Riassunto esame Filosofia del Diritto, prof. Pomarici, libro consigliato Filosofia del Diritto: Concetti Fondamentali

Scheda di lettura del saggio cittadinanza

Concetti

Commento

Rif.

Nel Novecento la nozione di “comunità” ha avuto una importante e decisiva analisi nel discorso di Tönnies su Gemeinschaft e Gesellschaft, tradotte con le parole “comunità” e “società”.

Dopo questo momento, la nozione di comunità è sempre stata minacciata da fenomeni moderni come l’omologazione, la trasformazione delle masse, dei popoli in folle solitarie.

La nozione di comunità: quali problemi genera?

Alla fine del “secolo breve” (secondo lo storico Hobsbawm concluso con la caduta del muro di Berlino nell’89), il mercato ha aggredito i concetti di oikos e polis, abbattendo confini e identità per creare un grande spazio comune degli scambi, del consumo, in cui nessuna comunità è più in grado di riconoscersi.

Oggi quelli che parlano di “comunità” lo fanno quasi per tentare di difendere il proprio spazio vitale da questa aggressione, che ormai è già avvenuta: per questo, spesso, il concetto di comunità è usato in senso conservatore e xenofobico, come antidoto al multiculturalismo avanzante (vedi Lega Nord e altri movimenti simili).

Par. I, pp. 93-94

Un’analisi etimologica può essere utile a discutere le prospettive attuali di questo concetto

La parola “comunità” può essere ricondotta a communitas (latino) e quindi a koinonia (greco). Ma c’è una differenza tra questi due termini:

• Il termine greco fa riferimento a un’unione (koine) che viene prima di qualsiasi individualismo: il singolo membro è quasi come un arto del corpo, la sua vita non è concepita come autonoma rispetto alla comunità. Per questo non si può diventare membri della comunità: o lo si è dal principio, o se ne è esclusi (lo schiavo, il barbaro);
• Il termine latino si basa su cum + munus, a sottolineare il fatto che l’appartenenza alla comunità non è originaria e indiscutibile, ma si basa sullo scambio reciproco, sul dono (munus). Ciò significa che l’individuo rinuncia a qualcosa di proprio per far parte della comunità (in effetti, nel mondo latino l’istituto della cittadinanza romana si acquisisce, non è dato dall’inizio);
• Il termine tedesco Gemeinschaft introduce ancora un altro elemento concettuale; qui infatti compare il pronome mein (mio), che sottolinea come nella mentalità dei Germani emerga il senso di comunità come appartenenza etnica e non come appartenenza allo spazio comune della polis o della città.

Par. I, pp. 94-95

1

Althusius e Hobbes: pensare la comunità e la società

Due riflessioni che sono all’origine della politica moderna

Nel pensiero di Althusius la comunità include ogni genere di rapporto sociale, mentre Hobbes, teorico della società, non riconosce alla comunità alcuna valenza politica.

Per Althusius (che più tardi adotterà come sinonimo di politica addirittura il termine “simbiosi”) la vita dell’uomo è essenzialmente comunitaria in tutte le sue manifestazioni, che vanno dalla famiglia alla civitas maxima (qualcosa di simile alla comunità nazionale).

L’uomo è un animale politico, ma la parola politica non ha a che fare con polis, bensì con comunità di vita, modellata sulla famiglia. La vita politica si articola in una scala di comunità che, dalla più piccola alla più grande, si basano sul dono, sullo scambio tra governanti e governati. Il rapporto tra questi è analogo al rapporto padre-figlio.

Il patto, in Althusius, non istituisce la comunità (che esiste dall’origine) ma semplicemente la esplicita e la dichiara. I membri delle comunità non sono gli individui, ma di fatto le altre comunità più piccole (famiglia, tribù, gruppo, etc.).

Per Hobbes, al contrario, il patto sociale è alla base dell’intera vita politica e della società stessa, poiché esso consorzia gli individui e li rende membri di un organismo collettivo.

