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TEORIA DELLA VISIONE COME TEORIA DELLA CONOSCENZA

24

testimonianza di Sesto Empirico , Zenone per definire la condizione

recettiva della fantasia catalettica (cioè la facoltà deputata a ricevere le

(ναποσφραγ'ζω , cioè

impressioni dei sensi esterni) usava il verbo

σφραγ'ζω

l’atto di imprimere il sigillo ( ) ma aggiungendo ad un

tempo la dinamica del processo, dal moto di provenienza ( ) a

quello di apposizione ( ): la provenienza è l’oggetto da cui la segna-

tura è espressa e deriva; la destinazione è la fantasia verso cui la segna-

tura aderisce e s’imprime.

Il meccanismo dell’intatto trasferimento della forma, dall’oggetto

all’immagine visiva, e di qui al suo referente mentale, è dunque quello

del calco, della timbratura, del sigillo. È Cicerone ad affermare che per

Zenone la definizione di visum, traduzione latina di fantasia, era «ex

eo quod esset, sicut esset [cioè da parte dell’esistente, così come esi-

25 . Si ba-

ste fuori della mente] impressum et signatum et effictum»

φαντασ'α

di bene alla logica della progressione, il visum- è anzitut-

τ πωσις

to impressum (effetto della ), poi signatum (effetto dello

σφραγ'ζειν su una sostanza molle), infine di necessità effictum, cioè

(κµαγεον

plasmato con una effigies, una imago ( ) conforme all’oggetto

così com’è («sicut esset»). Progressione testimoniata da altri fram-

26 ma rispecchiata pressoché fedelmente in un passo di Diogene

menti 27 .

Laerzio

La versione sensistica che di tale processo dava Zenone e ancor più

28

l’interpretazione «puntigliosamente materialistica» che ne dette

Cleante sembrerebbero limitare la validità del modello per teorie

della conoscenza fondate sull’acorporeità delle species. Ma già Cri-

sippo sentì il bisogno di tradurre la teoria in un diverso linguaggio,

τ πωσις 2τερο'ωσις

come , vale a

quello aristotelico, interpretando la

calco negativo o positivo altro non è che lo schema dell’imprimente prodotto sul-

σφραγ'ς

l’impresso, come quelli che vediamo sui sigilli ( ), cioè l’antefatto di una

carta d’identità.

24 59

. SVF I .

25 59 18

. SVF I .

Acad. pr. II

=

26 53 65

. SVF II , .

27 59 50

. SVF I . In Diogene Laerzio VII si ha la serie delle azioni subite dalla

(ναποτετυπωµ νη τ πωσις

fantasia, che è: «impressa» ( ), «segnata» o

pressata dalla

=

(ναπεσφραγισµ νη σφραγ'ς ), e «plasmata in immagine»

«sigillata» ( marcata dallo

=

(ναποµεµαγµ νη µσσω

( composto di , «impasto», «plasmo», nel senso di raffigurare

(κµσσω «ritraggo plasmando», dà luogo ad

in argilla, gesso, cera); da notare che

(κµαγεον cioè «modello plasmato», «immagine», che ha nel latino classico la tra-

slitterazione imago e il calco effigies, e in quello medievale il monstrum echmagium

2 3 39

(cfr. Alberto Magno, Phys., II ii ; De Causis, I i , II ii ).

28 484

. SVF I , la giusta definizione è di M. Isnardi Parente nella «Introduzione»

1989 19

a Gli Stoici. Opere e testimonianze, Torino , .

17

GIORGIO STABILE

dire come «alterazione», «modificazione» della disposizione della fan-

29

tasia e dell’anima . Problema di linguaggio, appunto, che eliminava il

concetto di impressione materiale sull’anima senza toccare il mecca-

nismo del processo, che comportava il trasferimento, dalla forma cor-

porea dell’oggetto alla vista, di un’effigies, un’imago, una species che,

seppur incorporea, rimaneva comunque uno «schema» fedele all’ar-

chetipo, al typus, al sigillum matrice.

