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da Dio di ogni autorità legittima, in un contesto di divisione confessionale,

ha portato alle guerre di religione che hanno insanguinato l’Europa per più

di un secolo. Come trovare una giustificazione del potere statale sganciata

dal riferimento trascendente?

Niccolò Machiavelli (1469­1527) aveva elaborato un nuovo metodo per

la teoria politica, basato sulla ricerca della “verità effettuale” piuttosto che

sull’immaginazione di comunità politiche ideali e considerava i fini ‘terreni’

della comunità politica – innovazione, conservazione, libertà – al di fuori da

Thomas More

qualsiasi prospettiva trascendente. Per contro, (1478­1535)

aveva mostrato le potenzialità teorico­politiche insite nell’immaginazione di

un non­luogo/luogo­ideale (Utopia); ma anche per il cattolico Moro la ricerca

sulla comunità politica prescinde dai valori trascendenti. È importante

né Machiavelli né More fanno riferimento al diritto

sottolineare che

naturale o alla legge di natura.

L’elaborazione di una teoria ‘laica’ della comunità politica si sviluppa con la

Jean Bodin

teoria della sovranità di (1529­96) e poi con il giusnaturalismo

Grozio

di (Huig van Groot, 1583­1645), per il quale i contenuti razionali

della legge di natura sarebbero tali anche se Dio non esistesse.

4.1. Il modello hobbesiano

Di fronte a queste nuove sfide la teoria politico­giuridica elabora un nuovo modello

teorico, radicalmente ‘altro’ rispetto sia alla visione platonico­aristotelica sia alla

tradizione scolastica medievale (anche se alcuni suoi aspetti trovano precedenti, ad

esempio, nel pensiero dei sofisti e nell’epicureismo). Il giusnaturalismo è ripensato

attraverso lo strumento concettuale del contratto, sulla base di un modello dicotomico

che contrappone un originario ‘stato di natura’ alla società politica, allo Stato. Questo

modello trova la sua prima formulazione compiuta nel pensiero del filosofo inglese

Thomas Hobbes (1588­1679).

Nella sua vita Hobbes conosce il tentativo dei sovrani Stuart di imporre un

governo assoluto, la resistenza del parlamento, la crisi che sfocia nella guerra civile, la

condanna e l’esecuzione di Carlo I. Ripara nel continente presso la corte inglese in

Leviathan,

esilio, ma ritorna in Inghilterra dopo aver pubblicato il proprio nel periodo

in cui anche la repubblica puritana si sta trasformando nella dittatura di Cromwell.

La monarchia restaurata non si fiderà molto di lui, anche con buone ragioni: nelle

opere politiche di Hobbes manca ogni riferimento a considerazioni di tipo dinastico e

‘legittimistico’.

4.1.1. L’epistemologia della scienza politica

Hobbes si ripromette di portare a compimento anche nell’ambito della morale, della

politica, del diritto quella rivoluzione metodologica che aveva investito le scienze

naturali e che Cartesio aveva esteso alla filosofia teoretica, conducendo una critica

sferzante della filosofia aristotelica. Mentre Aristotele aveva distinto il metodo della

filosofia pratica da quello delle scienze teoretiche, per Hobbes c’è un unico modello

epistemologico. La ragione si identifica con il calcolo

Filosofia è la conoscenza acquisita attraverso il retto ragionamento degli effetti o fenomeni sulla base

della concezione delle loro cause o generazioni, e ancora delle generazioni che possono esserci, sulla base

De corpore,

della conoscenza degli effetti. [...] Per ragionamento, poi, intendo il calcolo [T. Hobbes, I.i.2].

E fine della filosofia non è più la contemplazione ma la potenza, il dominio sulla

natura [I.i.6]. Ma attenzione: conoscenza certa si dà solo nella matematica, per via

deduttiva; nel caso della fisica la conoscenza è probabilistica. “I principi della fisica

non si impongono con la necessità dei teoremi, ma mostrano soltanto, non senza talune

proposizioni universali sopra dimostrate, la possibilità di una generazione” [IV.xxv.1].

Per contro, nella matematica è possibile la certezza apodittica perché i numeri e le

costruiti, Lo stesso avviene anche nella

figure sono e quindi controllabili, dagli uomini.

morale, nella politica e nel diritto: suo oggetto è qualcosa di costruito dagli uomini:

giusto

la politica e l’etica, cioè la scienza del e dell’ingiusto, dell’equo e dell’iniquo, può essere dimostrata

giusto

a priori; ed infatti i principi per i quali si sa che cosa sono il e l’equo, l’ingiusto e l’iniquo, cioè le

cause della giustizia, le leggi e le convinzioni, sono cose che abbiamo fatto noi stessi. Infatti, prima della

stipulazione dei patti e dell’istituzione delle leggi, non c’era tra gli uomini, più che tra le bestie, né

De Homine,

giustizia né ingiustizia alcuna, forma alcuna né di bene né di male pubblico [T. Hobbes,

X.5].

