Oriente e Occidente

L’enigma di un simbolo tra Oriente e Occidente

Questo è l’ideogramma giapponese che è segno rappresentativo del concetto di infinito, cioè quel concetto capace già al suo apparire di segnare l’enigmatico relazionarsi del pensiero occidentale con quello orientale e viceversa.

Il pensiero orientale si è da sempre rifugiato nel concetto di infinito, rendendolo -immediatamente e senza riserve- colonna portante della propria speculazione filosofica. Al contrario, l’antica Grecia, considerata la culla del pensiero occidentale, ha trovato oltremodo bizzarro cimentarsi con l’infinito, tutta presa dalla propria strabiliante invenzione del logos e del kosmos. Ma sarebbe un grossolano errore tagliarlo fuori dall’indagine filosofica che a partire dal VI sec a.C. si organizzava a Mileto soltanto perché i filosofi greci appaiono elusivi a riguardo. Difatti, l’infinito si presenta nella filosofia greca con una doppia valenza:

• Positiva:
• Come attributo massimo di qualcosa, in termini di perfezione e potenza.
• Negativa:
• Come segno di imperfezione e manchevolezza.

La concezione positiva dell’infinito, serenamente dichiarata nel pensiero occidentale, avviene con i neoplatonici, il cui massimo rappresentante Plotino (III sec. d.C.) dichiarava: «l’Uno è infinito», accettando l’infinito nella dimensione dell’immateriale. Successivamente, con il Cristianesimo, l’Incarnazione divina diviene condizione di consapevole pensabilità e di rapporto ineludibile con l’infinito, inteso come trascendenza. Sarà in età romantica che il pensiero occidentale si approprierà del concetto di infinito in forma totalizzante e compiuta.

La concezione negativa di infinito, invece, si basa sul considerare tale concetto un elemento «disturbante», perché appare sfuggente al logos che ha prevalente vocazione definitoria. Infinito è un ostacolo, per una ragione che tenta di concepire il reale come kòsmos, ordine. I Greci avevano più familiarità con la nozione dell’indefinito, e -tratto caratteristico della loro mentalità a forte impronta razionalistica- finito e perfetto erano per essi sinonimi; per gli Orientali, al contrario, sinonimo di Perfezione è solo l’Infinito.

Questa «impotenza» logica ad accettare l’infinito è sia nella prima fase del pensiero greco (naturalisti) che nella fase immediatamente successiva, quella della «seconda navigazione» e della scoperta del soprasensibile con Platone; l’invenzione della dimensione «spirituale» sembra non offrire immediatamente un rifugio alla categoria di infinito, ma non per questo lo esclude del tutto: può non essere citato direttamente, ma le Idee sono immortali, il loro luogo è un non-luogo, il loro tempo è un non-tempo e così via. Di infinito si parla, però tacendolo. Si adotta implicitamente come qualità dell’essere perfetto, continuo, che non ha incominciamento né fine, si pensi al «poema sulla Natura» di Parmenide, che definisce l’essere con otto lapidarie e definitive qualità tutte evocatrici di infinito.