Al riguardo basta ricordare che lo stesso modello e la stessa termi-

nologia erano già saldamente presenti in Platone e nella tradizione

platonica, ossia in una filosofia non sospettabile di materialismo sen-

sistico. Nel Teeteto, Platone aveva introdotto la celebre e icastica me-

tafora della memoria come massa di cera plasmabile e imprimibile

(κµαγεον ) in cui:

( 1ποτυποσθαι

è impresso ( ) tutto ciò che vogliamo ricordare di ciò che

vediamo o ascoltiamo o noi stessi pensiamo, e la poniamo a supporto delle

nostre sensazioni o dei nostri pensieri come quando apponiamo segni coi

δακτυλ'ων (κµαγ+,

); e ciò che è plasmato in immagine ( ) lo

sigilli degli anelli ( ε%δωλον ) è presente, mentre

ricordiamo e sappiamo finché il suo simulacro (

ciò che viene cancellato o che non può venire plasmato o lo dimentichiamo

30 .

o semplicemente non ne abbiamo scienza

29 55 56 12 434 25

. SVF II e . Aristotele in De anima III , b ss. ricordava che gli

animali percepiscono non solo per contatto immediato ma anche a distanza. Ciò

può avvenire se sentono l’oggetto sensibile attraverso un intermediario, in quanto

questo è impressionato e mosso dall’oggetto sensibile, e l’animale dall’intermedia-

rio. Come nel moto locale in cui il cambiamento è prodotto dal primo movente

che spinge e non è spinto, l’ultimo è soltanto spinto e non spinge, mentre il mezzo

1λλο'ωσις

intermedio è spinto e spinge, e ciò avviene anche nella alterazione ( )

della sensazione: «per esempio se uno immerge qualcosa nella cera, il movimento

435 2 3

a - ); esempio analogo nel

perdura fino a che non ha finito di immergere» (

caso della vista: «l’aria subisce l’influsso della figura e del colore… a sua volta, que-

st’aria muove la vista come se trasmettesse il segno nella cera fino al limite oppo-

435 6 10

sto» ( a - ). Da notare che in Cicerone, in cui permane il modello sensistico

(cfr. C. Lévy, Cicero academicus. Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicé-

τ πωσις

1992 212 4 162

ronienne, Rome , - , ), per influenza del linguaggio medico

viene resa con pulsus, «Plena sunt imaginum omnia; nulla enim species cogitari

67 137 567

potest nisi pulsu imaginum» (De divinatione, II , ed. A. S. Pease, e rinvii);

107

«fac imagines esse quibus pulsentur animi» (De natura deorum, I ); «visum obiec-

43

tum imprimet illud quidem et quasi signabit in animo suam speciem» (De fato, ).

30 191 7 10 193 10 6

. Theaethetus, c -d , e vedi anche b -c , che analizza l’atto del

1ναγνρισις

riconoscimento ( ), come inversione del processo primario del vedere,

3ψις

in quanto procede dalla memoria alla visione ( ), facendo combaciare la

σηµεον

visione esterna con il segno ( ) impresso precedentemente sulla cera, cioè

%χνος 194 1 4 1 7

l’orma interna ( ). In a - , c -d Platone insiste sul rapporto tra mag-

giore e minore saldezza dell’impronta, a seconda della qualità della cera-memoria,

e maggiore o minore veracità delle opinioni, vale a dire rapporto tra saldezza della

18

TEORIA DELLA VISIONE COME TEORIA DELLA CONOSCENZA

Tema ripreso nel De memoria et reminiscentia di Aristotele laddove

poneva il problema di com’è possibile la presenza dell’impressione in

assenza dell’oggetto, il trattenere in noi l’assente. E rispondeva che

bisognava pensare all’impressione serbata nella memoria come ad una

pittura, un segno prodotto dal moto della sensazione, come fosse

un’impronta lasciata dalla percezione alla maniera di coloro che sigil-

31

lano con gli anelli .

Ma, come affermava nel De anima parlando della sensazione in

generale, l’impronta, proprio perché tale, è priva di materia:

In generale, riguardo ad ogni sensazione, bisogna ritenere che il senso è

fatto per accogliere le forme sensibili [cioè le species come schemi retinici]

senza materia, come la cera accoglie il segno dell’anello senza il ferro e l’oro,

prende cioè il segno fatto con l’oro o col bronzo, ma non in quanto oro o

bronzo. Ugualmente ogni senso subisce l’azione di ciò che ha colore o sapore

o suono, ma non in quanto è detto oggetto particolare, ma in quanto è for-

32 .

nito di una tale qualità e secondo il suo contenuto intelligibile

Concetto più oltre riassunto nella considerazione che l’anima è in

33 , in quanto per sentirli e conoscerli li assi-

certo modo tutti gli enti

mila a sé. Ma siccome sensazione e conoscenza hanno di fronte a sé

oggetti reali, la possibilità è che assimilino o direttamente gli oggetti,

nella loro concretezza extramentale, o le loro forme (species), come

immagini reali ma prive di materia. Ad escludere che la mente assi-

mili gli oggetti basta la semplice considerazione che «nell’anima non

c’è la pietra ma la forma (species) della pietra». Quindi, nella visione,

la sensazione avviene estraendo dall’oggetto la sola parte assimilabile

ad essa: l’immagine retinica (species sensibilis) depurata dalla materia.