Il fatto è che l’uomo, per natura, non è già adatto alla socialità (pur avendo il desiderio di socialità): lo diventa quando passa dall’appetitus alla disciplina, ovvero quando consapevolmente rinuncia all’uguaglianza, all’indistinzione a favore dell’armonia (in Hobbes coincide con ordine sociale).

Il patto, che ha alla base la volontà dei singoli, istituisce dunque il sovrano, il quale per conseguenza istituisce il popolo, cioè gli uomini riuniti in società. Secondo Hobbes anche la famiglia, prima cellula della società, è il risultato di questa istituzione: ogni forma di vita sociale deriva dal patto tra individui che rinunciano alla propria individualità.

Par. II, pp. 95-98

Comunità, identità, appartenenza: la critica alla nozione di “giustizia” come fondamento sociale

L’interesse per la comunità è ripreso verso la fine del XX secolo, a partire dalla critica a due pilastri della cultura politica angloamericana: Utilitarismo e Liberalismo. Il primo adotta un concetto fasullo di “bene”, mentre il secondo se ne disinteressa a vantaggio della nozione di “giusto” (un problema formale e non pregnante).

La ripresa della riflessione sul concetto di comunità condivide la critica liberale all’Utilitarismo operata da John Rawls: per lui, l’Utilitarismo non prende sul serio la distinzione tra le persone, tra gli individui, immaginando l’esistenza di individui puramente funzionali alla società, privi di conflitti, concorrenza, contraddizioni.

A sua volta, anche il Liberalismo di Rawls viene sottoposto a critica da Sandel: egli nota, infatti, che il concetto liberale di giustizia come equità non riesce a fondare realmente la nozione di comunità. Perché? Vediamo.

Affinché ci sia comunità non basta l’esistenza di un patto procedurale tra individui: c’è bisogno di qualcosa di più profondo, qualcosa in comune. La comunità non si basa su principi deontologici (cosa è giusto, cosa devo fare) ma su principi ontologici (chi sono, chi siamo).

Par. III, pp. 98-99

2

L’io e la comunità

Se questo è vero, l’io – l’individuo appartenente a una comunità – non sceglie, ma si scopre radicato in uno spazio comune, indisponibile e indipendente dalla capacità dell’individuo di trovarvi la sua collocazione: esso infatti esiste prima e al di là dell’individuo.

La mia identità è dunque definita dagli impegni e dai processi di identificazione che metto in atto in relazione con gli altri individui e la società.

Par. III, pp. 99-100

La vita dell’io, comunità e interlocuzione

Secondo Taylor la vita dell’io è sempre già un “noi”: la relazione con gli altri individui si basa sull’interlocuzione, sulla conversazione e ha alla base l’uso del linguaggio. Se la conversazione serve a entrare nello spazio comune, cercando la propria identità, la narrazione (dialogo protratto nel tempo) serve appunto a costruire la propria storia, a mantenere la propria identità nel tempo all’interno della comunità.

Par. III, pp. 100-101

Il concetto di uomo nelle forme di vita sociale. Il problema dello Stato

Nella relazione tra individuo e società, secondo McIntyre, la modernità ha smarrito il concetto di “uomo”: questa perdita è la premessa della nascita del concetto di individuo, così come il concetto di bene, di vita buona, è stato sostituito dal concetto di giusto.

Queste considerazioni nascono sempre come critica al Liberalismo, che è accusato di essere indifferente al bene e ai valori costitutivi dell’identità e della comunità, a vantaggio di nozioni puramente procedurali con cui l’individuo si fa membro di una società.

Invece, la vita buona, il bene non è soltanto lo scopo di una vita felice, ma è il riferimento fondamentale per definire l’uomo come soggetto, e non solo come oggetto (ad esempio della scienza). La sfida dei “comunitaristi” è quella di ripensare l’uomo in relazione con il bene, con il fine buono come sua peculiarità nella vita sociale.

Lo Stato acquista valore, per questi pensatori, solo se è comunità riunita attorno al bene comune, non se è uno Stato burocratizzato che garantisce semplicemente le procedure e la giustizia formale.