Che ci sia un debito della cultura occidentale su uno dei concetti portanti del pensiero orientale allarga la questione verso più ampi orizzonti. Nelle sue Lezioni sul metodo dello studio accademico, Schelling scriveva: «Da Pitagora, e anche più in giù, fino a Platone, la filosofia si è resa conto di essere una pianta esotica sul suolo greco: un sentimento che si espresse già nella tendenza, largamente diffusa, che conduceva verso la madrepatria delle idee, l’Oriente, coloro che erano stati iniziati (o dalle teorie di antichi filosofi o dai misteri) a dottrine più alte». Ada Somigliana nella sua opera Gli Arii e il linguaggio simbolico del pensiero antico (in «Sophia», luglio-dicembre 1967, pp. 229-300) inserisce pienamente, senza soluzioni di continuità, la filosofia greca nella tradizione spirituale entro la quale essa ha avuto origine: quella indoeuropea. Inoltre, Martin West ne La filosofia greca arcaica e l’Oriente (tr. it. il Mulino, Bologna 1993) un’opera, uscita in edizione originale nel 1971, mira proprio a dimostrare, grazie anche alla perizia filologica dell’autore, la presenza di temi sapienziali orientali nella speculazione dei filosofi greci molto prima delle conquiste di Alessandro Magno. Tutte queste considerazioni, rovesciano la tesi dell’assoluta originalità della filosofia greca a causa della sua «forma» razionale e aiutano a rivalutare il pensiero orientale, trascurato, sorvolato se non taciuto, dalla cultura che si autodefinisce occidentale. Proprio quella cultura che vede le sue origini nel «miracolo greco», che con molta probabilità, ha appunto un debito con l’Oriente. Da qui un’importante considerazione, sostenuta dal professore americano-palestinese Edward Said (autore del saggio «Orientalismo») in un articolo recente sul Corriere della Sera: «i confini tra le culture non sono mai chiari. Impossibile definire dove inizia l’Occidente e dove invece l’Oriente. Chi cerca di farlo è guidato da considerazioni politiche e ideologiche, non culturali o storiche. E comunque non è rilevante, perché le culture oggi sono mischiate, si compenetrano a vicenda». Emerge allora una metafora esemplificativa che però rende l’idea in modo ineccepibile: i due mondi sono vasi intercomunicanti in cui è sempre avvenuto uno scambio di influenze non trascurabile, sia in un senso (da Oriente a Occidente, quello che questa tesina intende analizzare) che nel senso opposto (da Occidente a Oriente), e quindi fissare i concetti di Oriente e Occidente si limita a stabilire delle vuote definizioni, contenitori il cui contenuto non è affatto omogeneo, ma risente di profonde influenze e debiti più o meno significativi.

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Italiano: Leopardi e l’Oriente

L’Oriente ha rappresentato un tema di intensa e continua riflessione per Giacomo Leopardi e malgrado i limiti di cui spesso si lamentò, è nella biblioteca paterna che trovò più che altrove le fonti di quella «antichissima sapienza arcana e misteriosa» [Zibaldone, 10 feb. 1821].

Si trattò di una conoscenza indiretta fornitagli dai canali di informazione che giungevano in Italia e a Recanati (riviste scientifiche italiane, quali gli «Annuali di scienze e lettere» e «La biblioteca italiana», e straniere, come l’«Edinburgh Review» e il «Journal des Savants»).

I suoi interessi spaziarono nelle più diverse materie ed esse entrarono, in forma non superficiale anche se non sistematica, nella sua cultura e nella formazione della sua idea di mondo. L’opera del grande Poeta-Pensatore costituisce un corpus che va studiato nel suo insieme, ma è possibile vedere sotto una nuova luce componimenti leopardiani già ampiamente studiati e analizzati. La mole di pensieri, riflessioni e notizie, che Leopardi dedicò all’Oriente e a ogni singola area culturale e linguistica, è contenuta principalmente nello Zibaldone, ma molti richiami sono già leggibili nella giovanile Storia dell’Astronomia, nel Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, nelle Operette morali e infine nei Canti.

Ed è proprio l’asse portante della filosofia orientale -l’infinito- che rimanda immediatamente all’idillio leopardiano più noto.

Era stato Francesco De Sanctis, commentando L’infinito, a parlare della «voluttà del Bramino … dello sparire individuale nella vita universale». Nella filosofia indiana, infatti, la beatitudine è nell’infinito, mentre sulla terra, dove tiranneggia il tempo e dove tutto è caduco e mutevole, esiste solo il tormento e l’insoddisfazione. Lo stesso Buddha diceva «yad anityam duhkam»: ciò che non è eterno è dolore. Ne L’Infinito abbiamo ciò che si può chiamare la percezione dell’infinito nel finito, la comunione dell’anima dell’uomo con l’anima dell’universo, una forma di fusione fra il soggetto e l’oggetto, il conoscitore e il conosciuto. La poesia esemplifica come il pensiero del poeta si immerga, anche solo per un momento, nella realtà ultima che si colloca al di là e al di sopra del mondo fenomenico, spaziale e temporale, come l’infinito presente nell’uomo lo aiuti a oltrepassare i limiti del finito. La critica si è soffermata per anni sullo studio della scelta lessicale e della tessitura fonetica e ritmica dell’idillio, concentrandosi particolarmente sulla contrapposizione tra finito e infinito: l’uso dei dimostrativi, del singolare o del plurale, del superlativo in alcune particolari parole e la stessa scelta delle vocali (se aperte o chiuse). Sulla base di tali considerazioni, spesso si è ritenuto che infinito per Leopardi fosse solo una «inversione» (In-finito), ovvero semplicemente una definizione per contrasto, per negazione. Collegare Leopardi alla filosofia orientale rivela, invece, che il poeta potesse averne una concezione più profonda: un’adesione, cioè, all’idea di infinito non meccanicistica né illuministica (in-finito), ma piuttosto di marca orientale.

