Oriente e Occidente

L’infinito

Sempre caro mi fu quest’ermo colle

e questa siepe che da tanta parte

dell’ultimo orizzonte il guardo esclude.

Ma sedendo e mirando, interminati

spazi di là da quella, e sovrumani

silenzi, e profondissima quïete

io nel pensier mi fingo; ove per poco

il cor non si spaura. E come il vento

odo stormir tra queste piante, io quello

infinito silenzio a questa voce

vo comparando: e mi sovvien l’eterno,

e le morte stagioni e la presente

e viva, e il suon di lei: Così tra questa

immensità s’annega il pensier mio:

e il naufragar m’è dolce in questo mare.

Nel Canto Notturno, il silenzio della luna di fronte alle incalzanti domande del

pastore errante , portavoce di Leopardi stesso o il suo alter ego filosofico, può essere

paragonato al silenzio di Buddha, quando, verso la fine della vita, i suoi discepoli lo

interrogarono sull’al di là. Anche l’arduo, faticoso e penoso cammino del “vecchierel

bianco e infermo” e, alla fine, il suo precipitare “nell’abisso orrido, immenso”, dove

tutto viene obliato, è un esemplificazione del concetto buddista dell’esistenza come

un’interminabile successione di tormenti e il motivo della pietà di Buddha che vede

l’umanità annegare nel grande mare della nascita, della morte e della rinascita, o di

ciò che Leopardi stesso chiama “il mar dell’essere”. 4

FILOSOFIA: Arthur Schopenhauer e la lungimirante apertura nei confronti del

mondo, della cultura e della religiosità orientale

Fra i molti elementi controcorrente che resero celebre Schopenhauer

presso una ristretta cerchia di contemporanei e contribuirono nel

Novecento a trasformarlo in oggetto di culto per una ben più folta schiera

di appassionati vi è senz'altro la lungimirante apertura nei confronti del

mondo, della cultura e della religiosità dell'Oriente, in particolare dell'India.

Alcuni, da Nietzsche a Hesse, videro in ciò il segno di una inarrivabile libertà

intellettuale: per Schopenhauer non la Grecia, non Roma, non il Cristianesimo

rappresentano la culla e l'età dell'oro dell'umanità - e, quindi, dell'Europa - bensì

l'India, il Brahmanesimo e il Buddhismo(Della religione, in Parerga e paralipomena,

XV, 174). E’ stato tra i primi, nell'Europa moderna, a mettere radicalmente in

discussione la tesi del "miracolo greco". Basti pensare che, secondo Schopenhauer,

Pitagora risulterebbe essere un allievo dei saggi indù.

«Secondo Apuleio, Pitagora sarebbe addirittura

giunto sino in India, e sarebbe stato ammaestrato

dagli stessi brahmani. Di conseguenza, io credo

che la filosofia e la conoscenza di Pitagora, certo

altamente apprezzabili, non sono consistite tanto

in ciò che egli ha pensato, quanto in ciò che egli

ha imparato.»

(Frammenti sulla storia della filosofia, 2, in

Parerga e paralipomena).

Certo egli non fu il solo a pensarlo, giacché una sorta di indomania caratterizzò

l'intera cultura romantica. Schopenhauer fu però il primo e unico filosofo a inserire

organicamente l'India in un poderoso sistema di pensiero, facendone il cardine della

sua metafisica e della sua etica: "Buddha, Eckhart e io insegniamo nella sostanza la

stessa cosa" annotò due anni prima della morte, consapevole di imprimere così il

proprio sigillo di verità a un'opera destinata a permanere. Come egli stesso sosteneva,

la sua filosofia era comprensibile soltanto tramite indispensabili riferimenti alla

spiritualità orientale. 5

«Legga, ora, anche i meravigliosi scritti della

sapienza indiana, che le raccomando caldamente,

e così lei avrà conosciuto tutto quello che il lettore

dovrebbe sapere per capire appieno le mie opere

[...] le raccomando soprattutto, per uno studio più

approfondito, le Upanishad, che può trovare,

tradotte in latino da Anquetil-Duperron, nella

biblioteca civica»

(A. Schopenhauer, Colloquio con C. G. Beck,

marzo 1857)