Il contrasto con Aristotele non potrebbe essere più stridente: la comunità politica non è

un ente di natura, ma un prodotto umano, una costruzione artificiale. La scienza

politica non solo utilizza lo stesso metodo della scienza della natura, e della metafisica;

in quanto lo Stato è un manufatto umano, la scienza politica condivide con la

matematica la possibilità di dimostrazione a priori, e dunque la certezza apodittica. Il

rapporto fra filosofia pratica e scienza teoretica è rovesciato: si ricordi che per

Aristotele, dato che all’agire umano è intrinseco un elemento di incertezza, era la

filosofia pratica a potersi esprimere solo in termini di probabilità, non certo di certezza

apodittica.

4.1.2. L’antropologia

La contrapposizione fra Hobbes ed Aristotele è netta anche per quanto riguarda la

concezione dell’uomo. Laddove per Aristotele gli uomini erano diseguali per natura e

(in quanto tali) socievoli, Hobbes delinea un’antropologia egualitaria e (in quanto tale)

conflittualistica.

Gli uomini sono eguali per natura. Possono differire quanto alla forza fisica, ma

il più debole ha sempre forza sufficiente per rappresentare un minaccia per il più

forte; magari con l’astuzia o l’inganno può sempre ucciderlo. E anche le disuguaglianze

nelle qualità intellettuali non sono tali da non poter essere colmate con il tempo e

l’esperienza. Infine, anche il più forte e il più intelligente devono dormire…

La ha fatto gli uomini così uguali nelle facoltà del corpo e della mente che, sebbene si trovi

NATURA

talvolta un uomo manifestamente più forte fisicamente o di mente più pronta di un altro, pure quando

si calcola tutto insieme, la differenza tra uomo e uomo non è così considerevole, che un uomo possa di

conseguenza reclamare per sé qualche beneficio che un altro non possa pretendere, tanto quanto lui

[Leviathan, XIII, trad. it., Firenze, La Nuova Italia, 1976, p. 117].

L’eguaglianza degli uomini significa che essi desiderano le stesse cose. E i

desideri degli uomini non hanno limiti. Una volta soddisfatto un desiderio, ne nasce un

altro, e così via all’infinito. Inoltre “gli uomini non hanno piacere (ma al contrario

molta afflizione) nello stare in compagnia, ove non ci sia un potere in grado di tenere

in soggezione tutti” [ivi, p. 119]. Non solo: a differenza degli altri animali, gli uomini

glory,

sono caratterizzati dalla o vanagloria:

La , o glorificazione interna, o trionfo della mente, è quella passione che deriva

GLORIA of

dall’immaginazione o concetto del nostro potere, superiore al potere di chi contende con noi [Elements

Law, I, ix, 1].

E anche il desiderio di gloria è illimitato: tutti vogliono “sentirsi migliori degli altri”,

d’altra parte l’uguaglianza antropologica rende impossibile la definizione di gerarchie

stabili: ci sarà sempre qualcuno in grado di superare le mie effimere vittorie. Gli

uomini, d’altra parte, sono razionali. Ma la razionalità (intesa, coma abbiamo visto, in

termini di ‘calcolo’) non è un fattore di socializzazione: la ragione è utilizzata per

criticare gli altri e permette agli uomini di far apparire buono ciò che cattivo e cattivo

ciò che è buono. Per contro, dato che sono razionali, gli uomini si rendono conto che il

modo più efficace ed economico di procurarsi i beni che soddisfano i propri desideri è la

non

violenza. Insomma, gli uomini, sostiene Hobbes, sono animali politici: la naturale

socievolezza è piuttosto una caratteristica di animali gregari come le api e le formiche

De cive, Leviathan,

[cfr. .5; , p. 165].

V XVII

Eguaglianza nelle capacità, eguaglianza nei desideri e desiderio di prevalere

scarse;

sugli altri si confrontano con risorse inevitabilmente di qui il conflitto,

condizione naturale dell’umanità. Hobbes introduce appunto quello che diventerà lo

strumento concettuale chiave del giusnaturalismo moderno: l’idea dello ‘stato di

natura’, la condizione naturale ed originaria dell’umanità. La condizione di natura è

bellum omnium contra omnes,

per Hobbes il conflitto generalizzato, il una situazione

di costante esposizione alla minaccia della morte violenta e conseguentemente di

paura endemica.

durante il tempo in cui gli uomini vivono senza un potere comune che li tenga tutti in soggezione, essi si

trovano in quella condizione che è chiamata guerra e tale guerra è quella di ogni uomo contro un altro

uomo.

