Che materia stai cercando?

Anteprima

ESTRATTO DOCUMENTO

contrario l’intima intentio, l’amor dei demòni e, secondariamente, degli stessi uomini

pagani: bramare il divino per possederlo, adorare il divino per disporne, amare nel

divino se stessi divinizzati, resi partecipi, nel culto, di quella pienezza di vita che nei

sacrifici si cerca attraverso la morte della vittima sacrificale, che non è che la denuncia

della finitezza e dell’insicurezza della società umana. Agli occhi di Agostino è quindi

37

del tutto coerente che la religio pagana sia prodotta dalla civitas: la sovrapposizione di

una teologia fittizia, teatrale ed immorale alla vera teologia naturale è l’esito necessario

del pervertimento del retto ordine ontoteologico operato dal naturale (si pensi alla

decisiva portata della concezione agostiniana del peccato originale) amor creaturale,

perverso perché in effetti sempre autoreferenziale.

Ma, antropologicamente, ogni sistema cultuale risponde sempre ad un’esigenza

di gerarchizzazione della società di cui è espressione e fondamentale strumento di

38

coesione. Per Agostino, il culto degli idoli nella città pagana ha un’evidente funzione

39

ideologica, è vero e proprio instrumentum regni: non soltanto serve a garantire la

connessione tra i due livelli gerarchici del reale – umano e demoniaco –, ma serve a

garantire e a preservare la stessa gerarchia sociale e politica. Perciò, sacrificando agli

dèi nei culti civili, per mantenere la città ordinata e loro stessi ai suoi vertici, i potenti e i

40

sapienti pagani imitano la stessa libido dominandi dei demòni. Impressionante, in

II,26,1-2, la riflessione sulla portata sociale e quindi retorica dell’inganno demòniaco.

L’intera civiltà pagana si fonda su un sistema di riti «consecrata et dicata» (II,26,1) agli

dèi, che, loro tramite, possono universalmente

«clarere atque ad omnium oculos, ut imitanda proponerentur, spectanda procedere» (II,26,1).

37 Cf. supra, nota 5.

38 «I dispositivi rituali funzionano come mediazioni necessarie alla azione degli uomini su altri

uomini…, i destinatari dei riti sono gli esseri umani e non solo gli dèi… La gestione di tale rito è conferita

a classi e ceti precisi, la cui funzione e la cui difesa diventano uno dei principali problemi sociologici del

gruppo» (A. Destro, “Il dispositivo sacrificale…”, 29 e 31; cf. 43).

39 Cf. VII,34-35, ove si commenta la notizia che Numa Pompilio avrebbe nascosto i libri sacri dei

culti romani; casualmente rinvenuti, essi sono distrutti dal senato, interessato a mantenere il segreto circa

l’origine demòniaca e la natura immonda di questi culti, comunque decisivi per il mantenimento

dell’ordine sociale e della sacralità dell’autorità: «Unde remotis constat ambagibus nefarios daemones

atque immundissimos spiritus hac omni civili theologia in visendis stolidis imaginibus et per eas

possidendis etiam stultis cordibus invitatos» (VII,27,2). Si noti che è proprio tramite il potere delle

immagini idolatriche che gli dèi impongono il proprio dominio sugli stolti e il senato sulle masse

inconsapevoli.

40 «Hominum velut prudentium et sapientium negotium fuit populum in religionibus fallere et in

eo ipso non solum colere, sed imitari etiam daemones, quibus maxima est fallendi cupiditas. Sicut enim

daemones nisi eos, quos fallendo deceperint, possidere non possunt, sic et homines principes, non sane

iusti, sed daemonum similes, ea, quae vana esse noverant, religionis nomine populis tamquam vera

suadebant, hoc modo eos civili societari velut aptius alligantes, quo similiter subditos possiderent. Quis

autem infirmus et indoctus evaderet simul fallaces et principes civitatis et daemones?» (IV,32). La libido

dominandi è l’intenzione suprema e fondante dell’imperialismo romano, che si traduce nel dominio di

pochi sulla massa strumentalizzata: «Romani illi, qui vita interiore mala metuebant ab hostibus, perdita

integritate vitae crudeliora paterentur a civibus; eaque ipsa libido dominandi, quae inter alia vitia generis

umani meracior inerat universo populo Romano, postea quam in paucis potentioribus vicit, obtritos

fatigatosque ceteros etiam iugo servitutis oppressit» (I,30); cf. III,14,2 e il verso vergiliano “Et belli rabies

et amor successit habendi” [Aen VIII,327]; XV,7,1. 13 41

Il paganesimo è quindi un sistema dell’immaginario, della visibilità e della

condivisione sociale del divino, una macchina idolatrica di consenso e di propaganda

della violenza, dell’errore, dell’immoralità, ovvero del dominio superbo imposto

42

visibilmente, pubblicamente sui deboli, di cui l’imperialismo romano non è che

riflesso fenomenico. Al sacrificio idolatrico (che conduce alla dannazione eterna dei

cives terreni) corrisponde il sacrificio storico-politico delle masse romane (costrette alla

43

servitù e alla disperazione secolare). All’interno del sistema idolatrico pagano , un

ruolo strategico rivestono infatti gli spettacoli teatrali, imposti dagli stessi demòni agli

44

uomini come visibile celebrazione (exhibenda) e propaganda di massa del vizio. La

45

teologia mitica o teatrale diletta, procura piacere alle masse, quindi produce consenso,

saldezza sociale, forza politico-militare; il teatro immorale pagano e i suoi «poetica

figmenta» sono strumento pubblicitario di corruzione, quindi di assoggettamento ai

46

demòni. Identificando il meccanismo antropologicamente decisivo tra

rappresentazione cultuale, autoritativamente sancita, e persuasione etico-religiosa,

Agostino afferma con chiarezza

«… eos esse immundissimos spiritus et malignissimos ac fallacissimos daemones, usque adeo, ut

aut veris aut fictis etiam, suis tamen criminibus delectentur, quae sibi caelebrari per sua festa

voluerunt, ut a perpetrandis damnabilibus factis humana revocari non possit infirmitas, dum ad

haec imitando velut divina praebetur auctoritas» (IV,1).

41 Cf. De Trinitate IV,11,14, ove si sottolinea come i demòni tengono prigionieri gli uomini,

grazie alla loro capacità di «facere multa quae mirentur animae terrenis corporis aggravatae, etiam

melioris affectus… ad illudendos humanos sensus phantasmata imaginum machinari». Il rapporto tra

inganno demòniaco, dominio dei sensi e potere dell’immaginario è qui esplicitamente teorizzato.

42 «Cum palam aperteque turpitudines crudelitatibus mixtae, opprobria numinum et crimina, sive

prodita sive conficta, ipsis exposcentibus et nisi fieret irascentibus etiam certis et statutis sollemnitatibus

consacrata illis et dicata claruerint atque ad omnium oculos, ut imitando proponerentur, spectanda

processerint… Foris itaque populis celeberrimo strepitu impietas impura circumsonat… praebentur

propatula pudendis…dedecus patet… quod malum geritur omnes convocat spectatores… inhonesta

gloriando» (DeCivDei II,26,1).

43

Tralascio il pur importante confronto con il sistema idolatrico ermetico (trattato soprattutto in

VIII,23). Cf. G. Lettieri, Il senso della storia…, 281-283.