Gioverebbe una conoscenza approfondita del corpus speculativo a cui rimanda il

filosofo ma in questa sede ci limitiamo a dare brevi cenni sul pensiero indiano a cui

Schopenhauer ha fatto riferimento. La prima considerazione possibile è che in

’Oriente religione, filosofia e modi di vivere si compenetrano e interagiscono in

modo organico. Va distinto il Brahmanesimo –ovvero la religione o l’ insieme di

correnti religiose o sette indiane che seguono gli insegnamenti dei brahmani, della

antichissima (precedente al I millennio a.C.) tradizione dei Veda ed della successiva

letteratura braminica ortodossa degli Upanishàd e Bràhmana.( scritture sacre nelle

quali vengono insegnate sia la meditazione che la filosofia)- dalle altre religioni

eterodosse rispetto a questa tradizione prevalente: il buddhismo e il giainismo. La

principale opposizione di natura politica tra queste due correnti ed il brahmanesimo

vedico fu il rifiuto delle caste e del ruolo dominante spettante ai bramini. Il

Buddhismo, che fra le due maggiormente determinò il pensiero di Schopenhauer, ha

un forte debito verso il brahmanesimo ,e in un certo senso ne costituisce una

continuazione, conservandone importanti tratti, tra cui il pessimismo espresso nelle

Upanishad: il mondo è dolore, perché perituro e instabile, così la pace si può trovare

soltanto là dove tutto è, ed è eterno. Altro concetto portante è quello della samsara, la

trasmigrazione delle anime, cioè quella terribile legge secondo cui ogni anima viene

travolta nel cerchio delle vite e rinasce a eterne sofferenze in qualche forma

individuale come alternativa punitiva per l’uomo che muore senza essere riuscito a

raggiungere il nirvana. Sul concetto di Nirvana il Buddhismo si distacca dal

Brahmanesimo. Per questo ultimo è il completo annientamento col dissolversi

dell’anima stessa (Atman) nell’anima dell’universo, l’Assoluto, forza eterna e

infinita, dio impersonale(Brahma), che hanno identica natura. Il Buddhismo non fa

più conto del Brahma(non propriamente negato, ma trattato come concetto

razionalmente irrangiungibile), né si occupa della materia, perciò il nirvana non è da

intendersi né come assorbimento dell’anima individuale nel seno di un Dio universale

né come dissoluzione dell’anima in seno agli elementi fisici. E’ estinzione del fuoco

della concupiscenza, di ogni volontà di vivere, cosa che permette la soppressione del

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dolore. Buddha si astenne sulla natura precisa del nirvana generando in tal modo il

dubbio se esso sia da intendersi negativamente (annientamento e vuoto) o come uno

stato di coscienza cosmica. Certo è che Egli pone al centro della propria meditazione

il concetto del dolore, accogliendo il pessimismo fondamentale delle Upanishad. La

vita è dolore e l’origine del dolore è la sete di vivere, sostenuta dal piacere e dalla

cupidigia. C’è poi la dottrina di maya, o illusione, l’apparenza irreale della natura: la

coscienza che la natura è illusoria, e che questa accezione è propria del mondo

fenomenico.

La Volontà, epicentro del sistema filosofico di Schopenhauer, è la cosa in sé, il

noumeno ragion d’essere e fondamento del mondo fenomenico, è la realtà al di là

dell’illusione dei fenomeni. Tra i caratteri che la denotano ecco che appare quello di

“infinito”, così caro alla cultura orientale. Facile è allora l’identità tra Wille (volontà)

e Brahma(che abbiamo definito l’anima del mondo, la forza eterna e infinita). Un

appunto del 1833 così recita: “Ho denominato la cosa in sé, l’intima essenza del

mondo, in base a ciò che di essa ci è noto nel modo più certo, la volontà… E’ dunque

infinitamente meglio che se l’avessi chiamata per esempio Brahman, o Brahma, o

anima del mondo, o altro”. Di poco precedente è un altro appunto in cui

Schopenhauer identifica Brahman e Wille intendendoli entrambi come istinto

procreativo primordiale, ipotesi che egli vorrebbe suffragata da una discendenza

etimologica dell’italiano “bramare” da Brahma, sicché l’essere originario(Brahma

appunto), l’origine e nucleo del mondo, altro non sarebbe che “il desiderio ardente, la

volontà veemente”. Altra possibile identità si stabilisce sempre tra Wille con il tian

dei Cinesi, sommo principio di tutte le cose. Il collegamento fu esplicito da parte

dello stesso Schopenhauer che commentò l’idea attribuita al dotto cinese Zhufuzi

secondo cui “lo spirito del cielo(tian) è deducibile da quella che è la volontà nella

razza umana”.

