Appunti lezioni Teologia 1

Il discorso teologico cristiano

Paragrafo 1. La vicenda semantica del termine “teologia”

Letteralmente la parola teologia unisce “parola/discorso” (logos) e “Dio” (theos), indicando che si tratta di: una parola/discorso “di Dio”, dove il genitivo “di Dio” ha un valore sia oggettivo sia soggettivo.

Come genitivo oggettivo dice che: la teologia ha Dio come proprio specifico oggetto di conoscenza, e cioè che Dio è “Colui di cui si parla” (o meglio “a cui si parla”).

Come genitivo soggettivo dice che: Dio è il Soggetto del discorso della teologia, e cioè che Dio è “Colui che parla”.

Unendo i due significati (ogg. e sogg.) possiamo dire che la teologia è la parola che il pensiero umano dice a Dio e su Dio, a partire dalla Parola che Dio ha detto all’uomo su di Sé, sull’uomo stesso e sulla creazione intera, nella storia della salvezza e in modo singolare e definitivo in Cristo Gesù.

Il pensiero greco

1.1. Nella tradizione greco-romana, troviamo tre distinte accezioni (sensi) del termine teologia: quella mitologica, quella filosofica e quella cultuale.

Accezione mitologica

In Platone e Aristotele il termine teologia viene usato innanzi tutto nell’accezione di discorso di tipo mitologico sugli dèi. Nel testo Repubblica di Platone compare la parola “teologia” per la prima volta nella cultura greca ed occidentale.

Platone fa dire a Socrate che i discorsi che fanno i poeti sono pericolosi, perché, chiamati a ideare dei «racconti mitologici», arrivano a attribuire agli dei atteggiamenti sconvenienti che potrebbero addirittura indurre anche al male i cittadini.

In questo brano di Platone, theologhia sembra dunque indicare i miti criticamente rivisitati dai “responsabili della cosa pubblica”; ed è da notare la pretesa/necessità di regolamentare il discorso sulla divinità, il quale non di per sé è buono per “la cosa pubblica”.

Aristotele usa abitualmente il termine theologoi applicandolo ai poeti dei miti (come Esiodo o Omero), in contrapposizione ai “fisici” ionici. In Metafisica Aristotele afferma che:

«I contemporanei di Esiodo e tutti quanti i teologi badarono soltanto alle loro personali convinzioni [...] considerando i primi principi come divinità o come generati da divinità».

“Teologi”, in questo senso, sono definiti Omero, Orfeo, Esiodo, che spiegano l’origine del mondo in relazione alle opere degli dèi.

Accezione teologica

In Aristotele troviamo anche un uso diverso del termine “teologia”: quello di theologikè philosophia o epistéme, come cioè la «scienza prima» tra le tre scienze teoretiche, ovverosia la fisica e la matematica, in quanto essa considera i principi primi dell’essere e risale alla “causa prima”.

Egli nel testo “Metafisica” dice che: ci saranno tre specie di filosofie teoretiche, cioè la matematica, la fisica e la teologia, essendo abbastanza chiaro che, se la divinità è presente in qualche luogo, essa è presente in una natura siffatta, ed è indispensabile che la scienza più avanzata si occupi del genere più avanzato.

In questo contesto, teologia è una teologia costruita in base alla ragione: essa critica e supera la precedente teologia “mitologica” ed afferma che il vero modo di parlare della divinità è quello della scienza filosofica: solo il filosofo, che possiede la conoscenza vera dell’essere, può parlare correttamente di Dio.

Accezione cultuale

Il terzo uso del termine teologia lo ritroviamo nella Stoà, col significato di «parlare agli dèi nel culto» all’interno dello spazio religioso e civile della “città”'.

Questa accezione è attestata da Panezio, ma soprattutto da Terenzio Varrone che distingue tra:

• Teologia mitica, cioè conoscenza che si esprime in favole e alla quale fanno ricorso i poeti.
• Teologia fisica, alla quale ricorrono i filosofi che sanno distinguere il vero dal falso.
• Teologia civile, la cui conoscenza e amministrazione nelle città appartiene ai cittadini in quanto tali, ma soprattutto ai sacerdoti.

Fin dagli inizi dell’uso del termine la teologia “dotta” manifesta una chiara preoccupazione critica nei confronti di un linguaggio sul religioso non solo poco controllabile e affidabile, ma anche potenzialmente dannoso nei confronti della polis.