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L’infinito

Sempre caro mi fu quest’ermo colle

e questa siepe che da tanta parte

dell’ultimo orizzonte il guardo esclude.

Ma sedendo e mirando, interminati

spazi di là da quella, e sovrumani

silenzi, e profondissima quïete

io nel pensier mi fingo; ove per poco

il cor non si spaura. E come il vento

odo stormir tra queste piante, io quello

infinito silenzio a questa voce

vo comparando: e mi sovvien l’eterno,

e le morte stagioni e la presente

e viva, e il suon di lei: Così tra questa

immensità s’annega il pensier mio:

e il naufragar m’è dolce in questo mare.

Nel Canto Notturno, il silenzio della luna di fronte alle incalzanti domande del pastore errante, portavoce di Leopardi stesso o il suo alter ego filosofico, può essere paragonato al silenzio di Buddha, quando, verso la fine della vita, i suoi discepoli lo interrogarono sull’al di là. Anche l’arduo, faticoso e penoso cammino del «vecchierel bianco e infermo» e, alla fine, il suo precipitare «nell’abisso orrido, immenso», dove tutto viene obliato, è un esemplificazione del concetto buddista dell’esistenza come un’interminabile successione di tormenti e il motivo della pietà di Buddha che vede l’umanità annegare nel grande mare della nascita, della morte e della rinascita, o di ciò che Leopardi stesso chiama «il mar dell’essere».

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Filosofia: Arthur Schopenhauer e la lungimirante apertura nei confronti del mondo, della cultura e della religiosità orientale

Fra i molti elementi controcorrente che resero celebre Schopenhauer presso una ristretta cerchia di contemporanei e contribuirono nel Novecento a trasformarlo in oggetto di culto per una ben più folta schiera di appassionati vi è senz’altro la lungimirante apertura nei confronti del mondo, della cultura e della religiosità dell’Oriente, in particolare dell’India.

Alcuni, da Nietzsche a Hesse, videro in ciò il segno di una inarrivabile libertà intellettuale: per Schopenhauer non la Grecia, non Roma, non il Cristianesimo rappresentano la culla e l’età dell’oro dell’umanità - e, quindi, dell’Europa - bensì l’India, il Brahmanesimo e il Buddhismo (Della religione, in Parerga e paralipomena, XV, 174). È stato tra i primi, nell’Europa moderna, a mettere radicalmente in discussione la tesi del «miracolo greco». Basti pensare che, secondo Schopenhauer, Pitagora risulterebbe essere un allievo dei saggi indù.

«Secondo Apuleio, Pitagora sarebbe addirittura giunto sino in India, e sarebbe stato ammaestrato dagli stessi brahmani. Di conseguenza, io credo che la filosofia e la conoscenza di Pitagora, certo altamente apprezzabili, non sono consistite tanto in ciò che egli ha pensato, quanto in ciò che egli ha imparato.»

(Frammenti sulla storia della filosofia, 2, in Parerga e paralipomena).

Certo egli non fu il solo a pensarlo, giacché una sorta di indomania caratterizzò l’intera cultura romantica. Schopenhauer fu però il primo e unico filosofo a inserire organicamente l’India in un poderoso sistema di pensiero, facendone il cardine della sua metafisica e della sua etica: «Buddha, Eckhart e io insegniamo nella sostanza la stessa cosa» annotò due anni prima della morte, consapevole di imprimere così il proprio sigillo di verità a un’opera destinata a permanere.