Pertanto nello stato di natura

Non c’è posto per l’industria,perché il frutto di essa è incerto, e per conseguenza non v’è cultura della

terra, né navigazione, né uso dei prodotti che si possono importare per mare, né comodi edifici, né

macchine per muovere e trasportare cose che richiedono molta forza, né conoscenza della faccia della

terra, né calcolo del tempo, né arti, né lettere, né società, e, quel che è peggio di tutto, v’è continuo

timore e pericolo di morte violenta, e la vita dell’uomo è solitaria, misera, sgradevole, brutale e breve.

[Leviathan, XIII, p. 120]

4.1.3. Diritti naturali e leggi di natura

Gli individui umani, nello stato di natura, seguono gli impulsi delle loro passioni,

‘calcolano’ razionalmente le linee di condotta adeguate alla realizzazione dei loro fini,

sono ostili l’uno all’altro, non conoscono nozioni di giusto o di ingiusto. Si trovano in

una sorta di grado zero della normatività e tuttavia (o proprio per questo) sono titolari

di diritti. Tale titolarità è diretta espressione della loro natura, e non solo non si fonda

su una presupposta socialità umana, ma non è neppure subordinata ad alcuna legge

morale. In primo luogo, infatti, la distinzione fra diritto in senso oggettivo e diritto in

ius lex, right law

senso soggettivo, fra (nell’accezione soggettiva) e fra e è ormai

definita da Hobbes nei termini di una contrapposizione:

ius naturale,

il , che gli scrittori comunemente chiamano è la libertà che ogni uomo ha di

DIRITTO DI NATURA

usare il suo potere, come egli vuole, per la preservazione della propria natura, vale a dire, della propria vita,

e per conseguenza, di fare qualunque cosa nel suo giudizio e nella sua ragione egli concepirà essere il mezzo

naturalis)

più adatto a ciò […]. una (lex è un precetto o una regola generale scoperta dalla

LEGGE DI NATURA

ragione, che vieta ad un uomo di fare ciò che è lesivo della sua vita o che gli toglie i mezzi per preservarla, e

di omettere ciò con cui egli pensa possa essere meglio preservata. Benché, infatti, coloro che parlano di

ius lex, diritto legge;

questo soggetto, usino confondere e e pure debbono essere distinti, perché il diritto

consiste nella libertà di fare o di astenersi dal fare, mentre la legge determina e vincola a una delle due cose;

cosicché la legge e il diritto differiscono come l’obbligo e la libertà che sono incompatibili in una sola e

medesima materia [ivi, , p. 124].

XIV

Nella condizione naturale dell’umanità il diritto di natura si fonda sul principio di

conatus,

autoconservazione. L’uomo, come gli altri esseri viventi, è caratterizzato dal

la pulsione a mantenersi in vita aumentando progressivamente il proprio potere.

Dunque, dato l’immenso numero di pericoli di cui gli istinti naturali degli uomini seminano quotidianamente

la vita umana, non possiamo scandalizzarci se questi si premuniscono, almeno finché non possano voler

agire altrimenti. Ciascuno infatti, è portato dalla ricerca di quel che, per lui, è bene, e a fuggire quel che, per

lui è male, specialmente poi il massimo dei mali naturali, cioè la morte; il che accade secondo una ferrea

legge di natura, non meno rigida di quella per cui una pietra cade verso il basso. Perciò non è assurdo né

scandaloso, né contro la retta ragione, che qualcuno si adoperi a difendere e preservare il proprio corpo e le

proprie membra dalla morte e dalle sofferenze. Ma quel che non è contro la retta ragione, tutti loro

conoscono come compiuto secondo giustizia e secondo diritto. Il nome, infatti, di diritto non significa

null’altro che la libertà, che ciascuno ha, di usare secondo la retta ragione delle proprie facoltà naturali. Di

ciascuno tuteli la propria vita e le proprie

conseguenza, il primo fondamento del diritto naturale è che

membra per quanto è in suo potere. cive

[De , .7]

I

ius omnium in omnia,

Di qui lo la legittimità dell’appropriazione di tutto ciò che è

necessario all’autoconservazione. Nota bene: il principio di autoconservazione è

presentato da Hobbes come un principio non deontico, ma naturale. In altri termini, si

tratta sì di una legge di natura, ma nel senso di una legge fisica, non nel senso di una

legge morale o giuridica: appunto di “una ferrea legge di natura, non meno rigida di

diritto di natura,

quella per cui una pietra cade verso il basso”. Il inteso come

facoltà, potere e libertà (“la libertà, che ciascuno ha, di usare la retta ragione delle

proprie facoltà naturali”, “la libertà che ogni uomo ha di usare il suo potere, come egli

vuole, per la preservazione della propria natura”) è per così dire l’immediata

traduzione deontica del principio di autoconservazione, e ne mutua la forza.