44 Cf. VII,27,2: l’errore del paganesimo è duplice, in quanto non solo offre il culto a falsi dèi

anziché all’unico vero Dio, ma offre anche culti falsi e immorali. Nell’ambito della trattazione

dell’evemeretismo, Agostino rileva come «sacra et sollemnia constituta atque haec paulatim per animas

hominum daemonibus similes et ludicrarum rerum avidas irrependo longe lateque vulgata, ornantibus ea

mendaciis poetarum et ad ea fallacibus spiritibus seducentibus» (VII,18). Il paganesimo è quindi

caratterizzato dalla costante propaganda di «pravae et veteres opiniones…, quas tenebrosis animis altius

et tenacius diuturnus humani generis error infixit» (VII,Praef).

45 Cf. IV,26; in VI,6,3-7,1 e 9,4, Agostino insiste sulla centralità della fabulosa theologia theatri

all’interno del meccanismo idolatrico pagano: sono gli stessi demòni a volerla imporre, come vero e

proprio strumento di propaganda dell’immoralità, sì che gli uomini, costretti dalle loro divinità, devono

congiungere indissolubilmente alla theologia civilis la sconcezza delle rappresentazioni degli atti ignobili

degli dèi: «Unde etiam cultores suos terribilibus imperiis compulerunt, ut immunditiam theologiae

fabulosae sibi dicarent, in suis sollemnitatibus ponerent, in rebus divinis haberent atque ita et se ipsos

immundissimos spiritus manifestius esse docuerunt et huius urbanae theologiae velut electae et probatae

illam theatricam abiectam atque reprobatam membrum partemque fecerunt» (VI,9,4). «Ea quae a poetis

conscripta…, crimina sunt deorum, quae tamen delectant et populos et deos. Delectationis enim causa...

scribunt poetae, non utilitatis; ea tamen scribunt, quae dii expetant, populi exhibeant» (VI,6,3).

46 «An vero vitam polluit consortium nefariorum hominum, si se inserant affectionibus et

assensionibus nostris, et vitam non polluit societas daemonum, qui coluntur criminibus suis ?» (VI,6,2).

14

Propria a causa dell’inscindibile connessione tra religione idolatrica e sua

funzione di cemento e di gerarchia sociali, Agostino non esita a denunciare l’incoerenza

dello stesso “illuminista” Cicerone, che – imitando Varrone e anticipando Seneca –,

denuncia sì come superstiziose le ininterrotte pratiche sacrificali degli antenati, ma non

47

può condannarle perché tradizionali, quindi costituive della religione e dell’ethos,

dell’ordine sociale romani. Agostino è quindi del tutto consapevole della portata

ideologica del sacrificio: il sacrificio sancisce la distinzione di ruoli e di gerarchia

sociale tra chi assiste e chi opera e dispone i sacrifici, tra chi fruisce del sacro e tra chi lo

amministra, tra potenti e asserviti. La stessa celebrazione dell’unica, egemone potenza

mondana capace di radunare tutti gli uomini in un’unitas divinizzata, donando loro

eternità, giustizia, pace, si rivela puramente ideologica. In un sinistro contrappasso, la

civitas terrena comunque riunisce dividendo, “salva” apportando morte:

«dividitur litigando, bellando atque pugnando et aut mortiferas aut certe mortales victorias

48

requirendo» (XV,4).

Ma il meccanismo sacrale di asservimento sociale non è che il fenomeno del

meccanismo sacrale demòniaco, nel quale gli stessi superbi oppressori sono presi come

vittime oppresse della superbia degli dèi:

«Hic certe totum consilium prodidit velut sapientium, per quos civitates et populi regerentur. Hic

tamen fallacia miris modis maligni daemones delectantur, qui et deceptores et deceptos pariter

possident» (IV,30).

I fallimenti storici di Roma sono perciò intrecciati con il vano tentativo di

ingraziarsi i demòni tramite sacrifici cruenti – «sacrificia homicidiorum» (VII,27,2) –,

nei quali si denuncia il carattere universalmente violento di un impero fondato sul

sangue, macchina sacrificale che inscena, tramite lo splendido rituale sacrale della

49

civitas, la perdizione dei suoi cittadini. Il sacrificio cruento di oppressori e vittime è, in

effetti, l’unica legge di funzionamento della civitas terrena: uccidere per asservire

coincide, in un sinistro contrappasso, con l’essere uccisi e asserviti. Il versare il sangue

dell’uomo per realizzare l’immaginaria potenza egemone ed eternizzatrice dell’unica

civitas nella storia significa sottomettersi alla disperata malignità dei demòni dannati,

che cercano sudditi superbi nel male, per perderli eternamente. La grandezza di Roma si

rivela un mero idolo, un falsa immagine di realizzazione collettiva, attraverso la quale è

promossa non la felicità, ma la disperazione universale degli uomini:

«Ut ergo non periret (romana res publica), dii custodes eius populo cultori suo dare precipue

vitae ac morum praecepta debuerunt, a quo tot templis, tot sacerdotibus et sacrificiorum

generibus, tam multiplicibus variisque sacris, tot festis solemnitatibus, tot tantorumque ludorum

celebritatibus colebantur; ubi nihil daemones nisi negotium suum egerunt, non curantes quem ad

47 «“Non enim philosophi solum, inquit, verum etiam maiores nostri superstitionem a religione

separaverunt; nam qui totos dies precabantur, inquit, et immolabant, ut sibi sui liberi superstites essent,

superstitiosi sunt appellati” [De natura deorum II,28,71-72]. Quis non intellegat eum conari, dum

consuetudinem civitatis timet, religionem laudare maiorum eamque a superstizione velle seiungere, sed

quo modo id possit non invenire?» (IV,30).

48 Cf. G. Lettieri, Il senso della storia…, 220-308.

49 «Certe quando illa mala fiebant, calebant arae numinum Sabaeo thure sertisque recentibus

halabant, clarebant sacerdotia, fana renidebant, sacrificabatur, ludebatur, furebatur in templis, quando

passim tantus civium sanguis a civibus non modo in ceteris locis, verum etiam inter ipsa deorum altaria

fundebatur» (III,31). 15

modum illi viverent, immo curantes ut etiam perdite viverent, dum tamen honori suo illa omnia

metu subditi ministrarent» (II,22,1); «Illa igitur res publica malis moribus cum periret, nihil dii

eorum pro dirigendis vel pro corrigendis egerunt moribus, ne periret; immo depravandis et

corrumpendis addiderunt moribus, ut periret» (II,23,2).

Come segno sacro del suo potere violento e totalitario, Roma pretende dalle

popolazioni assoggettate l’incredibile culto di Romolo, il fratricida, divinizzato. Roma

non afferma la fede salvifica nel vero Dio, ma la funzione ideologica e imperialistica

della religione, che divinizza la violenza, l’esteriore, monocorde «dicere» la romana

possessio del mondo:

«… ut ex eius fastigio, velut ex altiore quodam loco, alias quoque gentes, quibus dominaretur,

hac sua opinione perfunderet, ut non quidam crederent, sed tamen dicerent deum Romulum, ne

civitatem, cui serviebant, de conditore eius offenderent, aliter eum nominando quam Roma…

Aut vero aliqua gentium coleret inter deos suos Romulum, nisi Romani nomini metus cogeret?»

(XXII,6,1).

Riassumendo, non si dà religione senza culto socialmente condiviso, senza

sacrificio: ovvero, soltanto la partecipazione al rito del sacrificio come rappresentazione

visibile, come spettacolo del sacro, permette l’incarnazione dell’amor in una struttura

50

socio-politica, antropologica, culturale e cultuale concreta. Il sacrificio è, infatti,

l’ambito del rifulgere visibile, della doxa, della gloria e della claritas, quindi del culto

51

del divino; la doxa, l’apparenza sensibile, è la rappresentazione sacrale e gloriosa,

quindi il divenire fruibile dell’amor invisibile. Soltanto la rappresentazione del

sacrificio permette l’affermazione, umanamente necessaria, di una teologia politica. La

storia e la teologia romane sono, agli occhi di Agostino, la prova più eclatante del

carattere sacrificale e teologico-politico della civitas terrena.