La vera e propria conoscenza avviene poi per successive depurazioni

ed estrazioni dall’impressione sensibile per opera dei sensi interni del-

visio e certezza della cognitio e quindi della scientia. L. Campbell, The Theaethetus of

1883 181 2

Plato, Oxford , - , raffronta il tema della cera impressa con J. Locke, An

1688 1765

), London , II Of Ideas, x, Of Reten-

Essay concerning Human Understanding (

4 5 3

tion , ; xxix, Of clare and obscure, distinct and confused Ideas, (ed. A. C. Fraser, I,

195 6 488

- , ). Egli nota che l’immagine della massa di cera è meno comune della

(κµαγεον

tabula cerata o rasa, e che denota dapprima la massa plasmabile e poi le

singole parti plasmate, cioè i sigilli con le immagini impresse; per l’atto di sigillare

75 1 5

idee nella mente, rinvia anche a Phaedo, d - . Ne parla anche Aristotele in

6 988 1

Metaph. I , a .

31 1 450 1 12 450 15 6 20 7

. De memoria et reminiscentia, , b - e v. anche b - , - .

32 12 424 17 24

. De anima, II , a - .

33 8 431 21

. Ibid., III , b . 19

GIORGIO STABILE

l’anima. Dapprima l’immaginazione preleva dal senso comune l’im-

magine retinica, arricchita dalle informazioni degli altri sensi, la de-

pura dei tratti che la rendono icona del singolo oggetto, estraendone

un’immagine o forma più generale, assimilabile alla mente (species

intelligibilis). Infine la ragione depura le species dell’immaginazione da

tutte le reciproche differenze, estraendone i soli tratti comuni e giun-

gendo all’idea o forma universale.

Di qui le species vengono deposte e conservate nel «forziere delle

34

conoscenze», il thesaurus memoriae . La teoria dell’abstractio non è

quindi altro che una teoria della graduale «estrazione», per cernita del

simile e scarto del dissimile, del materiale sensibile. In tal senso, attra-

verso l’occhio, la mente inghiotte e si nutre del reale, non diversa-

mente dal corpo che, ingerito cibo dall’esterno, lo sottopone a suc-

cessive digestiones per estrarre da esso, separandole dai sedimenti estra-

35 . La

nei, le parti simili ai differenti organi per nutrire le membra

34 8 431 24 432 1

. De anima, III , b - a . Così, ad esempio, le immagini retiniche di

individui diversi, vengono dapprima assimilate e riassunte nello schema mentale

homo, e poi ancora assimilate nella idea universale e massimamente astratta di

humanitas, e tutte immagazzinate nella memoria che, in assenza degli oggetti reali,

ne fornisce le forme. La memoria è perciò un grande sostituto iconico del mondo.

35 . Per la fisiologia antica e medievale, la nutrizione, cioè l’assimilazione del

cibo assunto dall’esterno, si realizzava in virtù di una successiva serie di «cotture»

2 379 18 380 10 3 650 2 32

(coctiones, cfr. Aristotele, Meteor., IV , b - a ; Part. An., II , a - ),

cioè altrettanti processi di cernita, scarto, suddivisione e trasformazione degli ali-

menti (digestiones), fino a ottenere particelle simili alle diverse membra cui erano

condotte dal sangue (assimilatio). Tutto il dissimile veniva scartato, convogliato ed

espulso, in quanto sedimento estraneo, fuori del corpo. Non c’era quindi nutritio

senza preventiva assimilatio tra alimenti ingeriti e membra. Dopo la preliminare

χυµς

digestione nello stomaco, il siero nutritivo (o ), elaborato prima dall’inte-

stino e poi dal fegato, giungeva al cuore. Nel cuore, per effetto di un ulteriore coc-

tio, questo siero si trasformava nel sangue che serviva come linfa nutritiva di tutto