Dal principio di autoconservazione derivano le prime due leggi di natura, che

prescrivono rispettivamente la ricerca della pace e l’autodifesa, e la mutua rinuncia al

diritto di appropriazione. Sì, perché Hobbes parla di leggi di natura, elencandone ben

diciannove (definiscono la giustizia, la gratitudine, il perdono, vietano l’orgoglio e

l’arroganza eccetera). Ma le leggi di natura hanno uno status molto debole: non sono

che precetti e suggerimenti della ragione. La legge di natura è totalmente inefficace in

assenza della comunità politica: “le leggi di natura [...] nella condizione di mera natura

[...] non sono propriamente leggi, ma qualità che dispongono gli uomini alla pace ed

all’obbedienza. Una volta che è stabilito uno Stato, allora, e non prima, esse sono

effettivamente delle leggi” [ivi, , p. 261]. Si tratta in definitiva di norme morali,

XXVI

in foro interno.

che obbligano solo Hobbes è esplicito: le leggi di natura non solo valide

qualora contrastino con il supremo principio di autoconservazione:

La ragione quindi e la legge di natura, sopra e avanti a tutte queste leggi particolari, detta questa legge in

generale, che quelle leggi particolari siano osservate fin tanto che non ci sottopongano ad alcun disturbo, che

a nostro giudizio possa sorgere dalla loro inosservanza da parte di coloro nei confronti dei quali noi le

in foro externo,

osserviamo […]. Quindi la forza della legge di natura non è finché vi sia sicurezza per gli

in foro interno,

uomini di obbedirvi, ma è sempre nel quale, se l’azione di obbedienza è malsicura, la volontà

of Law,

e la pronta disposizione di adempiere è presa per l’adempimento [Elements I.xvii.10].

Ma perché nello stato di natura le leggi di natura sono inefficaci? Perché manca un

potere dotato di forza e in grado di applicare sanzioni a chi viola le leggi stesse:

le leggi di natura […] in se stesse, senza il terrore di qualche potere che le faccia osservare, sono

contrarie alle nostre passioni naturali […]. I patti senza la spada sono solo parole e non hanno la forza

di assicurare affatto un uomo [Leviathan, , p. 163].

XVII

Mancando questo potere mancano le nozioni di giusto e di ingiusto

A questa guerra di ogni uomo contro ogni altro uomo consegue anche questo, che niente può essere

ingiusto. Le nozioni di ciò ch’è retto e di ciò che è torto, della giustizia e dell’ingiustizia, non hanno luogo

qui. Dove non c’è potere comune, non c’è legge; dove non c’è legge, non c’è ingiustizia [Leviathan, XIII, p.

122].

È in questo contesto che Hobbes esprime la formulazione paradigmatica della teoria

giusnaturalistica dei diritti soggettivi. I diritti soggettivi sono libertà/poteri, di cui gli

individui sono titolari in virtù della loro natura di esseri umani, prescindendo da ogni

ordine normativo – naturale o artificiale – che prescriva dei doveri. L’individualismo,

l’universalismo, il soggettivismo, la priorità dei diritti sui doveri sono formulati nella

forma più matura.

4.1.4. Il Leviatano

Uguaglianza, conflittualità, diritti naturali. La condizione umana, nello stato di

natura, è misera. È impossibile ogni progresso nelle tecniche e nelle scienze e

soprattutto ognuno è continuamente esposto al rischio della morte violenta. È proprio

la passione 'politica' della paura – la paura della morte violenta – a spingere gli

individui ad accordarsi per trasferire tutti i loro diritti/poteri a una persona o ad

un’assemblea: si costituisce il sovrano. Per rendere effettivo il diritto di natura gli

individui stabiliscono fra loro il patto di sottomettersi al sovrano. È così che la

“moltitudine” si trasforma in “popolo”.