E questo perché, sempre, ogni esperienza religiosa comporta una dimensione dottrinale che può e deve essere indagata/controllata, per evitare derive che non sono solo linguistiche e possono andare più a danno che a vantaggio della comunità degli uomini.

Il Nuovo Testamento

1.2. Nel Nuovo Testamento la parola teologia non è presente. Si trovano invece alcuni termini (come gnosis = conoscenza; sophia = sapienza; phronesis = pensiero; sunesis = intelletto), che gli possono essere assimilati: in quanto, ad esempio, la gnosis è distinta dalla semplice fede.

Ma la cosa fondamentale è che il Nuovo Testamento si presenta come la testimonianza della Parola (Logos) di Dio “fatta carne”, Gesù Cristo, che ci trasmette le parole che Dio Gli ha dato; anzi, ci trasmette la testimonianza della Parola che è Dio, Dio come il Padre e che quindi è l’unica e definitiva rivelazione di Dio stesso.

La vera e compiuta conoscenza di Dio, dunque, deve passare attraverso la «Parola di Dio fatta carne», perché «Dio nessuno l’ha mai visto»; solo «l’unigenito Dio, che è (proiettato) verso il seno del Padre, Egli ce lo ha rivelato».

Questa è la radice della novità della teologia cristiana rispetto a quella greca.

L’Occidente cristiano

1.3. L’Occidente cristiano. La tradizione occidentale esita molto (più di quella orientale) nell’uso del termine teologia come termine specifico per indicare un discorso cristiano su Dio, preferendo (fino all’alto Medioevo) altre designazioni come doctrina christiana, sacra pagina, sacra scriptura, sacra doctrina.

L’introduzione del termine e del concetto cristiano di teologia è legata, tra il XII e il XIII secolo, a due fattori: l’ingresso di Aristotele nella cultura cristiana, e la fondazione e l’organizzazione delle università, dove è presente la facultas theologiae, e la teologia viene presentata come scientia e scientia principe tra tutte le altre discipline.

2. Cosa intendere con “teologia cristiana”

Per introdurci alla visione cristiana del “discorso su Dio”, scegliamo tre chiavi di ingresso, anche molto diverse tra loro, ma che indicano bene l’ambiente vitale che ha “riempito” di significato cristiano il termine “teologia”.

2.1. L’icona biblica di Pietro

Lo scritto della Prima lettera di Pietro è rivolto ai cristiani che vivono in situazione di diaspora in una zona al centro dell’Asia Minore, in 5 province romane (Ponto, Galazia, Cappadocia, Asia e Bitinia) della parte nord e nord-ovest dell’attuale Turchia.

I destinatari provenivano dal paganesimo. I cristiani hanno difficoltà con l’ambiente pagano. Si insiste sulla sofferenza, sulle prove da sopportare derivanti dall’intolleranza dei pagani che spesso sfociavano in atti discriminatori vs i cristiani.

L’intera lettera, dunque, lascia intuire un clima generale di ostilità nei confronti dei cristiani, che si sentono “stranieri” rispetto al contesto pagano che insulta e lancia sospetti e minacce di vario genere.

La comunità di Roma, indirizza ai cristiani un incoraggiamento allo scopo di rafforzare la speranza in Cristo: i cristiani, infatti, sono invitati a vivere nella situazione e, senza fughe, a valorizzare la stessa sofferenza.

In tale contesto l’autore ha fiducia nella logica della “reciprocità” che regola il vivere civile. Egli crede che di solito il bene è riconosciuto e apprezzato. Ritiene perciò che questa ostilità possa risolversi se, i cristiani saranno decisi operatori del bene, perché nessuno potrà far loro del male.

Pietro sa però che non sempre il bene è premiato (dato che lui testimone delle sofferenze di Cristo), il bene può essere ricambiato anche con il rifiuto e l’inimicizia.

I cristiani però devono dare la prova che la forza del bene è vincente.

Isaia afferma che: i credenti non devono lasciarsi paralizzare dagli avversari, non devono essere succubi delle loro critiche e ostilità, devono sostenere il confronto. Sono invitati a santificare nei loro cuori e nella loro vita il Cristo.

