piacere e dolore, ma è l’esperienza che completa questo lavoro, facendoci acquisire abilità.
In un contesto culturale in cui l’idea di un piano divino della creazione impediva persino di accettare risultati scientifici evidenti, Condillac mette in crisi il mito di una natura umana immutabile, usata come criterio per escludere chi non vi rientra. Non a caso, poco dopo la pubblicazione del Trattato sulle sensazioni, fu costretto a lasciare la Francia e le sue opere furono censurate.
Tuttavia, le sue riflessioni su ciò che ereditiamo dalla natura e su ciò che invece costruiamo individualmente e socialmente sono fondamentali. Esse costituiscono il fondamento teorico su cui, poco dopo, inizierà a svilupparsi la storia culturale della sordità.
La filosofia sensista rende infatti possibile guardare alla condizione dei sordi attraverso una teoria dell’origine del linguaggio che non separa mente e corpo. Secondo Condillac, il linguaggio attraversa una fase iniziale in cui è agito dal corpo, attraverso gesti, espressività e suoni non articolati. Queste forme primitive di comunicazione mostrano che il linguaggio è radicato nella natura corporea, ma allo stesso tempo non è rigidamente determinato da essa.
Grazie a questa prospettiva, la sordità smette di essere vista come una versione difettosa di un modello umano presunto perfetto e comincia a essere compresa per ciò che realmente è: una forma di vita in cui gesti e pratiche corporee danno origine a linguaggi completi, le lingue dei segni, esattamente come accade per le lingue verbali.

I segni ci sono ancora – versione semplificata

Per uno strano intreccio della storia, Condillac lascia Parigi più o meno nello stesso periodo in cui entra in scena l’uomo che darà origine alla prima lingua dei segni della storia. Si tratta di Charles-Michel de L’Épée (1712–1789), un prete allora poco conosciuto, sospettato di giansenismo e per questo rapidamente emarginato dalla Chiesa e malvisto dalle sue gerarchie.
L'Epee (Charles-Michel de l'Épée), inventore della Lingua dei Segni Francese per l'educazione dei sordi, fu emarginato dalla Chiesa non per eresia teologica, ma perché la sua innovazione pedagogico-linguistica (la "metalingua" che creava una lingua nuova) metteva in discussione i metodi tradizionali e l'autorità ecclesiastica nell'educazione, introducendo un modello laico e scientifico che risultò "scomodo" e "sovversivo" per le gerarchie, rappresentando una minaccia al controllo della conoscenza e della morale da parte della Chiesa nel XVIII secolo.
Come la filosofia sensista, anche L’Épée era una figura scomoda. E proprio quella filosofia — che propone un’idea di lingua capace di giustificare un’operazione del tutto nuova, cioè la nascita di una lingua a partire da una riflessione metalinguistica — rende comprensibile ciò che L’Épée fece. Per questo motivo, L’Épée occupa nella storia della sordità lo stesso posto che Copernico occupa nella storia dell’astronomia: propone una visione completamente nuova, dopo la quale non è più possibile tornare indietro.
Come Copernico, L’Épée sa di muoversi su un terreno pericoloso e aspetta a lungo prima di pubblicare il suo lavoro. E come Copernico, la sua grandezza consiste nel fatto apparentemente semplice ma rivoluzionario di mostrare che ciò che dobbiamo capire è già davanti ai nostri occhi.
L’Épée era solito visitare le famiglie del quartiere in cui viveva. Fu così che incontrò due giovani sorelle sorde, che avevano dovuto interrompere la loro istruzione dopo la morte del loro istitutore, padre Vanin. In un primo momento si offrì di trovare qualcuno che continuasse a insegnare loro, ma poi decise di occuparsene personalmente.
Siamo nel 1753, e L’Épée non sapeva praticamente nulla dell’educazione dei sordi. Ignorava che nel secolo precedente erano già stati elaborati metodi per insegnare ai sordi a produrre suoni e parole usando stimoli visivi e tattili. Non sapeva nemmeno che a Parigi esisteva un acceso dibattito tra educatori che si contendevano il primato, spesso segreto e ben pagato, dell’arte di “far parlare” i sordi.
Senza una preparazione specifica e fallito anche il tentativo di ottenere suggerimenti da un istituto per sordi di Edimburgo, L’Épée attinge alla propria formazione filosofica. È proprio in quel sapere che era sopravvissuta l’idea — esclusa altrove — che i segni potessero svolgere funzioni simili alle parole.
Grazie a questo, L’Épée riesce a vedere ciò che per secoli nessuno aveva voluto o saputo vedere:
cioè che i sordi comunicano spontaneamente attraverso il canale visivo-gestuale, usando il corpo, l’espressività e un repertorio ricco di segni iconici naturali, spesso condivisi e comprensibili anche agli udenti.
Sebbene il suo incontro con i sordi fosse avvenuto per caso, L’Épée lo trasforma subito in una presa di responsabilità. Capisce che la sordità era stata considerata una “condizione spaventosa e senza rimedio” solo perché si era esclusa la possibilità che esistesse una via alternativa alla parola per accedere al linguaggio e al pensiero astratto.