La sola via per erigere un potere comune che possa essere in grado di difendere gli uomini

dall’aggressione straniera e dalle ingiurie reciproche, e con ciò di assicurarli in modo tale che con la

propria industria e con i frutti della propria terra possano nutrirsi e vivere soddisfatti, è quella di

conferire tutti i loro poteri e tutta la loro forza ad un uomo o ad un’assemblea di uomini che possa

ridurre tutte le loro volontà, per mezzo della pluralità delle voci, ad una volontà sola; […] Questo è più

del consenso e della concordia; è un’unità reale di tutti loro in una sola e medesima persona fatta con il

io autorizzo e

patto di ogni uomo con ogni altro, in maniera tale che, se ogni uomo dicesse ad ogni altro,

cedo il mio diritto di governare me stesso, a quest’uomo, o a questa assemblea di uomini, a questa

condizione, che tu gli ceda il tuo diritto, autorizzi tutte le sue azioni in maniera simile. Fatto ciò, la

moltitudine così unita in una persona viene chiamata uno , in latino . Questa è la

STATO CIVITAS

dio mortale,

generazione di quel grande , o piuttosto (per parlare con più riverenza), di quel al

LEVIATANO

Dio immortale,

quale noi dobbiamo, sotto il la nostra pace e la nostra difesa [Leviathan, XVII, p. 167].

Si costituisce lo Stato, il Leviatano, come lo chiama Hobbes ispirandosi al libro di

Giobbe, il “dio mortale”. È importante sottolineare che per Hobbes ragione e scopo

dello Stato e unica legittimazione della sua esistenza è l'uscita dalla condizione di

guerra; per questo scopo sono necessari mezzi conseguenti, e cioè l’assolutezza del

potere sovrano. Occorre che al sovrano siano conferiti tutti i poteri e tutta la forza dei

singoli. Altrimenti il potere del sovrano non sarà sufficiente a garantire dal rischio

della guerra civile, del ritorno allo stato di natura. Solo la spada e il pastorale di

Behemot,

Leviathan scongiurano l’avvento di l’altro mostro biblico che Hobbes sceglie

per intitolare la sua opera sulla guerra civile inglese. Hobbes ripete più volte che di

fronte alla tragedia della guerra civile ed alla

minaccia alla sopravvivenza fisica i problemi posti ai sudditi dallo Stato assoluto non

Leviathan,

sono che inconvenienti [cfr. ad esempio , p. 203]. E l’origine pattizia del

XX

potere sovrano non significa una sua limitazione:

L’opinione che qualunque monarca riceva il suo potere per mezzo di un patto, vale a dire, a condizione,

procede dal non intendere questa semplice verità, che i patti, essendo solo parole ed emissione di fiato,

non hanno alcuna forza per obbligare, contenere, costringere o proteggere qualcuno se non quella che si

ha dalla pubblica spada, cioè dalle mani non legate di quell’uomo o assemblea di uomini che ha la

sovranità, e le cui azioni sono avvallate da tutti e adempiute con la forza di tutti, riunita in esso

[Leviathan, XVIII, pp. 171­72]. in omnia,

Se nello stato di natura gli individui godevano del diritto i sudditi dello

Stato godono dei diritti che il sovrano concede loro, e che può revocare. Una volta

istituito lo Stato, il sovrano gode del diritto alla censura delle opinioni, del diritto di

pace e di guerra, del diritto di giudicatura; i poteri sovrani, contro la tradizione del

costituzionalismo inglese, sono indivisibili. Ed è il sovrano a istituire la

proprietà,assente nello stato di natura (diritto di tutti a tutto). Si noti che le leggi di

natura non hanno alcuna funzione nel limitare il potere sovrano; esse, infatti, non

hanno alcuna efficacia in assenza dello stesso potere sovrano. Non c’e nessun potere

dei sudditi senza il sovrano che li tenga insieme con la minaccia della forza; il potere

sovrano non può essere limitato per contratto né revocato; nello stato di natura non si

dava nessuna norma del giusto e dell'ingiusto e dunque non c’è nessuna norma del

giusto e dell’ingiusto superiore a quella stabilita dal sovrano. Ne deriva che il sovrano

non può ingiuriare i sudditi.


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AUTORE

Atreyu

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+1 anno fa


DESCRIZIONE DISPENSA

La dispensa si riferisce alle lezioni di Filosofia del Diritto, tenute dal Prof. Luca Baccelli nell'anno accademico 2011.
Il documento spiega i concetti dei seguenti periodi:
- Giusnaturalismo e Giuspositivismo(Hobbes, Grozio, Locke)
- Illuminismo (Rousseau, Kant)


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in giurisprudenza
SSD:
Università: Firenze - Unifi
A.A.: 2011-2012

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia del Diritto e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Firenze - Unifi o del prof Baccelli Luca.

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