III – I FONDATORI DI CIVITAS E IL SACRIFICIO

1. Caino e Abele, Caino e Cristo, Romolo e Remo

Prima di esaminare più da vicino il sistema sacrificale cristiano, è necessario

approfondire l’analisi del rapporto tra sacrificio e civitas, interpretando alcune

fondamentali coppie archetipiche sulle quali è esemplificata la teologia agostiniana delle

due civitates. Nel XV libro, Agostino oppone i due figli di Adamo, Caino e Abele,

esemplificando loro tramite l’irriducibile opposizione tra le due civitates. Il ruolo

fondante del sacrificio nei confronti della civitas è da Agostino apertamente

riconosciuto quando sottolinea come già Caino e Abele, la prima coppia di cittadini

delle due opposte civitates, dedicarono sacrifici a Dio:

50 «Senza rituale non vi è operazione trasformativa dell’individuo e il principio teorico-ideologico

relativo a tale trasformazione rimane inerte… E’ dunque attraverso un preciso atto di culto… che viene

trasmesso un principio fondante» (A. Destro, “Il dispositivo sacrificale”..., 25). Sulla messa in scena del

sacrificio come rappresentazione teatralizzata, che amplia la portata del rito, potenziando l’aggregazione

sociale, cf. ancora A. Destro, “Il dispositivo sacrificale”…, 35: «L’annientamento solennizzato di un

essere vivente è un mezzo che mette in vista e apertamente esalta ciò che è appropriato, auspicabile e

migliore, ossia le cose verso cui si deve consapevolmente tendere».

51 Nel volume sopra citato, quest’urgenza ontologica alla visibilità storico-sociale veniva definita

come esigenza di riconoscimento: cf. G. Lettieri, Il senso della storia…, 126-141.

16

«Quam porro antiquus sit in sacrificando Dei cultus, duo illi fratres Cain et Abel satis indicant,

quorum maioris Deus reprobavit sacrificium, minoris aspexit» (X,4).

All’interno di un’interpretazione allegorica del rito, per la quale la vera vittima

sacrificale rimane l’intenzione o il cuore stesso dell’uomo, sembra fare difficoltà

proprio il caso dei sacrifici di Caino e Abele, perché il testo genesiaco pare discriminare

l’uno rispetto all’altro unicamente in base alla materialità dell’offerta sacrificale (il

maggior valore della vittima animale rispetto all’offerta vegetale), in entrambi i casi

rivolta rettamente a Dio:

«Recte quippe offertur sacrificium, cum offertur Deo vero, cui uni tantummodo sacrificandum

est. Non autem recte dividitur, dum non discernuntur recte vel loca, vel tempora, vel res ipsae

quae offeruntur vel qui offert et cui offertur vel hi, quibus ad vescendum distribuitur quod

oblatum est, ut divisionem hic discretionem intellegamus; sive cum offertur, quando non oportet

aut quod non tunc, sed alias oportet, sive cum offertur, quod nusquam et numquam penitus

debuit, sive cum electiora sibi eiusdem generis rerum tenet homo, quam sunt ea, quae offert Deo,

sive eius rei, quae oblata est, fit particeps profanus aut quilibet quem fas non est fieri. In quo

autem horum Deo displicuerit Cain, facile non potest inveniri… (In base a 1Ioh 3,12, si può

dedurre che) Deum non respexisse in munus eius, quia hoc ipso male dividebat, dans Deo aliquid

suum, sibi autem se ipsum…Et hoc est terrenae proprium civitatis, Deum vel deos colere, quibus

adiuvantibus regnet in victoriis et pace terrena, non caritate consulenti, sed dominandi cupiditate.

Boni quippe ad hoc utuntur mundo, ut fruantur Deo; mali autem contra, ut fruantur mundo, uti

volunt Deo, qui tamen eum vel esse vel res humanas curare iam credunt» (XV,7,1).

Dunque, non l’aspetto materiale del dono, né la proprietà del suo rituale, ma

appunto l’intentio, l’amor con cui il dono è offerto distinguono Caino da Abele. Caino

intende servirsi (uti) del sacro, vuole quindi strumentalizzare Dio, riferendo il potere del

rito a se stesso, sicché soltanto in apparenza Dio è il destinatario del dono e Caino non è

capace di «recte dividere» (XV,7,1); egli offre a Dio soltanto una parte materiale, del

tutto estrinseca del proprio, volendo in effetti dedicare sé a se stesso. Non a caso, Caino

dà alla civitas da lui fondata il nome del proprio figlio, Enoch, interpretato come

52

dedicatio, cioè consacrazione (al mondo). Abele, invece, intende godere (frui)

autenticamente di Dio, unico vero destinatario del suo atto sacrificale. Il sacrificio di

Abele è gradito a Dio perché egli stesso è sacrificio, si toglie in Dio, offre a Dio tutto se

stesso. Non a caso, Abele (luctus) è la prima figura del sacrificio di Cristo (cf. XV,18), è

53

la prima vittima sacrificale, è il primo martire della civitas Dei. Nel suo morire

all’«amor sui», al mondo e al suo ordine disponibile, è figura del Dio-uomo, sacerdote-

54

vittima della civitas Dei. Insomma, Caino (possessio) e Abele (luctus) rivelano la loro

identità spirituale nei loro apparentemente simili atti sacrificali: anzi, essi incarnano i

due opposti sacrifici che fondano le due civitates, il primo storicamente (Caino, superbo

e omicida, è il primo fondatore della civitas terrena), il secondo tipologicamente (Abele

è figura di Cristo, il fondatore della civitas Dei incarnato e immolato).

In effetti, malgrado Agostino non utilizzi mai, in proposito, il termine

sacrificium, le due civitates sono, ancora secondo una relazione di analogia antitetica,

52 «Cain interpretatur possessio… Enoch vero dedicatio; hic enim dedicatur terrena civitas, ubi

conditor, quoniam hic habet eum, quem intendit et appetit, finem» (XV,17).

53 «Abel, quem maior frater occidit, praefigurationem quamdam peregrinantis civitatis Dei, quod

ab impiis et quodammodo terrigenis, id est terrenam originem diligentibus et terrenae civitatis terrena

felicitate gaudentibus, persecutiones iniquas passura fuerat, primus ostendit» (XV,15,1).

54 In XV,7,2, Agostino ripropone l’«allegoria prophetica» del Contra Faustum (cf. XII,19): Caino

rappresenta Israele, che uccide e sacrifica Abele-pastore delle pecore-bestie, allegoria di Cristo-pastore

delle pecore-uomini. 17

entrambe fondate sul sacrificio, sullo spargimento del sangue di una vera e propria

vittima sacrificale. Caino (XV,7,1-2), fondatore della civitas terrena, e la sua grande

replica storica, Romolo, fondatore di Roma, sacrificano entrambi il fratello, bagnano

con il sangue la costruzione della loro città. In XV,5, Agostino cita Lucano:

«“Fraterno primi maduerunt sanguine muri”. Sic enim condita est Roma, quando occisum

Remum a fratre Romolo romana testatur historia».