3 1 4 2

; Canon, I, fen , doctr. , c. ) le

l’organismo. Secondo Avicenna (De animal., III

coctiones o digestiones erano quattro: la prima avveniva nello stomaco e nell’inte-

stino, con la trasformazione in chimo; la seconda nel fegato, dove il chimo era tra-

sformato in sangue imperfetto; la terza nelle vene, dove il sangue, depurato dai

liquidi superflui (poi filtrati dai reni ed espulsi dalla vescica), era trasformato in

sangue perfetto pronto ad essere accolto dal cuore; la quarta ed ultima, avveniva

nelle diverse membra di destinazione, con un finale processo di assimilazione.Va a

questo proposito rilevata l’analogia tra assimilazione corporea del cibo e assimila-

zione cerebrale delle immagini. Nel medioevo il modello del cervello era rappre-

sentato da una serie consecutiva di celle o cavità, che dagli occhi giungevano alla

nuca e contenente ognuna una funzione cerebrale o «senso interno» (di regola

erano cinque, nella sequenza sensus communis, imaginativa, phantasia, cogitativa,

memorativa). Queste cinque celle avevano la funzione di elaborare o «digerire» le

species, dalla ricezione dell’immagine alla sua trasformazione in idea e al suo de-

posito nella memoria. Al riguardo singolare è il fatto che nelle rappresentazioni

anatomiche e nella terminologia delle sue parti, il cervello, organo molle, viene

20

TEORIA DELLA VISIONE COME TEORIA DELLA CONOSCENZA

sapientia, del resto, è piena capacità di cogliere il sapor delle cono-

scenze, mentre il «convivio» è metafora deputata alla degustazione e

all’assimilazione del sapere.

Comunque, la teoria dell’astrazione attraverso l’assimilatio rimane

fondata su un principio cardine delle teorie gnoseologiche greche,

36

quello della similitudo, per cui solo il simile può conoscere il simile .

37

Un principio che postula l’omogeneità tra senziente e sentito , tra

conoscente e conosciuto, tra soggetto e oggetto. Se i sensi, soprattutto

la vista, ritengono in sé per somiglianza gli oggetti sensibili, allora la

sensazione non può che essere forma dei sensibili, species sensibilium, e

la mente, in modo analogo, ritenendo in sé per somiglianza tutte le

38

forme totalmente astratte, sarà forma delle forme, species specierum .

Non andrà dimenticato che questa antica teoria del typus, dell’i-

39 , influenza l’antro-

mago, dell’assimilatio, rielaborata dallo stoicismo

40

pologia cristiana e interferisce con il concetto biblico dell’uomo

imago Dei e con la interpretazione tipologica degli eventi del mondo.

41

Grande mediatore è, agli inizi, Filone Alessandrino . Una tradizione

che penetra nelle sette cristiane e nella patristica, in cui il vocabola-

in origine assimilato a una cavità digerente o addominale. Cfr. E. Clarke, K.

1972

Dewhurst, An illustrated history of brain function, Oxford e La fabbrica del pen-

1989 84 88

, - , catalogo dell’o-

siero. Dall’arte della memoria alle neuroscienze, Milano

monima mostra.

36 2 405 15 16

. Aristotele, De anima, I , b - .

37 2 425 26

. Ibid., III , b ss.

38 8 432 2 3

. Ibid., III , a - .

39 . M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, trad. it., I, Firenze

1967 99 100 113 14 472

, - , - , per il typus e sigillo, ss., per l’influenza della teoria di

Posidonio intorno al Sole-logos che assimila il tutto e la conseguente teoria della

simpatia universale, per cui ogni simile attrae il simile; vedi anche A. Siclari, L’an-

1974 199 222

tropologia di Nemesio di Emesa, Padova , - .

40 199 222

. Siclari, L’antropologia, - .

τ πωσις (ν ψυχ+,

41 . L’immagine stoica della e quella platonico-aristotelica

della cera e del sigillo è sviluppata con molta precisione da Filone Alessandrino, ad

43 1963 82

(ed. A. Mosès, Paris , ) dove è detto che la rappresenta-

es. in Quod Deus τ πωσις (ν ψυχ+,

zione o fantasia è una in quanto di ciascuna sensazione che pene-

δακτ λιος σφραγ'ς

tra in noi come un anello ( ) o un sigillo ( ) che vi plasmi e

χαρακτ,ρα ), la mente, simile alla cera, accoglie e con-

imprima i propri caratteri ( (κµαγεον

serva nettamente presso di sé l’impronta ( ), finché l’opposto della memo-

τ πος

ria, l’oblio, non affievolisce e cancella il calco impresso, il typus ( ). Per Filone,