Riassumendo, il pensiero comunitarista ha una concezione forte del bene come valore assoluto incarnato dall’uomo nella sua dimensione sociale: la sfera dell’essere (l’uomo, il soggetto) e quella del dovere (la ricerca del bene) sono saldate in un unico orizzonte.

Viene rifiutata, di conseguenza, l’idea della priorità del giusto sul bene, poiché questa prospettiva relativizzerebbe il bene ammettendo l’esistenza di diversi beni possibili; allo stesso modo si rifiuta il convenzionalismo sociale: la comunità non si istituisce per convenzione, esiste a priori e l’individuo non è concepibile senza di essa.

I critici accusano questa concezione di irrazionalismo, di disprezzo verso i valori moderni della libertà e dell’individuo.

Par. III, pp. 101-105

3

La comunità e la comunicazione dopo la “svolta linguistica”

Con la svolta linguistica avvenuta all’inizio del ‘900 (Wittgenstein) la comunità non è più concepita come un insieme di corpi, di presenze fisiche, ma diventa soprattutto una comunità di voci.

Tale concetto di comunità si basa non sul concetto di organicità, di compenetrazione, di identificazione, ma su quello della dialettica, dell’argomentazione: esse, infatti, mettono in relazione i parlanti (gli uomini) ma lo fanno tramite un processo di reciproca comprensione e avvicinamento.

L’appartenenza alla comunità, dunque, non è fondata sulle radici etniche o sulle affinità sociali, ma sulla partecipazione alla razionalità del discorso: la comunità è sempre comunità di persone parlanti e pensanti, condivisione di un logos (il discorso razionale) senza barbarie.

4

La comunità fondata sull’argomentazione: Karl Otto Apel

Apel, uno dei più importanti filosofi dell’etica pubblica degli ultimi decenni, sposa il concetto di comunità come comunità di parlanti da un punto di vista particolare.

Egli ritiene che un grande fraintendimento del pensiero moderno e contemporaneo sia quello che separa la realtà sociale dall’essenza del soggetto pensante. In verità, egli ritiene che non ci sia soggettività possibile (e pensante, razionale) al di fuori della realtà sociale.

Il soggetto è sempre un co-soggetto, alla ricerca di un senso collettivo della vita (il con-senso, parola chiave della democrazia che significa “condividere il senso”).

Qui siamo di fronte a una comunità che non è semplicemente comunità di parlanti, ma comunità fondata sul discorso argomentativo, ovvero sul discorso razionale condotto in cooperazione.

Tale discorso fonda la norma morale, che diventa “interesse pratico della ragione teoretica stessa (il linguaggio è quello di Kant, ma a differenza di Kant, Apel ritiene che la fondazione della norma morale derivi direttamente dall’esercizio pubblico della ragione: l’etica esige nella comunità dell’argomentazione il riconoscimento reciproco del pari diritto di tutti i membri alla discussione.

Con queste idee, Apel innova profondamente anche le idee del neo-positivismo: per lui la comunità non può rinunciare a nessuno dei membri argomentanti. Peirce, ad esempio, pensava a una verità che potesse appartenere solo agli scienziati, per Apel essa ha una portata generale e riguarda tutta la comunità degli argomentanti.

È vero, tuttavia, che la comunità degli argomentanti è una comunità ideale, non coincidente con quella esistente. Noi siamo impegnati innanzitutto, nel pratico, nella sopravvivenza di tutti gli individui della comunità; in secondo luogo siamo impegnati nella realizzazione della comunità ideale degli argomentanti (teleologia: la ricerca del bene ultimo).

La fondazione delle norme etiche nel discorso: Jürgen Habermas

Come Apel, Habermas pensa che, attraverso la teoria del discorso, possiamo ripensare il problema di Kant, che si chiedeva come fondare le norme. Per Habermas ciò può essere fatto grazie alla teoria del discorso.

Ciò che differenzia Habermas da Apel è la rinuncia ad ogni pretesa di fondazione ultima dei discorsi: non c’è universalizzazione possibile dei discorsi, possiamo generalizzare solo a posteriori (dunque si tratta di false generalizzazioni).