L’autentica divinità cui i cives terreni sacrificano è, in entrambi casi, l’amor sui,

la brama di divina identità, di unitas, di potestas assoluta – che comunque li asservisce

55

ai demòni –, cui si immola l’alter («alter scelere ablatus» ), il socius, il fratello-nemico

(sia questi un cittadino celeste come Abele o un altro cittadino terreno come Romolo:

cf. XV,5). In XV,17-18, il fratricidio, l’atto del versare il sangue, è esplicitamente

connesso al sacrificio autoreferenziale respinto, rivela il senso autentico del sacrificio di

Caino, la possessio di sé tramite l’invidia e l’eliminazione dell’altro, «fratrem… quem

cupiebat auferri» (XV,7,2). In senso opposto, soltanto il sacrificio di Cristo, che non

sacrifica l’altro, ma se stesso (sacrificio prefigurato dal fratricidio di Abele ad opera di

Caino) fonda, con lo spargimento del suo sangue, la civitas Dei peregrinante nella

storia: «… altitudo sacramenti, qua sanguis eius in remissione fusus est peccatorum»

(XVIII,49). Al fondare il proprio, al chiudersi, allo stabilirsi e all’acquietarsi in esso di

Caino, Agostino oppone il sempre aperto peregrinare di Abele – «gratia peregrinus

deorsum, gratia civis sursum… Abel tamquam peregrinus non condidit (civitatem)»

(XV,1,2) –, il suo accogliere in dono, il suo invocare l’Altro, riconoscendosi fondato da

Altro (dalla grazia) e in Altro.

In ultima analisi, l’opporsi tra Caino e Abele, falso sacrificio e vero sacrificio,

omicida e vittima, possessio e peregrinatio, dedicatio al saeculum e spes (cf. XV,15,18

e 23,2), utopia della consacrazione al Dio trascendente, dipendono comunque dalla

56

presenza o meno del Dono della grazia: soltanto questa dimensione carismatica decide

della qualità del sacrificio, altrimenti necessariamente condiviso come ineliminabile

dimensione socio-antropologica.

2. Il sacrificio dei martiri

Che si dia per Agostino un rapporto costitutivo tra rito sacrificale e fondazione-

affermazione della civitas è confermato dal frequente riferimento ai martiri cristiani,

che, sin dalla fondazione e dalla diffusione della chiesa, prolungano il sacrificio di

Cristo. Analogamente, Roma stessa impone vittime sacrificali, immolando masse di

55 III,6. Romolo «fratrem geminum non pertulit... Ut maior deus esset, regnum solus obtinuit»

(III,13). 56 Per un’esplicita, sistematica dipendenza della dottrina delle due civitates, esemplata tramite

l’opposizione Caino-Abele, dalla dottrina della grazia indebita e predestinata, cf. XV,1,2: Caino è

simbolo della natura dannata dal peccato, della «eadem massa quae originaliter est tota damnata» e che

naturalmente forma la civitas terrena; Abele, «gratia praedestinatus, gratia electus», viene separato dalla

massa dannata ed inserito, dal «figulus Deus» nella città celeste. «Parit autem cives terrenae civitatis

peccato vitiata natura, caelestis vero civitatis cives parit a peccato naturam liberans gratia; unde illa

vocantur vasa irae, ista vasa misericordiae» (XV,2). «… ex cuius (di Adamo) origine damnata, veluti

massa una meritae damnationi tradita, facit Deus alia in contumeliam vasa irae, alia in honorem vasa

misericordiae, illis reddens quod debetur in poena, istis donans quod non debetur in gratia» (XV,21).

18

uomini alla vana grandezza e alla precaria, fittizia felicità dell’impero, comunque

attribuite al dominio degli dèi:

«Iam itaque videamus, quale sit quod tantam latitudinem ac diuturnitatem imperii Romani illis

diis audent tribuere… Vellem paululum inquirere, quae sit ratio, quae prudentia, cum hominum

felicitatem non possis ostendere, semper in bellicis claudibus et in sanguine civili vel ostili,

tamen humano cum tenebroso timore et cruenta cupiditate versantium, ut vitrea laetitia

comparetur fragiliter splendida, cui timeatur horribilius ne repente frangatur, de imperii

latitudine ac magnitudine velle gloriari» (IV,3; cf. XV,4).

Questo brano non può certo essere banalizzato come descrizione empirica

dell’infelicità dei romani, schiacciati dal peso della loro grandezza. In realtà esso

descrive un meccanismo sacrale, teologico-politico: i singoli sono i disperati martiri

della vana divinità dell’Impero e dei demòni che, occultamente, lo governano. Così, in

DeCivDei XXII,6,2, è citato il De repubblica di Cicerone, con il suo paragone tra

l’albero e le foglie: l’immolarsi per lo stato-civitas è l’unica possibile partecipazione

dell’uomo mortale e infelice alla divinita; ove, ovviamente, lo stato stesso, nota

Agostino, non solo è contingente e mortale, ma dona una vita puramente fittizia,

uccidendo nella storia e perdendo nell’eternità i suoi membri. Sì che altrettanto fittizia

diviene la divinità concessa da Roma duratura a Romolo, inversa figura della divinità

concessa da Cristo alla sua civitas.

Il meccanismo sacrificale delle due civitates è confermato dalla esplicita

contrapposizione tra il sangue versato dai martiri dell’impero e quello versato dai

57

martiri cristiani, che vincono le potenze avverse sacrificandosi per Dio,

«eas fortiter moriendo vincentes “sanguine nobis hanc patriam pepere suo” [Virgilio, Aen XI,24-

25]». «Neque civitas Christi, quamvis adhuc peregrinaretur in terris et haberet tamen magnorum

agmina populorum, adversus impios persecutores suos pro temporali salute pugnavit, sed potius,

ut ottineret aeternam, non repugnavit. Ligabantur, includebantur, caedabantur, torquebantur,

urebantur, laniabantur, trucidabantur et multiplicabantur. Non erat eis pro salute pugnare nisi

salutem pro Salvatore contemnere» (XXII,6,1). «Denique non solum per ipsos, qui eum et ante

passionem et post resurrectionem viderant et audierant, verum etiam post obitum eorum per

posteros eorum inter horrendas persecutiones et varios cruciatus ac funera martyrum praedicatum

est toto orbe Evangelium, constante Deo signis et ostentis et variis virtutibus et Spiritus Sancti

muneribus; ut populi gentium credentes in eum, qui pro eorum redemptione crucifixus est,

Cristiano amore venerarentur sanguinem sanguinem martyrum, quem diabolico furore fuderunt

ipsique reges, quorum le gibus vastabatur ecclesia, ei nomini salubriter subderentur, quod de

terra crudeliter auferre conati sunt, et falsos deos inciperent persequi, quorum causa cultores Dei

veri fuerant antea persecuti» (XVIII,50).

Il sangue del sacrificio dei martiri fonda la sacralità della vera civitas, cui,

tramite i versi di Virgilio (analoghi a quelli di Lucano sopra citati in riferimento al

sacrificio di Remo), viene contrapposta la falsa civitas romana, fondata in realtà sul

sangue delle vittime. La stessa Provvidenza, si nota in X,21, consente ai demòni di

57 «Moderatis autem praefinitisque temporibus etiam potestas permessa daemonibus, ut

hominibus quos possident excitatis inimiticias adversus Dei civitatem tyrannice exerceant sibique

sacrificia non solum ab offerentibus sumant et a volentibus expeteant, verum etiam ab invitis persequendo

violenter extorqueant, non solum perniciosa non est, sed etiam utilis invenitur ecclesiae, ut martyrum

numerus impleatur; quos civitas Dei tanto clariores et honoratiores cives habet, quanto fortius adversus

impietatis peccatum et usque ad sanguinem certant. Hos multo elegantius, si ecclesiastica loquendi

consuetudo pateretur, nostros heroas vocaremus» (X,21). Cf. L.J. Swift, “Pagan and Christian Heroes in

Augustine’s City of God”, Augustinianum 27 (1987) 509-522.