τ πωσις

in risposta alla deriva in noi un appetito o inclinazione verso l’oggetto,

4ρµ/

detta già dagli Stoici , che, come afferma un altro passo di analogo tema

28 30 1962 52 54

- ; ed. C. Mondésert, Paris , - ) è come un’energia

(Legum allegoriae, I

τονικ δ ναµις

tonica ( ), una tensione, che si instaura tra mente ed oggetto, analoga,

anche se di carattere affettivo, alla intentio gnoseologica e logica degli scolastici.

21

GIORGIO STABILE 42

rio stoico diviene veicolo privilegiato di idee centrali . Candido l’A-

riano scrive a Mario Vittorino che:

Dicunt quidam generationem esse a deo iuxta nominatum typum. Deus enim

spiritus est. Spiritus autem naturam suam nunc intendit, nunc in semetipsum resi-

dit. Istius modi motum typum nominant. Quid deinde verum? Ab istius modi

43 .

motione repente erumpit filietas quaedam et haec est generatio a deo

Come si vede il movimento proprio dello spiritus Dei, e la stessa

eruzione della filiazione, è concepito come quello della sistole e dia-

τνος τονικ κ'νησις

stole dello pneuma stoico, il cui genera una , un

moto di tensione che tiene assieme il cosmo. Ed è detto typus proprio

in quanto esso comporta il doppio movimento di spinta e ritorno, di

colpo e ritrazione, generando un ritmo ciclico di andata e ritorno.

44 per indicare

Ritmo che, appunto, fu detto typus anche dai medici

ogni fenomeno (polso, decorso delle malattie, ecc.) che presentasse un

andamento di crescita e diminuzione, di tensione e rilasciamento, di

(π'τασις

tesi e di arsi, di contrazione e dilatazione, ovvero di e di

5νεσις , rispettivamente latinizzati in intentio e remissio. Typus implica

dunque una «tensione verso», un vettore del tono, tanto che intentio

45

(π'τασις dei trattati logici , ben prima che il

finisce per tradurre la 46

termine venisse imposto dalle traduzioni latine dei filosofi arabi . Il

senso originario di typus, inoltre, come ha mirabilmente mostrato K. J.

47

Woollcombe , fu in grado di soddisfare l’intera gamma dei significati

tipologici e figurali della esegesi biblica dei padri.

42 . P. Hadot, «Typus. Stoïcisme et monarchanisme au IVe siècle d’après Can-

18

dide l’Arien et Marius Victorinus», Recherches de théologie ancienne et médiévale,

1951 177 87

( ) - .

43 9 8 1018 178

. Ad Victorinum de generatione divina, (P.L. , B), cit. da Hadot .

Περ. τ πων

44 6 463

. Galeno, , c. (ed. C. C. Kuhn,VII, ).

45 18

. Cosi traduce dal greco Boezio, In Isagogen Porphyrii commentaria, II

48 117

(CSEL , ).

46 . L’opinione comune è che il senso gnoseologico di intentio derivi dalle tra-

duzioni latine del termine arabo ma’na, che appunto significa «tendere», «inten-

dere», «fare uno sforzo», «voler dire», «significare», «porre attenzione», ma non si

tiene conto che nella tradizione terminologica latina il termine era già pronto e

di perfetta simmetria semantica, con le già citate connotazioni sia del linguaggio

medico che di quello stoico e logico. Cfr. Ch. Knudsen, «Intentions and imposi-

tions», in The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, a c. di N. Kreztmann,

1982 480 95

A. Kenny, J. Pinborg, Cambridge , - , che appunto erroneamente afferma

che l’origine del concetto è araba. Cfr. anche l’ottimo libro di K. H.Tachau, Vision

and certitude in the age of Ockham. Optics, epistemology and the foundation of semantics

1250 1345 1988 11

- , Leiden , ss.

47 16 15

. «Le sens de «type» chez les Pères», La Vie spirituelle. Supplément, n. , feb.

