Filosofie dell'India e dell'Asia orientale

Filosofie dell’India e dell’Asia orientale

Lezione 1: introduzione

Corso strettamente basato sul pensiero filosofico dell’India. Il corso è diviso in introduzione, una parte prima e una parte seconda.

Introduzione → percorso etico tra culture (lettura commentata sui testi fondamentali per la conoscenza delle dottrine etiche in Asia meridionale). I testi sono scritti secondo una struttura non facilitante, ci sarà quindi una mediazione e si cercherà di farli apprezzare. Per poter comprendere e interpretare il testo occorre avere una base di conoscenze.

Oggi, noi ci troviamo davanti a diversi pregiudizi sull’idea di pensiero indiano, pensiamo infatti che esso si accosti solo ed esclusivamente al pensiero mistico, ma ovviamente così non è.

Pregiudizio sul termine filosofia → In Europa nasce dopo che la storiografia filosofica si era accordata ad un diktat proveniente dai successori di Hegel; egli formulò alcune ipotesi sulla natura del pensiero indiano, facendo sì che poi i suoi allievi alimentassero l'idea che l’India non era luogo di filosofia, anzi questa poteva nascere e svilupparsi solo in Occidente (Grecia), in quanto presupponeva la libertà.

Schopenhauer invece filtra tra noi e il pensiero indiano, valorizzando in particolare il pensiero contenuto in testi antichissimi (Upaniṣad).

Nel “Mondo come volontà e rappresentazione” (testo di SH) c’è un’espressione di riconoscenza per il pensiero indiano che agli occhi di SH giunge a confermare una prospettiva kantiana di cui SH si ritiene l’autentico interprete (lui sostiene di che le concezione dell’Oriente non hanno fatto altro che confermare qualcosa che lui aveva già raggiunto attraverso un percorso che parte da Kant).

La prospettiva schopenhaueriana, che vede nell’India il luogo in cui si riconosce il problema del superamento della volontà, è un’idea che si è proiettata come filtro per noi.

C’è però da capire che Hegel non ha segnato il destino negativo delle filosofie indiane nel mondo occidentale e Schopenhauer ha segnato il destino positivo perché entrambi hanno costruito immagini del pensiero indiano che non corrispondono alla realtà storica.

Parte prima

Parte prima → I sistemi filosofici indiani (scuole indiane) si sviluppano a partire dall’inizio della nostra era e ci consegnano i loro testi a partire da essa.

Analisi delle scuole filosofiche indiane del periodo classico/post-classico; ci occuperemo di Teoria della Conoscenza, cosa significa inferire un’affermazione da un’altra (problema logico ed epistemologico); ci occuperemo del problema della mondualità; ci occuperemo delle principali scuole e cercheremo di trarne una descrizione, per esempio scopriremo che c’è una scuola che sostiene che la realtà è fondata su due principi reali (coscienza (spirito) e natura) che sono tra loro in una connessione misteriosa e la cui relazione spiega la nostra esperienza nella realtà che ci circonda.

Ci occuperemo anche di che cos’è la vacuità, “cos’è il vuoto?”.

Parte seconda

Parte seconda → descrizione filosofica dell'esperienza estetica; ci occuperemo di un problema che il pensiero indiano ha affrontato in maniera originale “cosa succede quando siamo davanti ad un’opera d’arte?” / “perché godiamo davanti ad un’opera d’arte?” (opera d’arte → poesia o teatro). Ci occuperemo di che cos’è la coscienza, uno dei grandi misteri filosofici.

L’India sia nella componente induista che buddhista si è occupata della tematica della coscienza e questo ha come conseguenza un interesse per le tecniche meditative (cosa significa applicare delle tecniche meditative ai diversi stati della coscienza), ci occuperemo quindi del problema dello Yoga.

Questo è un corso filosofico, quindi non c’entra nulla con l'indologia e la conoscenza della storia e cultura indiana. Ci verrà data qualche nozione, ma non è questo il contenuto importante.

In questo corso ci saranno molti nomi che potrebbero spaventare (in Sanscrito e in Pāli), ma non sono parole fondamentali per il risultato finale.

Esame

Sarà un esame orale + preparazione di un elaborato scritto da portare all’esame, prendere uno dei temi dalla lista e scrivere al massimo due pagine (una risposta) in base alle conoscenze prese dai libri; rispondere come se fosse una risposta davanti al professore.