19

perseguitare i cristiani, richiedendo, tramite il potere pagano, di sacrificare agli dèi; ma

la persecuzione, divinamente consentita, anzi voluta, è in realtà finalizzata ad opporre

l’autentico sacrificio dei martiri cristiani ai falsi sacrifici pagani, sacrificio che produce

la stessa conversione delle potestates della civitas idolatra. I martiri divengono, quindi,

la rappresentazione del sacrificio monoteistico, sono le nuove ostie vive macellate che,

indirettamente e perversamente, la stessa città pagana offre a Dio, finendo per essere

redenta. I martiri vengono quindi identificati con gli eroi della civitas Dei, «heroes

nostri» che vincono gli dèi pagani non «supplicibus donis, sed virtutibus divinis»

(X,21); ove, ancora, è l’intenzione spirituale donata dalla grazia quella che produce la

58

virtù dei martiri, permettendo loro di essere il sacrificio visibilmente consacrato a Dio:

essi, a differenza dei perversi dèi o uomini pagani, non pretendono per loro stessi alcun

59

sacrificio, tempio o sacerdote.

IV – I L SACRIFICIO CRISTIANO E LA GRAZIA

1. La rappresentazione cristiana

Se l’uomo è un’intelligenza storicamente determinata, dotata non solo di passioni, di

corpo, ma anche di parola, cioè di un’ontologica dimensione sociale che, sola, permette

la costituzione della propria identità, l’ambito dell’esibizione storico-mondana è

insuperabile, persino per la mistica, invisibile civitas coelestis. Questa deve

storicamente apparire come chiesa cattolica, radunata dal sacrificio eucaristico, che

60

permette la partecipazione all’unico vero sacrificio invisibile cristiano.

Il conflitto tra Roma – ultima e più alta incarnazione della civitas terrena – e il

cristianesimo è, quindi, riportato al conflitto tra due sistemi sacrificali, socialmente

vincolanti. Il trionfo del cristianesimo è il trionfo secolare della sua rappresentazione

(performance) sacrale, del suo sistema storico di propaganda della salvezza divina, di

persuasione ai valori edificanti della civitas Dei. Il cristianesimo si afferma come (la

vera) universale religio: il meccanismo socio-antropologico sacrificium-civitas si ricrea,

quindi, anche nella chiesa cattolica, sistema della rappresentazione del sacro che si

sostituisce al sistema religioso pagano, ereditando l’imperialismo storico romano (per

61

Agostino prefigurazione perversa del dominio redentivo della chiesa). E’ questo,

appunto, l’aspetto eminentemente teologico-politico (intramondano) agostiniano: Dio è

l’autentica che si rivela come fondamento dell’ordine mondano. A Dio sono dedicati

culto e sacrificio storicamente visibili, la chiesa si rivela ormai come universale potenza

storica di assoggettamento redentivo del saeculum e del mundus. Il culto di Cristo e del

58 «Quia et ipsa quantulacumque virtus, quae dicitur nostra, illius est nobis bonitate concessa…

Propterea ergo nobis per Mediatorem praestita est gratia…» (X,22).

59 Cf. VIII,27,1-2 e XXII,10.

60 Cf. X,20, ove, tra l’altro, Cristo nella forma servi, ovvero come Gesù immolato è definito come

l’unica res del sacrificium visibile, figurato dai multa sacrificia dell’Antico Testamento e, possiamo

aggiungere, degli stessi sacrifici dei martiri.

61 Mi limito a citare XVI,37, ove Agostino commenta Gen 27,27-30: «Benedictio igitur Iacob

praedicatio est Christi in omnibus gentibus. Hoc fit, hoc agitur... Odore nominis Christi, sicut ager,

mundus impletur; eius est benedictio de rore caeli, hoc est de verborum pluvia divinorum, et de ubertate

terrae hoc est congregatione populorum; eius est multitudo frumenti et vini, hoc est multitudo quam

colligit frumentum et vinum in sacramento corporis eius et sanguinis. Ei serviunt gentes, ipsum adorant

principes. Ipse est dominus fratris sui, quia populus eius dominatur Iudaeis».

20

suo sacrificio abbatte storicamente tutti i culti, i visibili sacrifici idolatrici, quindi gli

62

stessi «…deos gentium, quos christiana religio destruit»; «religio christiana… qua (i pagani)

prohibentur nefandis sacrificiis servire daemonibus» (II,2; cf. I,36; XIX,21,2).

Sono ormai soltanto un residuo in via di estinzione quei pagani che

«nolunt advertere de quanta et quam maligna daemonum potestate nos liberet singolare

sacrificium tam sancti sanguinis fusi et donum Spiritus impertiti» (IV,31,2).

Abbiamo insistito sulla centralità nella religione romana del teatro, l’assemblea

della rappresentazione idolatrica, la fabbrica della produzione del consenso di massa,

della persuasione al vizio:

«Quasi cuiquam difficile sit recolere, quae turpia, quae dedecora erga deorum obsequium in

theatris agebantur et templis, et attendere quae legantur, dicantur, audiantur in ecclesiis, vel Deo

vero quid offeratur, et hinc intellegere ubi aedificium et ubi ruina sit morum» (XIX,23,4).

La chiesa è, quindi, il teatro di Dio, ove – come Agostino scrive in II,28 – la

«celebritas» diviene ormai «casta», si proclama la Scrittura «in conspectu omnium», si

rappresenta la pubblicità della morale, si persuadono apertamente le masse, i «populi»

alla fede e alla virtù, «spectandum imitandumque proponitur… miracula narrantur». Per

Agostino, il conflitto tra paganesimo e cristianesimo non può, quindi, non essere anche

un conflitto della rappresentazione, relativo all’egemonia storica sull’immaginario

collettivo storicamente dominante, che costituisce gli stessi amores collettivamente

condivisi, sicché la stessa verità cristiana è accessibile soltanto attraverso la storica,

salvifica doxa (il rifulgere visibile), la claritas del culto cristiano che si sostituisce alla

63

«gloria vanitatis» (VI, Praefatio) pagana.

Se, come precisa Agostino a partire da Ex 22,20 (“Sacrificans diis eradicabitur”:

cf. X,7; XIX,21,2 e 23,4),

62 VI,1,1. Cf. I,36; II,2; IV,2, ove Agostino risponde all’accusa pagana che faceva dipendere le

sventure storiche romane all’empia legislazione imperiale che vietava i sacrifici in onore degli dèi. Cf.

inoltre il De divinatione daemonum, sulla «templorum aut simulacrorum eversivo» (6,11): «Fugantur

enim isti, vel etiam iussis superioribus colligati abstrahuntur et alienantur a locis suis, ut de rebus quibus

dominabantur quibusque colebantur, fiat voluntas Dei, qui hoc tanto ante per omnes gentes futurum esse

praedixit, et ut per suos fideles fieret imperavit» (7,11). Il passaggio dal culto sacrificale dei demòni -

«quos vel palam colebant vel occulte adhuc colunt» (DeCivDei IV,1) - dall’ambito pubblico all’ambito

privato, anzi occulto quindi legalmente illegittimo, è per Agostino esito storico della onnipotente volontà

di Dio, che ha voluto espugnare il saeculum: «Si quid autem nunc prohibitorum sacrificiorum fit occulte

atque illicite, non est libri pontificali sacrificiorum generi comparandum, sed in eo deputandum, quod

etiam nocturno fit tempore, cum haec omnia illecita ipsis pontificalibus libris certum sit prohiberi atque

damnari» (DeDivDaem 2,5). Sulla secolarizzazione del politico come svincolamento storico-epocale –

anche visibile – del bene dello stato (finalizzato al mantenimento dell’ordine e della giustizia, quindi

anche all’affermazione della vera religione) dal culto degli dèi, cf. J. Speigl, “Zur universalen Theologie

Augustins: die Religionsthematik in De civitate Dei”, in Augustiniana 50 (2000) 9-63, in part. 11-28.