1951 85 100

, - . 22

TEORIA DELLA VISIONE COME TEORIA DELLA CONOSCENZA

È in tale contesto che s’innesta la tradizione della metafisica della

luce e dei prospettivisti. Tradizione imposta al medioevo soprattutto

da Agostino, la cui teoria dell’illuminazione interiore rovescia i ter-

mini della gnoseologia antica, spostando l’origine vera dell’impronta

e del sigillo che impressiona la mente dall’oggetto a Dio. Come ben

dice Tommaso la teoria agostiniana comporta uno spostamento di

48

veracità dalla visio sensibile alla visio intellectualis . Di qui anche la sua

scelta della teoria emissiva dei raggi visivi. Dal fuoco celeste che abita

in noi: «Unde et radii emicant oculorum et de cuius medio, velut cen-

49

tro quodam […] ad sensus ceteros fistulae deducuntur» .

La centralità divina come luce insieme emissiva ed assimilatrice

trova nello Pseudo-Dionigi Areopagita un autore capitale. La luce è

simbolo che imprime negli esseri un’ordinata gerarchia il cui ritmo è

scandito dalla partecipazione alla luce divina e la cui «intentio […] est

50 . Non diversa è la specu-

ad Deum, ut possibile assimilatio et unio»

lazione di Scoto Eriugena, il cui neoplatonismo trova echi e riscontri

nelle scuole chartriana e vittorina del XII secolo. Decisivo tuttavia è

il confluire del neoplatonismo arabo-giudaico di Alkindi, Avicenna,

Algazel, Avicebron. Una massiccia influenza che si riversa sul XIII

secolo soprattutto nella scuola francescana di Bonaventura e dei teo-

rici della luce e della prospettiva, e ancora in quella domenicana di

Alberto Magno e dei suoi epigoni della scuola renana, e non lasciando

immune neppure Tommaso d’Aquino. Influenza tanto massiccia che è

qui possibile denunciarla solo in elenco, e che ricondurremo agli

aspetti che più interessano il nostro tema.

Ancora una metafora di Platone ci aiuterà in questo. Nella Repub-

blica afferma che esiste un modo mirabile per produrre il mondo e

cioè catturarne le innumerevoli immagini, tutte e in una volta sola,

51 . È l’ideale del conoscere tutto come visione del

con uno specchio

tutto, simul et semel, quanto dire visione istantanea, fuori del tempo.

Sta in questa immediata identità tra vedere e conoscere, uno degli

ideali del platonismo, e del platonismo cristiano. Una identità che non

48 2

. . «Modus quo sensus videt est in quantum species visibilis in actu per

lumen formatur in visu; unde transferendo nomen visionis ad intellectum, proprie

intelligendo videmus quando per lumen intellectuale ipsa forma intellectualis fit

24 1 2

in intellectu nostro», III Sent. d. , q. , a. . «Ipsa intellectualis cognitio nomina-

53

tur visio», Cont. Gent., III .

49 13 20

. Agostino, De Genesi ad litteram,VII , .

50 3

. Pseudo-Dionigi, De coelesti hierarchia, c. , trad. di Roberto Grossatesta

1937 787

(Dionysiaca, Paris , II, ).

51 596 9

. Platone, Respublica, X d ss. 23

GIORGIO STABILE

ha bisogno di intermediari tra occhio e realtà, tra pensiero ed essere,

ma che in quanto ideale non è dato realizzare se non nel mondo noe-

tico. A realizzarlo infatti è il Dio dei platonici che essendo prima del

mondo non lo può rispecchiare ma solo emanare da sé, in sé e per sé,

nella propria unità monadica; e poiché è prima del tempo, l’emana-

zione avviene per intuizione immediata, cioè per visione noetica.

νος

Infatti la mente divina, il perennemente operante, non può ope-

rare che intuendo, e intuendo non può che produrre in instanti una

εδε'αι ε%δη

molteplicità di pensieri sotto forma ipostatica, cioè le , gli .

Ma poiché intuire è un atto immediato di conoscenza per visione

diretta di un oggetto attualmente presente, la mente divina sdoppia se

stessa in sé come vedente e come veduto, contemplando e rispec-

chiando a se stessa le immagini delle idee archetipe che essa stessa ha

prodotto. In tal modo essa anticipa la molteplicità delle immagini del

mondo in forma paradigmatica e noetica; essa, come dice Filone, è già

52

κσµος νοητς , cosmo intellettuale . Nella mente divina è dunque la

radice e la fonte di tutte le immagini esemplari che sarà dato di

vedere e conoscere proiettate nel mondo. Essa è l’ideale teca in cui

1ρχ/τυποι

sono riposti gli , cioè i timbri o i sigilli originari e auten-

κσµος

tici del sovrano sovrasensibile. Ma il futuro mondo sensibile, il

ασθητς , è solo un sovrappiù alla autosufficiente e compiuta potenza

del cosmo noetico; se Dio lo vuole esprimere, dice Filone, è perché

sia ornamento e segno di questa potenza, quale suo riflesso e quindi

53

quale suo splendore .