5

L’etica è concreta, H. propone una “autocomprensione modesta” del discorso: cosa significa? Che la morale comune si fonda, sì, su delle astrazioni, ma su astrazioni che nascono dal confronto tra individui, capaci di cogliere il carattere generale (universale) delle regole del discorso.

Essere comunità: ontologia ed etica

Un ruolo diverso assume il concetto di comunità nel pensiero post-razionalista della modernità. I filosofi di questa tendenza pensano la comunità come qualcosa che precede anche il discorso (Apel, Habermas) e riguarda costitutivamente l’essere umano. Essa è dunque il problema centrale dell’ontologia (dottrina dell’essere).

Dal punto di vista ontologico, per questo filosofo l’essenza dell’essere è la co-esistenza: l’essere è “essere-con”, ma questo “con” non si aggiunge all’essere bensì lo precede, lo radica, lo fonda: noi siamo sempre in comunità. Il “con” indica che il cuore dell’essere è rapporto e non assoluto (dal latino absolutus, autonomo, sciolto).

Jean Luc Nancy

Un’affermazione fondamentale: “la comunità va pensata come l’essere estatico dell’essere stesso”: questo perché l’essere non è immanenza (cioè concretezza, presenza), anzi: qualsiasi pensiero dell’immanenza non riesce a concepire la comunità e l’essere poiché li limita, ne limita le potenzialità.

Per Nancy, così, il nostro Occidente è la nostalgia di una comunità che non c’è mai stata; la modernità è il progetto di una comunità impossibile, utopica (si veda la grande utopia moderna del Comunismo).

Riprendendo Nancy, Agamben sostiene che “comune” è l’aver-luogo di ogni cosa.

Giorgio Agamben

Gran parte del risentimento da noi vissuto verso le attuali forme d’aggregazione sociale è dovuto per Agamben alla dicotomia che il potere statuale, ovvero la sovranità nelle sue molteplici forme, inscrive in ciò ch’è di per sé non-dicotomico. Questa elementare entità di per sé non-dicotomica ha nome “forma-di-vita”: «col termine forma-di-vita intendiamo […] una vita che non può mai essere separata dalla sua forma, una vita in cui non è mai possibile isolare qualcosa come una nuda vita».

L’azione della sovranità statuale consiste principalmente nella spaccatura di questa unitaria forma-di-vita, nella segregazione di una nuda vita come zoe, «il semplice fatto di vivere comune a tutti i viventi», dal bios, «la forma o la maniera di vivere propria di un singolo o di un gruppo». La divisione della nuda vita dalla forma (che dissolve l’unità della forma-di-vita) non è che la versione politica della decisione metafisica tra forma e contenuto, spirito, materia e «l’antinomia dell’individuale e dell’universale».

Si tratta allora di recuperare per lo sguardo filosofico, anzitutto, la fisionomia concettuale della forma-di-vita nella sua integrità. La forma-di-vita altro non è che ciò che ci siamo per il momento abituati a chiamare “singolarità”. Dunque, la ricerca di Agamben comincia, proprio come accade in Nancy, con una genealogia della figura della singolarità, per restituirla al suo statuto di complessità, non ancora deturpata dalla decisione della sovranità statuale.

6

7

Scheda di lettura del saggio diritti

di Gianluigi Palombella

Concetti

Commento

Rif.

Una premessa: il diritto soggettivo è una norma o è connaturato all’uomo?

Tradizionalmente, il concetto di “diritto soggettivo” è una nozione giuridica: esso nasce, quindi, dalle regole che gli uomini si danno per la convivenza, e non ha una sua consistenza naturale, non è connaturato all’uomo.

Da tempo, però, anche in Europa questo concetto è cambiato: oggi si parla sempre più spesso di “diritti morali”, accostando due termini che sono tradizionalmente vicini ma estranei: con questa nozione, il ragionamento morale, sui valori, entra nel campo del diritto.

Queste osservazioni sono funzion

Premessa, pp. 183-