63 Cf. ancora G. Lettieri, Il senso della storia…, e in part. il cap. XI, su “La riconosibilità”, 142-

193. Chiaramente, la societas cristiana è comunque una dimensione mistica, non riducibile all’ambito del

riconoscimento mondano. Appunto, quella della civitas Dei nella storia è soltanto una riconoscibilità, un

rendersi visibile in maniera soltanto parziale, congetturale e mai esaustiva, pure se evidentemente

distinguibile dal sistema idolatrico pagano. Inoltre, soltanto il Dono della grazia, secolarmente

indiscernibile, distingue, all’interno della trionfante chiesa cattolica che afferma l’egemonia sul saeculum

della civitas Dei, gli autentici eletti dai cristiani soltanto fittizi.

21 64

«sacrificum certe nullus hominum est qui audeat dicere deberi nisi Deo» (X,4),

soltanto la rivelazione cristiana manifesta pienamente l’unico legittimo e assoluto

65

destinatario del vero sacrificio. Ciò significa che il sacrificio cristiano non è, a

differenza di quelli pagani, un sacrificio vano e illusorio, ma è finalizzato alla

confessione del vero vertice ontologico della realtà.

Illuminante il lungo excursus di DeTrin IV,10,13-15,20 sulla morte sacrificale di

Cristo, che facendosi uccidere dai demòni, strappa loro il dominio sull’umanità

66

decaduta. In particolare, in IV,14,19, in continuità con la Lettera agli Ebrei, Agostino

riassume la concentrazione dell’intero verum sacrificium, quello che dev’essere rivolto

soltanto a Dio, in Cristo:

«Ut quoniam quattuor considerantur in omni sacrificio; cui offeratur, a quo offeratur, quod

offeratur, pro quibus offeratur; idem ipse unus verusque Mediator, per sacrificium pacis

reconcilians nos Deo, unum cum illo maneret cui offerebat, unum in se faceret pro quibus

offerebat, unus ipse esset qui offerebat et quod offerebat» (IV,14,19).

Il sacerdote è assolutamente puro e giusto, il Figlio di Dio privo di peccato originale; il

suo corpo è umano, quindi della stessa materia di coloro per i quali esso è offerto,

eppure il suo corpo è nato da una vergine, quindi materia del tutto senza difetto e senza

concupiscenza. La teologia sacrificale di Agostino si pone, quindi, in antitesi dialettica

con la sua demonologia: superbi incorporei contro umile che ha assunto un corpo;

concupiscenti carnefici contro vittima autoimmolatasi; dominatori degli uomini contro

servo degli uomini, sacerdote e vittima:

«Unde verus ille Mediator, in quantum formam servi accipiens mediator effectus est Dei et

hominum, homo Christus Iesus, cum in forma Dei sacrificium cum Patre sumat, cum quo et unus

Deus est, tamen in forma servi sacrificium maluit esse quam sumere, ne vel hac occasione

quisquam existimaret cuilibet sacrificandum esse creaturae. Per hoc et sacerdos est, ipse

offerens, ipse et oblatio» (DeCivDei X,20).

L’interpretazione agostiniana del sacrificio cristiano è comunque duplice: da una

parte, essa eredita l’interpretazione interiorizzante e morale del sacrificio, già avviata

67

all’interno del giudaismo e dello stesso Antico Testamento, ma subito rivendicata

contro i culti giudaici come propria specifica novità dal cristianesimo, precocemente e

sempre più separatosi dalla sua matrice religiosa e culturale; dall’altra, recupera quella

dimensione niente affatto interioristica, ma al contrario cultuale, socio-antropologica e

rappresentativa del sacrificio (pure del tutto cristologizzato), sopra evidenziata. Infatti,

se la specificità della Bibbia ebraica sarebbe quella di mettere al centro dell’atto

64 «Quis vero sacrificandum censuit nisi ei, quem Deum aut scivit aut putavit aut finxit?» (X,4).

Chiaramente, l’unico discrimine tra il vero e il falso sacrificio è, allora, l’identificazione del vero Dio.

65 Sull’interpretazione agostiniana del sacrificio cristiano, cf. G de Broglie, “La notion

augustinienne du sacrifice invisibile et vrai”, Recherches de Science Religieuse 48 (1960) 135-165; G.

Lafont, “Le sacrifice de la cité de Dieu. Commentare au De civitate Dei Livre X, de I à VII”, Recherches

de science religieuse 53 (1965) 177-219; “J.F. O’Grady, “Priesthood and Sacrifice in City of God”,

Augustiniana 21 (1971) 27-44.

66 Cf. B. Quinot, “L’influence de l’epître aux Hébreux dans la notion augustinienne du vrai

sacrifice”, RÉAug 8 (1962) 160-168.

67 Per esempio, per un’analisi della polemica antisacrificale del Sal 40, cf. C. Grottanelli, “Aspetti

del sacrificio nella Bibbia ebraica…”, 57-58. 22

religioso il sacrificio personale e individuale, rispetto alla portata politica e comunitaria

68

del sacrificio pagano, la posizione agostiniana è al contrario caratterizzata dalla

evidente inseparabilità tra interiore e comunitario, etico e rituale, ove il radicamento

sociale dello stesso vero sacrificio interiore è traccia dell’eccedenza carismatica della

grazia, unica fonte di autentica purificazione, atto comunque “esteriore” rispetto

all’interiorità nella quale essa stessa opera l’oblazione della confessione.

2 - L’interiorizzazione del sacrificio ebraico e il sacrificio come opera della grazia

In Agostino è fortemente attestata una strategia teologica ed esegetica volta a

criticare l’esteriorità del sacrificio giudaico materiale, per rivendicare il culto interiore e

spirituale come l’unico autentico sacrificio. E’ comunque significativo che egli rintracci

proprio nell’Antico Testamento, soprattutto nei Salmi e nei Profeti, una serie di

testimonia capaci di giustificare l’autentica, spirituale interpretazione del sacrificio. Ciò

in accordo con una concezione tradizionalmente cristocentrica dell’Antico Testamento,

secondo la quale soggetto ispiratore e oggetto rivelato della Legge e dei Profeti è Cristo,

69

operatore della nuova economia salvifica:

68 Cf. G. Dorival, Le sacrifice dans la traduction grecque de la Septante, ASE 18/1 (2001), 61-79,

in part. 68-69; questa sorprendente tesi, che pure non intende certo misconoscere i numerosi sacrifici

comunitari biblici (cf. 69), dei quali Destro e Pesce hanno dimostrato il carattere antropologicamente

fondante e culturalmente sistematico, li pone comunque in subordine – a mio parere non persuasivamente

– rispetto al sacrificio individuale.