Da qui la sua conclusione: se si fosse costruito un sistema educativo basato su quel linguaggio dei segni che i sordi già padroneggiavano, sarebbe diventato evidente che questa visione era sbagliata.
L’Épée osserva infatti che ogni persona sorda possiede già un linguaggio efficace e naturale. Attraverso i segni, i sordi esprimono bisogni, desideri, emozioni, paure, dubbi e comprendono perfettamente ciò che viene chiesto loro. Questo linguaggio non nasce da regole apprese, ma dalle esperienze vissute. Ed è proprio il linguaggio dei segni.
Se si vuole istruirli, sostiene L’Épée, il metodo più semplice ed efficace è partire dalla lingua che già conoscono. Senza rendersene conto, i sordi usano già tutte le categorie grammaticali: verbi, nomi, aggettivi, tempi, numeri, pronomi, congiunzioni. Organizzare questa lingua secondo regole pratiche permette di insegnare loro il francese e ogni altro sapere.
In breve, L’Épée affronta il problema dell’accesso alla conoscenza partendo dalla sordità stessa, considerata non come una mancanza ma come una condizione che ha già prodotto una protolingua. Anche se più semplice rispetto alle lingue verbali, questa protolingua aveva già assolto pienamente la sua funzione comunicativa ed era quindi adatta a evolversi in una vera lingua.
Il passaggio dai segni spontanei a una lingua dei segni strutturata avviene però in modo del tutto inusuale: non per evoluzione spontanea, ma attraverso una costruzione intenzionale. È un caso unico nella storia delle lingue, perché mutamenti che normalmente avvengono lentamente vengono qui decisi e organizzati consapevolmente.
Questa operazione richiedeva una certa dose di “eresia”. Il gesto di L’Épée è poetico prima ancora che pedagogico e ha un enorme valore politico. Il suo obiettivo era incorporare una lingua verbale dentro una lingua visivo-gestuale, pur sapendo che le due lingue avevano storie, estensione e capacità metalinguistiche molto diverse.
Se non avesse forzato i limiti della lingua dei segni usata dai sordi, se non l’avesse coinvolta in giochi linguistici nuovi e trasformato concetti astratti in vere e proprie scene visive, probabilmente la storia culturale della sordità avrebbe dovuto attendere molto più a lungo per nascere.
L’Épée non teme il meticciato linguistico, anzi lo trasforma in metodo. Prende la grammatica dalla lingua verbale, i concetti dalle parole, e inventa strategie per renderli visibili e comprensibili ai sordi. Ne nasce una lingua non “pura”, né nella forma né nella sintassi. È comprensibile che in seguito alcuni critici abbiano giudicato artificiale questo sistema, accusandolo di tradurre parola per parola il discorso parlato.
Ma il punto centrale è un altro: L’Épée non voleva creare una lingua perfetta, bensì emancipare i sordi. Se questo risultato è stato raggiunto attraverso una contaminazione linguistica e una distanza tra la lingua insegnata e i segni spontanei, ciò non ne riduce il valore, anzi lo accresce.
In un paese che riconoscerà l’istruzione come diritto universale solo nel 1793, e che subito dopo lo limiterà, L’Épée realizza un atto rivoluzionario: fonda una scuola per giovani sordi e sorde. Dedica a questo progetto tutta la sua vita e le sue risorse, sperando che diventi un compito pubblico.
La sua scuola è straordinariamente moderna: bilingue, inclusiva, aperta a studenti poverissimi, mista per età e sesso. Gli studenti più esperti aiutano i nuovi arrivati, imparando a essere allo stesso tempo allievi e maestri. Non sono previste punizioni né coercizioni, ma giochi di apprendimento animati dagli studenti stessi.
In questo contesto, i sordi vivono immersi in un continuo bagno linguistico e metalinguistico, raffinano la loro lingua e costruiscono la propria identità. Nonostante le imperfezioni iniziali, la lingua dei segni vive come vivono le lingue: viene appresa, insegnata e si diffonde, arrivando anche in Italia, dove Tommaso Silvestri fonda la prima scuola per sordi dopo aver appreso il metodo direttamente da L’Épée.
L’Épée considera essenziale formare nuovi educatori e per questo impara più lingue, dichiarandosi pronto a insegnare in qualunque lingua fosse necessario. Il suo obiettivo è garantire l’istruzione dei sordi oltre la sua vita e oltre i confini della Francia.
A più di duecento anni di distanza, ciò che L’Épée ha realizzato resta un monito potente. In un’epoca come la nostra, divisa tra medicalizzazione della sordità e assenza di vere politiche culturali sulla lingua dei segni, è impressionante constatare che un solo uomo riuscì a fare ciò che oggi fatichiamo ancora a realizzare.
Grazie a lui è esistito un luogo in cui i sordi studiavano per diventare colti, in una prospettiva davvero bilingue, dove i segni non erano mai un ostacolo all’educazione alla parola. Il fatto che oggi questo equilibrio sia così difficile da mantenere è anch’esso un segno: il segno di un tempo sempre meno illuminista e sempre più incline a neutralizzare l’alterità, temendone il potere di mettere in discussione l’ordine esistente.