I contenuti devono essere filosofici/di pensiero, contenuti della dottrina che viene espressa; ci sono contenuti mitologici e avventurosi, ma non è quello che bisogna affrontare nell’elaborato.

L’elaborato viene inviato sul momento e verrà discusso.

La seconda parte è la prova di riconoscimento dei testi, bisogna riconoscerne 3/4, viene letta una frase da un testo e bisogna dire il titolo o l’autore.

La terza ed ultima parte è una domanda ulteriore.

Come citare un’opera → nella dispensa, esempi. Titoli in corsivo, cognomi prima dei nomi. Rispondere direttamente alla domanda, non fare spiegazioni inutili per esempio di cosa è la Bhagavadgita.

Testi

Oltre ai testi assegnati, gli appunti saranno più che sufficienti per superare l’esame.

Lezione 2: datazione e protagonisti

• Metà del I Millennio, 500 a.C.
• Protagonisti → Brahmana (letto brach-mana) e Sramana (letto shra-mana).

I Brahmana sono portatori de “Il Veda”, ovvero un insieme di testi ritenuti sacri e tramandati oralmente. Il Veda → è composto da vari strati, l’ultimo dei quali è costituito dalle Upaniṣad.

Le Upaniṣad → in esse troviamo le prime attestazioni di contenuti filosofici; all’interno vi sono domande, narrazioni e dibattiti che hanno un andamento argomentativo, ma non secondo le regole della filosofia.

Siamo approssimativamente attorno alla prima metà del 500 a.C., l’epoca in cui accanto ai Brahman, erano attivi altri gruppi come quello degli Sramana.

Sramana → (asceti), erano persone che giravano e vivevano in gruppi o isolati e sono coloro che pensiamo siano all’origine del buddhismo e del jainismo (forme opposte a quella dei Brahman).

Brahmana e Sramana hanno delle cose in comune, entrambi sostengono che l’esistenza umana sia impegnata in una sorta di ciclo di esistenze plurime (come attestato nelle Upaniṣad), dove ad una nascita, ad una vita e ad una morte corrisponde una nuova nascita, una nuova vita e una nuova morte.

Questo ciclo di esistenze (prima chiamato trasmigrazione, parola impropria) viene legato ad un altro assunto che lo giustifica.

Assunto → ad ogni nostra azione è legata una conseguenza che viene chiamata “frutto dell’azione” e questo deve essere fruito da chi ha compiuto l’azione. La fruizione richiede però tempo e può essere che una vita non sia sufficiente a fruire completamente alle conseguenze dell’azione.

Questo assunto secondo cui l’azione produce un frutto e il frutto deve essere fruito, ma questa fruizione non è garantita in una sola vita (quindi c’è la necessità di trapassare ad un’altra vita) viene chiamato → dottrina del karman e della rinascita → dottrina alla base delle riflessioni sia degli Sramana che dei Brahmana

Azione → termine sanscrito → Karman.

È vero che questi due gruppi - attorno al 500 a.C. - condividono questa credenza; hanno però altri elementi che li dividono.

I Brahmana vengono da una storia in cui questa credenza non era presente. Le Upaniṣad sono l’ultimo strato del corpo vedico, gli strati più antichi non parlano del karman e della rinascita.

Non è vero che in India si è sempre creduto nell’idea del Karman e della Rinascita, i testi più antichi non recano traccia di questa credenza, che evidentemente si è introdotta in una certa fase.

L’essere e il non essere

Chāndogya Upaniṣad, testo I

«O caro, al principio questo [universo] era soltanto l'Essere (Sat) uno, senza secondo. A questo proposito alcuni dicono: “Al principio questo [universo] era soltanto Non essere (a-sat) unico, senza secondo. Di poi dal Non essere nacque l'Essere”. Ma, come, o caro, potrebbe essere così? - soggiunse egli -. Come dal Non essere potrebbe essere sorto l'Essere? Essere soltanto questo [universo] era al principio, o caro, uno, senza secondo».

(O caro, al principio questo [universo] era soltanto l'Essere (Sat) uno, senza secondo. A questo proposito alcuni dicono: “Al principio questo [universo] era soltanto Non essere (a-sat) unico, senza secondo. Di poi dal Non essere nacque l'Essere”.)

Il testo sta introducendo un dubbio.