69 «Ac sic per illud singulare sacrificium in quo Mediator est immolatus, quod unum multae in

lege victimae figurabant, pacificantur caelestia cum terrestribus et terrestria cum caelestibus» (Ench

16,62); sicché sono «umbrae omnia sacrificia» (10,33). «Huius veri sacrificii (Christi) multiplicia

variaque signa erant sacrificia prisca sanctorum, cum hoc unum per multa figuraretur, tamquam verbis

multis res una diceretur, ut sine fastidio multum commendaretur. Huic summo veroque sacrificio cuncta

sacrificia falsa cesserunt» (DeCivDei X,20); cf. X,32; XIX,23,5. Si noti che il rapporto tra verba e res non

è comunque risolto nella volatilizzazione dell’ambito visibile delle parole, a vantaggio della

comprensione puramente spirituale ed interiore della res, cioè del sacrificio di Cristo; bensì, la res

significata dai sacrifici visibili ebraici è l’unico verbum storico del sacrificio di Cristo, nel quale si incarna

la Res assoluta del Verbo redentore. Cf. XVII,5,2 e 5,5, ove contrapponendo con la Lettera agli Ebrei il

sacrificio sensibile di Aronne e quello spirituale di Melchisedec, significativamente identifica

quest’ultimo con l’eucarestia. In XVII,20,2, Agostino riferisce Prov 9,1-5 all’incarnazione redentiva di

Cristo: «Hic certe agnoscimus Dei sapientiam, hoc est Verbum Patri coaeternum, in utero virginali

domum sibi aedificasse corpus humanum et huic, tamquam capiti membra, ecclesiam subiunxisse,

martyrum victimas immolasse, mensam in vino et panibus praeparasse, ubi apparet etiam sacerdotium

secundum ordinem Melchisedec» (XVII,20,2). Si propone poi un’interpretazione allegorica di

Ecclesiaste 8,5 («Non v’è bene per l’uomo se non ciò che mangerà e berrà»), riferito all’eucarestia, «de

corpore et sanguine suo»: «Id enim sacrificium successit omnibus illis sacrificiis Veteris Testamenti, quae

immolabantur in umbra futuri. Propter quod etiam vocem illam in Psalmo tricesimo et nono eiusdem

Mediatoris per prophetiam loquentis agnoscimus: “Sacrificium et oblationem noluisti, corpus autem

perfecisti mihi”; quia pro illis omnibus sacrificiis et oblationibus corpus eius offertur et participantibus

ministratur» (XVII,20,2); cf. XVII,5,5-6,1. Appunto, non si dà sacrificio umanamente operante senza un

corpo immolato, quindi senza la rappresentazione sacramentale, che è la res adombrata dai sacrifici

giudaici. Inoltre, l’eucarestia pare comunque mantenere il materiale potere purificatore del sacrificio

veterotestamentario. Infatti, in XXII,8,7, Agostino attesta la sua portata esorcistica: Hesperius fa celebrare

l’eucarestia – «obtulit ibi sacrificium corporis Christi» - nella sua villa infestata da demòni, e subito questi

spariscono. 23

«Nec quod ab antiquis patribus alia sacrificia facta sunt in victimis pecorum, quae nunc populus

Dei legit, non facit, aliud intellegendum est, nisi rebus illis eas res fuisse significatas quae

aguntur in nobis, ad hoc ut inhaereamus Deo et ad eumdem finem proximo consulamus» (X,5).

Come infatti afferma Sal 15,2 (“Dixi Domino, Dominus meus es tu, quoniam

bonorum meorum non eges”), Dio non ha bisogno di sacrifici materiali, né, si badi,

spirituali (della iustitia hominis, ad esempio, che non è ricevuta, ma donata, operata da

Dio nell’uomo). Il sacrificio, infatti, giova all’uomo, non a Dio. Dio, pertanto, esige il

sacrificio non per «voluptas» di possesso, ma per carità, per volontà di donazione:

«non vult sacrificum trucidati pecoris et vult sacrificium contriti cordis», «cor contritum et

humiliatum dolore paenitendi» (X,5).

Agostino si riferisce, quindi, al «sacrificium laudis» di Sal 49,14, che spinge ad

«invocare Deum in die tribulationis». Il passaggio dall’economia dell’AT a quella del

NT (Agostino cita Osea 6,6 – «Misericordiam volo quam sacrificium» – e Michea 6,6-

8, ove si afferma la sostituzione del sacrificio di animali con il «facere iudicium et

70

dirigere misericordiam» ) coincide con l’universale proclamazione - «opportuno

tempore» (si pensi alla determinante applicazione storico-teologica della teoria retorica

dell’aptum) - del passaggio dal sacrificio meramente visibile a quello interiore. Un ruolo

chiave gioca, in proposito, Ebrei 13,16 (il vero sacrificio gradito a Dio è il «bene

facere»): vi si ribadisce che tutta la complessa precettistica della Legge relativa ai

sacrifici è finalizzata alla proclamazione del duplice comandamento dell’amore di Dio e

del prossimo.

Osea 6,6 torna in XX,42,2, in riferimento a Sal 49,5 (“Congregate illi iustos

eius, qui disponunt testamentum eius super sacrificia”):

«Haec est omnis vita iustorum: disponere testamentum Dei super sacrificia… aut in sacrificiis»,

ove questi sono interpretati come «opera misericordiae», che o trascendono i sacrifici o

si identificano con gli autentici sacrifici spirituali. Insomma, «misericordia verum

sacrificium est» (X,5). Ma per misericordia Agostino non intende soltanto l’atto

dell’uomo, ma la sua causa, l’atto redentivo di Dio che è la grazia. Questo è

storicamente comunicato soltanto tramite l’eucarestia, donata «ut sancta societate

inhaereamus Deo» (X,6; cf. Sal 72,28):

«Huic summo veroque sacrificio cuncta sacrificia falsa cesserunt» (X,20).

Ad un sistema dei segni sacri si sostituisce il sistema dell’unico segno sacro di

Cristo. L’autentico sacrificio si compie storicamente nella partecipazione al sacramento

dell’altare, ma questo è segno di un atto divino, che fonda e opera la stessa efficacia del

sacrificio visibile; solo l’atto dello Spiritus opera la morte al peccato e la resurrezione

spirituale dell’uomo:

«Unde ipse homo Dei nomine consecratus et Deo votus, in quantum mundo moritur ut Deo vivat,

sacrificium est» (X,6).

70 E’ da leggersi in questo senso, in X,1,3, l’esclusione o comunque la netta relativizzazione dei

sacrifici, in riferimento al problema della definizione dell’autentico culto di Dio: «Haec (opera

misericordiae) fieri precipue mandat Deus eaque sibi vel pro sacrificiis vel prae sacrificiis placere

testatur». 24

Evidentemente, possiamo parlare di due livelli agostiniani di allegorizzazione:

l’eucarestia, il sacramentum, appunto il sacrum signum del sacrificium, è segno

presentificante della morte redentrice di Cristo e, ancora più in profondità, della grazia

di Cristo. Risulta quindi chiaro come l’affermazione decisiva e culminante di tutta

l’indagine agostiniana sia quella che riconosce l’autentico sacrificio come un atto

unicamente teologico: «Tamen sacrificium res divina est» (X,6). Quest’affermazione

specifica la definizione generica (citata supra, nota 1) che identifica il sacrificio con

qualsiasi opera capace di unire a Dio. Ora, nella teologia agostiniana qualsiasi opera

71

giustificante è «opus Dei», sicché la stessa opera giusta dell’uomo non è che l’esito

72

dell’operare della «voluntas Dei» in lui. Sicché, l’unico vero sacrificio è «opus Dei»,

«res divina» operata da Dio stesso, 1) storicamente in Cristo e 2) spiritualmente nella

coscienza dell’eletto. Si dà, quindi, anche in riferimento al tema del sacrificio,

un’ennesima dimostrazione della coerenza agostiniana, che sistematicamente torna

sempre al principio ordinatore, al punto archimedico della sua teologia: la grazia

indebita di Dio. Infatti,

«in hac vita non fit nostra virtute, sed divina miseratione purgatio, per indulgentiam illius, non

per nostram potentiam; quia et ipsa quantulacumque virtus, quae dicitur nostra, illius est nobis

bonitate concessa» (X,22).