Sarà questo rapporto con il Cristo a renderli in grado di dare “spiegazione” a quanti chiedono il motivo della loro speranza. Per Pietro lo scopo di tale “apologia” è quello di sconfessare le calunnie con i fatti. Chi parla male dei cristiani deve potersi ricredere osservando il loro onesto comportamento.

A questo punto si pone la questione del senso di apologhia (tradotto con «rendere ragione»). Il significato “chiedere ragione a qualcuno di qualche cosa”. La richiesta di spiegazione della nostra speranza può venire da chiunque, quindi si prende in considerazione un interrogatorio informale, legato alla vita di ogni giorno.

È nel quotidiano, che i cristiani devono sempre essere pronti all’apologia: devono saper esplicitare la relazione vitale con Cristo che ha portato a una nuova impostazione di vita, in forza della rigenerazione ottenuta mediante la risurrezione di Gesù Cristo dai morti.

Il comportamento atipico dei cristiani rispetto a quello di un tempo, fa nascere l’interrogazione sul senso complessivo del nuovo orientamento di vita, sulla speranza a cui i cristiani sono così tanto orientati. A questa domanda sul senso di vita si risponde spiegando le ragioni che hanno cambiato il loro modo di vivere.

NB: nei testi del II sec. d.C., “apologia” significa mostrare la fede per quel che è, significa mostrare nella prassi la verità di quel che anima la vita del credente.

2.2. Le “frasi-sintetiche” di Agostino

Sant’Agostino ha coniato alcune formule per descrivere il rapporto tra la ragione e la fede, per esprimere l’esercizio credente della ragione. Tra le più famose «credo ut intelligam et intelligo ut credam».

La prima parte della formula (credo ut intelligam) sottolinea che il punto di partenza della teologia è la fede. Dunque, occorre prima credere, vivere la vita di fede per poter penetrare poi in una conoscenza anche intellettuale del Dio vivente.

La seconda parte della formula (intelligo ut credam) è complementare alla prima. All’interno dell’orizzonte dischiuso dalla fede, l’intelligenza dev’essere esercitata per portare ad una fede sempre più profonda e consapevole di sé.

Agostino dice che la fede è un “trovare”, ma un trovare che invita a una sempre più profonda ricerca e conoscenza.

La fede, in altre parole, fa trovare ciò che l’uomo cerca, perché lo fa incontrare e aderire al dono della rivelazione che Dio ha fatto di Sé in Gesù Cristo; la teologia, cioè l’intelligenza vissuta a partire dalla fede, fa penetrare nell’immensità e nell’inesauribilità dell’oggetto di conoscenza donato dalla rivelazione alla ragione.

Per questo, la tradizione agostiniana, riconduce l’atto di fede ad una triplice condizione: con la prima (credere a Dio), si sottolinea l’accoglienza fiduciosa di un Dio che si rivela all’uomo; con la seconda (credere Dio), si sottolinea il contenuto della rivelazione di Dio; con la terza (credere in Dio), si delinea un movimento interpersonale che è dinamica costante fino al pieno raggiungimento che si avrà solo con l’incontro con Dio dopo la morte.

2.3. L’introduzione del Proslogion di Anselmo

Sulla base della lezione agostiniana, Anselmo (1033-1109) riassume e approfondisce, la tradizione che ha ricevuto, coniando la famosa formula che descrive la teologia come «fides quaerens intellectum», cioè – letteralmente – “fede che cerca l’intelletto”, “fede che va alla ricerca della sua intelligenza.

Ecco perché la teologia è fides quaerens intellectum o intellectus fidei: essa presuppone la (vita di) fede, non essendoci teologia senza di questa; ma è qualcosa di più della semplice fede, rappresentandone un approfondimento di tipo intellettuale; e questo perché il mistero dischiuso dalla fede è immenso, e quindi dev’essere sempre di nuovo ricercato e indagato (veritas semper indaganda).

3. La questione della teologia come “intelligenza della fede”

La definizione generica e generale della teologia come “intelligenza della fede”, unisce i due termini (intelligenza e fede che sono indispensabili x la teologia.

Se eliminiamo dal concetto di teologia, la fede come suo elemento costitutivo, al massimo possiamo pensare a una scienza della religione cristiana (della sua storia, delle sue dottrine, delle sue istituzioni).