• Mentre qualcuno dice “prima c’era l’Essere (sat, participio presente del verbo essere)”, qualcun altro dice “prima c’era il Non Essere (a-sat) dal quale è poi nato l’Essere”.
• Entrambi definiti unici, senza un alterità.

(Ma, come, o caro, potrebbe essere così? - soggiunse egli -. Come dal Non essere potrebbe essere sorto l'Essere? Essere soltanto questo [universo] era al principio, o caro, uno, senza secondo.)

• Il padre (Uddalaka Aruni) spiega al figlio (Svetaketu) che delle due alternative va scelta una.
• Viene presa una posizione: l’Essere esiste eternamente, non può nascere (essere generato) dal Non Essere. Non può esserci stato un momento in cui c’era il nulla e da questo non può esser sorto l’Essere.

Dottrina riguardante la causalità → giustifica l’Essere sempre stato; l'obiezione di come potrebbe essere sorto l’Essere dal Non Essere.

• Le dottrine della causalità sono tipiche del pensiero filosoficamente più sviluppato che è quello dei sistemi filosofici indiani.

Una dottrina della causalità ci dice che l’effetto è già contenuto nella causa, o meglio pre-esiste in essa → l’effetto deve essere già presente nella causa (non può essere qualcosa di nuovo).

L'Essere non può nascere dal Non Essere.

Le Upaniṣad ci offrono moltissime alternative ed ulteriori riflessioni.

Le Upaniṣad non rappresentano una dottrina solidificata e conforme, connessa ad un pensiero unitario e coerente. Esse contengono infinite ulteriori direzioni, per esempio c’è una prospettiva naturalistica nella Chāndogya Upaniṣad, nella quale la riflessione sul pensiero (che cos’è il pensiero?) non viene portata nella direzione del tema della coscienza (perché pensiamo? perché esiste la riflessione?. perché pensiamo che un soggetto abbia nel pensiero un oggetto?)

Queste riflessioni porteranno ad un assolutizzazione della coscienza nel pensiero indiano.

Si parla anche del fatto che il pensiero dipenda dalla nostra componente naturale, ovvero dalla corporeità; questa riflessione ha enormi conseguenze (il pensiero non è staccato dalla corporeità, anzi è espressione di questa).

Per mostrare che il pensiero è attaccato alla corporeità vi è un brano, tratto sempre dal dialogo tra Uddalaka e Svetaketu.

Testo II

«Il cibo mangiato si divide in tre parti, la parte grossolana diventa escremento, quella mediana carne, la più sottile mente. L'acqua bevuta si divide in tre parti, la parte grossolana diventa urina, quella mediana sangue, la più sottile respiro. Il tejas assorbito si divide in tre parti, la parte grossolana diventa ossa, quella mediana midollo, la più sottile parola. Costituita di cibo è la mente, costituito d'acqua è il respiro, costituita di tejas è la parola. Quando un uomo muore la sua parola si ritrae nella mente, la mente nel respiro, il respiro nel calore, il calore nella suprema divinità. Qualunque sia questa essenza sottile tutto l'universo è costituito di essa, essa è la vera realtà, essa è l'Atman. Essa sei tu o Svetaketu.»

• Cibo → ha a che fare con la questione della corporeità.
• Tejas → calore/energia che c’è nelle cose.

(Costituita di cibo è la mente, costituito d'acqua è il respiro, costituita di tejas è la parola.)

• In un testo così arcaico e ricco di associazioni è interessante che qui viene affermata la continuità tra gli elementi naturali (cibo, acqua, tejas) e gli elementi elevati del nostro complesso psico-fisico. Non c’è discontinuità tra elemento fisico e psichico.

C’è una continuità asserita, generalmente condivisa.

Non significa che tutto lo spirituale sia nella corporeità, però l’elemento della percezione della riflessività del pensiero (mente) è in continuità con il cibo.

• Il testo continua con una prova, perché il figlio non ci crede che il pensiero sia in continuità con il cibo, così il padre gli dice di provare a digiunare per quindici giorni e bere solo acqua.

Svetaketu - al termine dei quindici giorni - nota che non riesce più a ricordare quelle cose che aveva imparato.

Il padre gli fa dunque notare come la mancanza di cibo gli ha fatto sgretolare gli elementi del pensiero necessari per la memoria.