Altro concetto mutuato è quello di mondo fenomenico inteso come ingannevole “velo

di maya”, che copre le cose e che occorre lacerare per cogliere la realtà dietro le

apparenze. Così la vita è sogno, come aveva affermato l’antica filosofia indiana, ed è

impossibile distinguere il sogno dalla veglia se non per il fatto che la veglia presenta

una maggiore e coerente continuità rispetto al sogno.

La chiave di volta dell’etica di Schopenhauer si basa sul “tat tvam asi” delle

Upanishad (“quello sei tu”), secondo cui ciascuno riconosce se stesso in ogni

creatura, amica o nemica, umana o animale, ed è quindi indotto a tollerarla, amarla,

soccorrerla, provarne pietà e compassione, immedesimandosi nelle sue sofferenze e

sentendole come proprie, poiché là dove il malvagio, l’egoista, vede ovunque il “non-

io”, il buono, l’altruista, vede ovunque “io”. Compare così la compassione, un

atteggiamento basato sul riconoscimento, in ogni essere, di un comune destino di

dolore. In tal senso, è liberazione dall’egoismo, cioè dall’illusione del primato dell’io,

dell’individuo, e quindi il momento più alto dell’etica di Schopenhaur la cui funzione

è di cogliere dei quietivi della volontà, cioè delle ragioni che permettano di placarla.

Ma la compassione non basta per sfuggire dal dolore e dalle sofferenze che l’uomo,

strumento della volontà e sua oggettivazione, deve subire. Noi, essere finiti, siamo

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una forma inadeguata di realizzazione di quella volontà infinita e siamo, quindi,

mancanza, bisogno. La nostra vita è dolore perché perenne stato di insoddisfazione, là

dove l’appagare un desiderio ne procura un altro, all’infinito. Tutti i raggi

dell’indianismo schopenhaueriano convergono, così, sulla teoria dell’ascesi mistica e

della redenzione, unico modo per annientare la volontà fonte originaria e inesauribile

del nostro soffrire. Oltre Maya non c’è solo la via che porta alla compassione dentro

il mondo, ma anche quella che conduce alla redenzione fuori dal mondo, verso il

nirvana – il “nulla” . Già nel 1815 santità, salvezza, beatitudine sono intese da

Schopenhauer come quel “passare al nulla” condiviso “da tutti i santi asceti tra gli

Indiani”. Nel 1816 un frammento paragona al nulla dei “santi” sia il riassorbimento

nello spirito originario (il Brahman) dei bramini, sia il nirvana dei Buddisti. Nel 1817

il nirvana è definito, secondo la dottrina del Buddha, “uno stato in cui non ci sono

quattro cose: peso, vecchiaia, malattia e morte”.

Ma, per impostare una corretta conclusione, occorre rilevare anche i limiti personali,

gnoseologici e storici dell’interpretazione di Schopehauer intorno al pensiero

metafisico indiano. È così probabile che egli abbia fatto un uso strumentale –anche se

solo parzialmente- del sapere indologico del suo tempo al solo scopo di illustrare il

suo fondamentale dualismo filosofico, o per lo meno da qui derivano le contestazioni

che da più parti si mossero contro Schopenhauer e che si possono così riassumere:

àmancanza di un’adeguata distinzione fra Brahmanesimo e Buddhismo,

dottrina dei Veda e insegnamenti del Buddha. Disattenzione per le

differenze storico-filologiche tra periodi, correnti, datazioni, scuole,

opere, concetti, ecc. con il conseguente appiattimento della filosofia

indiana – e delle Upanisad – su un’ingannevole unità sistematica.

àil Brahma è spirito puro, nucleo radioso di ogni cosa, riposante come

una luce immobile in eterna, intatta beatitudine, perfettamente esente dal

dolore. Non potrebbe quindi identificarsi con la volontà (pulsione cieca,

volizione irrazionale, “sofferente”) ma solo rapsodicamente con il

risultato della sua negazione.