D’altra parte, se rinunciamo alla dimensione dell’intelligenza possiamo al massimo rimanere sul livello di una percezione generale e intuitiva della fede, questo eliminerebbe il secondo essenziale aspetto della teologia: quello di una penetrazione intellettuale e di una riflessione, fatta a partire dal contenuto di verità offerto dalla fede.

Se, la fede è atto primo, la teologia è atto secondo, un atto di riflessione e di approfondimento, in cui introduce l’esercizio critico e metodico dell’intelligenza.

Tutto questo aiuta a distinguere:

• Fede, che è accoglienza del mistero di Dio nella propria esistenza.
• Catechesi, che ha il compito dell’annuncio cristiano fondamentale all’interno di una comunità credente.
• Magistero, a cui spetta di determinare e custodire autorevolmente la rivelazione di Dio.
• Teologia, che è propriamente l’istanza critica della fede.
• Scienza della religione (cristiana), che è lo studio del cristianesimo come fenomeno religioso.
• Filosofia della religione (cristiana), che è lo studio filosofico della struttura universale e del significato dell’esperienza religiosa.
• Filosofia cristiana, che è il fare filosofia “da cristiani”, orientati, ispirati, sorretti nei contenuti e nei modi dalla rivelazione cristiana.
• Teologia filosofica, che è il discorso su Dio, sul divino, sul sacro che la filosofia (prescindendo dalla religione) può fare.

In quale senso, infatti, si può/si deve parlare di un’intelligenza della fede? Da questa domanda sorgono due ordini di problemi:

• Se sia possibile e necessaria un’intelligenza della fede.
• Che cosa si debba intendere per intelligenza e/o scienza in rapporto alla fede.

3.1. È possibile e necessaria un’intelligenza della fede?

Innanzitutto, dobbiamo porci questo interrogativo preliminare: è possibile parlare di un’intelligenza della fede? La fede non è qualcosa che per definizione non solo sfugge a una verifica di carattere empirico e dunque anche scientifico, ma anche alla presa della razionalità (di tipo filosofico)?

Inoltre, nella storia del pensiero c’è stato chi, anche nell’ambito cristiano, ha sostenuto (e sostiene) posizioni di svalutazione del concetto di teologia: dalla tesi classica del “fideismo” (secondo cui la fede è qualcosa di luminoso per se stesso che non tollera l’intrusione della razionalità) fino ad alcune tendenze contemporanee che ritengono inutile o dannoso l’approfondimento razionale della dottrina cristiana.

Per quale ragione, invece, il cristianesimo ha sempre visto come possibile e necessario l’approfondimento razionale dell’esperienza di fede?

A questo interrogativo occorre rispondere che:

• La caratteristica stessa della fede cristiana, nella sua genesi e nel suo contenuto centrale (l’incarnazione del Figlio di Dio morto e risorto per noi), esige di per sé un’intelligenza della fede, perché parla di una realtà incontrata e incontrabile nel nostro mondo, nella nostra storia, nella nostra realtà.
• La natura umana, non è distrutta, ma perfezionata dall’incontro con Dio: dunque, quando la grazia di Dio incontra la ragione, la perfeziona, non la distrugge: la ragione umana, quindi, non è distrutta dalla fede, ma da essa presupposta, assunta, purificata, perfezionata e trascesa.
• La dimensione dottrinale (oggettiva e veritativa) è costitutiva della fede, e come tale va salvaguardata e approfondita; altrimenti si rischia di cadere nel soggettivismo.

3.2. Che cos’è “intelligenza” e/o “scienza” in rapporto alla fede?

Una volta ammesso, infatti, che è possibile e necessaria un’intelligenza della fede, occorre capire che cos’è intelligenza in generale e specificamente intelligenza della fede.

Tutta la questione sta nel definire correttamente ciò che s’intende per “intelligenza” e “scienza”. Se, per intelligenza e per scienza si intende un tipo di conoscenza che approfondisce criticamente e sistematicamente l’esperienza della fede, costituendone un perfezionamento intellettuale, allora certamente si potrà dire che la teologia è intelligenza della fede, anzi scienza.

L’indagine e l’approfondimento della fede che costituisce la teologia, entra pure un elemento conoscitivo anche di tipo concettuale e raziocinativo. In sintesi, si potrebbe dire che la teologia è la riflessione critico sistematica dell’esperienza credente e sull’esperienza credente, un particolare esercizio dell’intelligenza (“critico sistematico”).