Da questo brano traiamo due elementi importanti:

• La continuità tra parte naturale e parte psichica che viene asserita e dimostrata,
• Un atteggiamento apertamente sperimentalista; il padre gli suggerisce di provare per vedere cosa succede.

L’elemento sperimentalistico è dominante negli sviluppi interni del pensiero indiano; il mezzo di conoscenza più importante è la percezione diretta.

La coscienza: ātman e brahman

Se noi abbiamo un atto di coscienza ci rendiamo conto di quello che stiamo facendo, siamo quindi coscienti; questo atto di coscienza è slegato da altri atti possibili o attuali?

Questi atti di coscienza hanno una base comune o sono separati gli uni dagli altri? Sono atti che hanno una coscienza autonoma o sono legati agli atti successivi?

Gli atti di coscienza sono espressioni di una coscienza più profonda o no?

I testi upaniṣadici rispondono con sì, esiste una coscienza più profonda che giustifica gli atti di coscienza che noi compiamo.

Atman → precondizione dell’atto di coscienza; tradotto con “sé” (pronome riflessivo).

In questo contesto diventa “Sé” inteso con la precondizione che giustifica l’esistenza stessa della coscienza; essa è possibile perché si radica nell’ātman.

Brahman → precondizione del fenomeno; tradotto con “assoluto” ed è il secondo concetto per comprendere quello che il brano vuole dirci. Noi percepiamo i fenomeni.

Possiamo avvicinarci a questo concetto pensando che è ciò che giustifica la continuità dei fenomeni, ovvero l’esistenza di più fenomeni come ricondotti ad un'unica radice.

Tra ātman e brahman c’è una relazione? Sono diversi (sembrerebbero due principi opposti) o sono simili/identici?

Una dottrina espressa nelle Upaniṣad dice che ātman e brahman sono identici, ovvero la precondizione della coscienza e la precondizione del fenomeno sono indistinguibili; un’unica “cosa”.

Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, testo III

«Allora Uṣasta, discendente di Cakra, disse: “[...] Parlami veramente di quella che è l’assenza presente in ogni cosa, ossia del brahman visibile e direttamente percepito” . “È il tuo ātman quello che è presente in ogni cosa”. “Qual è, Yajnavalkya, [questo ātman] presente in ogni cosa?”. “Tu non puoi vedere chi è causa della vista, non puoi ascoltare chi è causa dell’ascolto, non puoi pensare chi è causa del pensiero, non puoi conoscere chi è causa del conoscere. Questo è il tuo ātman presente in ogni cosa. Al di fuori di esso non c’è che dolore”. Allora tacque Uṣasta, discendente di Cakra».

• Protagonisti → due disputanti (questa è una disputa) e il vincitore di essa è uno dei grandi pensatori dell’epoca upaniṣadica, anche se non sappiamo se sia mai esistito → Yajnavalkya.
• Questa Upaniṣad è molto antica, qualcuno ha pensato che sia dell’VIII secolo a.C., quindi della fase iniziale dello sviluppo del pensiero upaniṣadico.

Se questo Yajnavalkya fosse davvero mai esistito sarebbe allora uno dei filosofi più antichi dell’umanità.

(“[...] Parlami veramente di quella che è l’assenza presente in ogni cosa, ossia del brahman visibile e direttamente percepito”)

• Il brano inizia con una domanda da Uṣasta, avversario di Yajnavalkya.
• È una frase particolarmente sfidante perché è scettica: “tu pensi che esista il brahman, allora descrivimelo”.

“È il tuo ātman quello che è presente in ogni cosa”

• Yajnavalkya gli dice che è il suo ātman (la precondizione della coscienza) è presente nei fenomeni come brahman.

“Qual è, Yajnavalkya, [questo ātman] presente in ogni cosa?”

• A questo punto la domanda si sposta dal brahman all’ātman, ma vuole sempre un’indicazione, vuole essere indicato qual è: mostrato.

“Tu non puoi vedere chi è causa della vista, non puoi ascoltare chi è causa dell’ascolto, non puoi pensare chi è causa del pensiero, non puoi conoscere chi è causa del conoscere. Questo è il tuo ātman presente in ogni cosa. Al di fuori di esso non c’è che dolore”

• Qui c’è un'affermazione profonda e non facile da capire.
• Di fronte ad una richiesta ingenua, ma anche arrogante, Yajnavalkya risponde dicendo che tutto quello che egli potrebbe indicare dipende dall’ātman