Il sacrificium Christi è allora quella «divina miseratio» che permette all’eletto di

«vivere sub venia», liberandolo dalla prigionia perversa degli idoli. Significativa, in tal

73

senso, la frequente interpretazione (già geronimiana) dell’olocausto etimologicamente

interpretato come incendio (kausis) di tutto (olon) se stesso, incendio comunque operato

dal fuoco dello Spirito (cf. X,6). Gli eletti, sacrificati e purificati da Dio, possono così

riuinirsi a lui: «ei cohaerendum igne amoris sui accensi» (X,17). Commentando Sal

72,28 (“Mihi adharere Deo bonum est”), Agostino presenta il sacrificio perfetto appunto

come interiorizzato olocausto:

«Unde et ipse sacrificium eius factus erat, cuius igne intellegibili correptus ardebat et in eius

ineffabilem incorporeumque complexum sancto desiderio ferebatur» (X,18).

La metafora del fuoco (cf. X,3,2) esemplifica il rapporto di analogia antitetica tra

il sacrificio della civitas Dei e quello della civitas diaboli: la prima, formata di angeli e

74

uomini, è collettivo olocausto, sacrificio di tutta se stessa a Dio, in quanto arde

dell’amore donato dal suo Spirito, che consuma il peccato e dilata la creatura alla grazia

della partecipazione al Creatore; nella seconda, invece, i demòni opprimono gli uomini,

imponendo loro un atto idolatrico di adorazione, sacrificio che annulla il bene della

creatura nel fumo, nella vanità perversa della superbia dei loro falsi signori:

71 «Nam et ipsa opera bona nostra, quando ipsius potius intelleguntur esse, non nostra, tunc nobis

ad hoc sabbatum adipiscendum imputantur» (XXII,30,4).

72 «Dicitur etiam voluntas Dei, quam facit in cordibus oboedientium mandatis eius, de qua dicit

Apostolus: “Deus enim est, qui operatur in vobis et velle” (Phil 2,13), sicut iustitia Dei non solum qua

ipse iustus est dicitur, sed illa etiam quam in nomine, qui ab illo iustificatur, facit… Secundum hanc

voluntatem, quam Deus operatur in hominibus, etiam velle dicitur, quod non ipse vult, sed suos id

volentes facit» (XXII,2,1). Cf. G. Lettieri, L’altro Agostino…, capitoli VI, VII e IX.

73 Cf. X,3,2; Enarrationes in Psalmos 49,15; 64,4; 65,18; 137,2.

74 Gli angeli «nolunt nos sibi sacrificari, sed ei, cuius et ipsi nobiscum sacrificium se esse

noverunt. Cum ipsis enim sumus una civitas Dei» (DeCivDei X,7).

25

«Qui ergo divinitatem sibi arrogant spiritus, non cuiuslibet corporis fumo, sed supplicantis animo

delectantur, cui decepto subiectoque dominentur, intercludentes iter ad Deum verum, ne sit homo

illius sacrificium, dum sacrificatur cuipiam praeter illum» (X,19). Agostino contrappone così

«duas angelicas societates, unam fruentem Deo, alteram tumentem typho; unam cui dicitur:

“Adorate eum omnes angeli eius” (Sal 96,7), aliam cuius princeps dicit: “Haec omnia tibi dabo,

si prostratus adoraveris me” (Mt 4,9); unam Dei sancto amore flagrantem, alteram propriae

celsitudinis immondo amore fumantem... suo fastu subdendi et nocendi libidine exaestuantem»

(XI,33).

Possiamo qui rilevare una profonda analogia tra la teologia del sacrificio di

Agostino e quella presupposta dalla Regola della Comunità di Qumran, che approda ad

una metaforizzazione del Tempio, il luogo puro e sacro, santo di Dio, per risolverlo

nella comunità degli eletti, purificati unicamente dalla presenza santificante dello

75

Spirito . Anche per Agostino, solo l’atto dello Spirito sacrifica autenticamente, in

quanto solo tramite la grazia l’interiorità attinge una reale espropriazione di sé;

l’autentica dimensione del sacrificio non è, allora, interiore-morale, ma esteriore-

carismatica. La grazia espropria l’autentico effetto del sacrificio: se il sacrificio

assicura, la grazia sospende, svuota il sacrificio della sua naturale valenza idolatrica (il

poter esibire e possedere il divino tramite il rito). Contrariamente al meccanismo

sacrificale pagano, che tenta vanamente di strumentalizzare il divino cui il sacrificio è

rivolto, l’autentico sacrificio cristiano è quello nel quale chi sacrifica è tolto dall’Altro,

diviene vittima dell’altro: solo lo Spirito, allora, sacrifica autenticamente, in quanto

espropria l’uomo dal sé, consegnandolo all’altro (cf. Ench 13,41). L’unico atto

autenticamente sacrificale è sottratto al potere di controllo dell’uomo. Infatti, esso è

l’evento dello Spirito, che toglie l’impurità della volontà umana perversa (l’amor sui, la

concupiscentia) e dona un nuovo desiderio puro totalmente eteronomo, divinamente

operato (l’amor Dei, la caritas vivificata dalla Caritas, dal Dono dello Spirito). La

dottrina dell’interiorità agostiniana è, allora, davvero una metafora sacrificale: il

desiderio confessante dell’uomo è olocausto, consumazione del proprio, del sé, e

assunzione diretta della purità interiore da Dio; il fuoco dello Spirito consuma il peccato

76

e riunifica la volontà nell’amore di Dio.

Proprio a partire dall’azione di dilatazione dello Spirito, si spiega il «sacrificium

confessionis» (cf. Conf XII) e la celebre affermazione di Conf VIII,1,1, «Dirupisti

vincula mea. Sacrificem tibi sacrificium laudis». Sotto l’azione della grazia, il desiderio

convertito immola l’uomo vecchio: «sacrificaveram mactans vetustatem meam» (IX,4).

Nell’interpretazione del sacrificio di Isacco, pure interpretato tradizionalmente

come figura del sacrificio di Cristo – «holocaustum quo significatus est Christus»

(XVI,32,2) –, avendo escluso con forza che Dio avesse potuto davvero pretendere una

vittima umana, Agostino ripensa l’intero episodio come vero e proprio sacrificio

interiore, cioè come grande prova di fede (probatio), che la «temptatio interrogans» –

«Dei munus» - propone ad Abramo e cui solo la «firmitas gratiae» è capace di

rispondere.

«Numquam sane crederet Abraham, quod victimis Deus delectaretur humanis… Verum tamen

Abraham confestim filium, cum fuisset immolatus, resurrecturum credidisse laudandus est»

(X,32,1).

75 Cf. M. Pesce, “Gesù e il sacrificio ebraico…”, 144 e 152.

76 Cf. G. Lettieri, L’altro Agostino…, capitolo IX, paragrafo 4.

26


PAGINE

32

PESO

260.25 KB

AUTORE

Atreyu

PUBBLICATO

+1 anno fa


DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese , tenute dal Prof. Gaetano Lettieri nell'anno accademico 2010 e contiene delle riflessioni su Sacrifici pagani e sacrificio cristiano secondo il pensiero di Agostino così come è espresso nel De Civitate Dei.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2010-2011

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Lettieri Gaetano.

Acquista con carta o conto PayPal

Scarica il file tutte le volte che vuoi

Paga con un conto PayPal per usufruire della garanzia Soddisfatto o rimborsato

Recensioni
Ti è piaciuto questo appunto? Valutalo!

Altri appunti di Storia del cristianesimo e delle chiese

Dono e libertà
Dispensa
Homo Imago Dei
Dispensa
Metamorfosi della materia
Dispensa
Parabola della zizzania
Dispensa