Ma per esprimerlo fuori di sé deve imprimerlo in qualcosa fuori di

sé: di qui la decisione che un demiurgo, «guardando nel modello», pla-

smi la materia derivandone la similitudo dagli esemplari divini. La sua

stessa mano agirà via via come multiforme sigillo per imprimere in

χρα

conformità alle idee archetipe la , cioè il territorio ancora

informe della materia. Da questo atto di impressione la materia

assume la molteplicità delle forme.

Come si vede, assente nella visione intuitiva di Dio, il meccanismo

τ πωσις

della torna qui a fondamento della stessa produzione del

cosmo sensibile, e il rapporto di similitudine con le idee archetipe che

il demiurgo ha impresso nel molteplice delle forme visibili, diventa

per ciò stesso principio della loro conoscibilità. La visio delle forme

materiali, infatti, comporta, per la conoscenza, che s’inverta il pro-

52 17 22 1961 153 55

. Filone, De opificio mundi, - (ed. R. Arnaldez, Paris , - ).

53 23 156 58

. Ibid., ( - ). 24

TEORIA DELLA VISIONE COME TEORIA DELLA CONOSCENZA

cesso della loro produzione: il sigillo impresso sulla materia deve

essere nuovamente liberato dalla materia affinché la sua immagine

venga restituita alla sua condizione ideale e eidetica. È questo per

altro il fondamento della teoria dell’integumentum, della cortex, che i

platonici del XII secolo vedevano come scorza da cui liberare il

nucleo di verità che si cela nelle realtà che, pur visibili, non per que-

sto sono di per sé conoscibili. In ogni caso è ancora una volta il prin-

cipio del sigillo, della impressio o, secondo una dizione tipica del pen-

siero ermetico e astrologico, della signatura rerum, che allontana, per

aenigma e per integumentum, il visibile dal conoscibile ma insieme

garantisce la possibilità, in ragione della similitudo, di raggiungere la

verità per vestigia. Ciò che fecero i metafisici della luce e buona parte

dei teorici di prospettiva, riprendendo e sviluppando temi già di Plo-

tino e dello Pseudo Dionigi, fu di reinterpretare tutto intero questo

processo di costruzione demiurgica e di impressione delle forme

τ πωσις graduale e successiva di luce. La luce è

come effetto di una

insieme Dio e demiurgo, in quanto punto centrale infinitamente

luminoso e potente che in instanti si esprime irraggiandosi in forma

di sfera e generando le regioni del cosmo. La struttura del cosmo è

una gerarchia di ipostasi luminose, ogni grado delle quali corrisponde

al transitare dei raggi dalla pienezza del punto di origine alla oscura

opacità della materia. Il transitus della lux, dice Grossatesta, «est per sui

54

multiplicationem et infinitam generationem luminis» . Una autoge-

nerazione e moltiplicazione che avviene attraverso i raggi, poiché i

raggi costituiscono un gioco combinato di proiezioni che recano in

sé l’impronta delle idee divine, e agiscono come timbri imprimendo

sulla materia le formae rerum, le species. In tal senso – per non conside-

rare la processione luministica avicenniana, o testi capitali come il

Fons vitae di Avicebron, il De Intelligentiis, il Liber De causis o la Ele-

mentatio theologica di Proclo – il De radiis di Alkindi è di per sé una

mirabile summa. Tutte le cose agiscono le une sulle altre attraverso i

raggi, in un gioco infinito di azioni e impressioni reciproche: «Res

[…] in se invicem agunt et a se invicem patiuntur per radiorum infu-

sionem et motum faciunt in se invicem secundum exigentiam agen-

tis et patientis»; e nel De aspectibus afferma: «impressio igitur cum eo

in quo est impressio est radius». Nella metafisica della luce e degli

ottici ormai il typus, il timbro della similitudine tra Dio e materia è

per eccellenza il raggio luminoso. È dunque in quanto virtus irrag-

54 52

. De luce (ed. Baur, ). 25


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AUTORE

Atreyu

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2011-2012

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del pensiero scientifico e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Allocca Nunzio.

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