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Ecco rappresentata, e con dovizia di particolari, la situazione che precede e che motiva il

contratto “equo”, ma che Rousseau fa finta di ignorare per non sentirsi troppo vincolato nel nuovo

ragionamento del CS dalle conclusioni, cui era pervenuto nel SD. La situazione è quella di una

ineguaglianza ingiusta, che è nata e si è radicata nell’ordine sociale.

Posto che «l’ordine sociale è un sacro diritto che serve di base a tutti gli altri: tuttavia non

ha la sua fonte nella natura: dunque si fonda su convenzioni» [CS 7]. L’uomo non può più ormai

fare a meno della società, la quale però non è un prodotto della natura, ma è un artefatto. Viene

così negata la spontanea armonia degli interessi privati e dunque la visione non conflittuale della

società. Viene respinta la fictio di uno stato di natura nel quale gli esseri umani erano immaginati

già pienamente razionali, liberi ed eguali, governati da una recta ratio. In tal modo si giustificavano

le diseguaglianze, che il diritto positivo si limitava a ratificare. Lo stato di natura rousseauiano è

l’antitesi della socialità:

L'effetto naturale dei primi bisogni fu di separare gli uomini e non di avvicinarli [...] Quei tempi di barbarie

erano il secolo d'oro, non perché gli uomini fossero uniti, ma perché erano separati. Ciascuno, si dice, si

considerava il padrone di tutto; ciò è possibile, ma ognuno conosceva e desiderava solo ciò che aveva a

portata di mano: i suoi bisogni, lungi dall'avvicinarlo ai suoi simili, lo allontanavano. Gli uomini, se si vuole, si

7

attaccavano al momento dell'incontro, ma si incontravano raramente .

La concezione di Rousseau è fortemente anti-giusnaturalistica. Il giusnaturalismo viene

considerato come una validazione ideologica dell’esistente, cioè dell’ineguaglianza ingiusta. Ma c’è

una via d’uscita:

Ma benché fra gli uomini non vi sia una società naturale e generale, benché divenendo socievoli

diventino anche infelici e malvagi, benché le leggi della giustizia e dell’eguaglianza non contino nulla per chi

vive a un tempo nella libertà dello stato naturale e sotto il giogo dei bisogni propri della società; invece di

pensare che per noi non ci sia né virtù né felicità, e che il cielo ci abbia abbandonato senza soccorso al

decadimento della specie, sforziamoci dal ricavare dal male stesso la medicina che deve guarirlo.

Correggiamo, se possibile, i difetti dell’associazione generale con nuove forme di associazione. Il nostro

violento interlocutore […], ribelle al patto sociale e che deve essere convinto non in base ad astratti principi

razionali ma al riconoscimento del proprio interesse può giudicare i risultati da sé. Mostriamogli nell’arte

condotta a perfezione il risanamento dei mali che l'arte ai suoi inizi apportò alla natura; mostriamogli tutta la

miseria dello stato che credeva felice, tutta la falsità del ragionamento che credeva valido. Veda in un

migliore assetto delle cose il premio delle buone azioni, il castigo di quelle cattive e l’amabile accordo della

giustizia e della felicità. Illuminiamo la sua ragione di nuove conoscenze, riscaldiamo il suo cuore di nuovi

sentimenti; impari a moltiplicare il suo essere e la sua felicità dividendoli coi suoi simili [...] che impari a

preferire al suo interesse apparente il suo interesse beninteso; che divenga buono, virtuoso, sensibile, infine,

e per dirla tutta, invece del feroce brigante che si proponeva di essere, il più saldo sostegno di una società

ben ordinata [Manoscritto di Ginevra].

«Nove forme di associazione», «riconoscimento del proprio interesse»: queste sono due

espressioni cruciali che dobbiamo ricordare. La via d’uscita è una corretta socializzazione

dell’uomo civilizzato mediante istituzioni artificiali e lo sviluppo della moralità. La chiave di accesso

è il rifiuto del giusnaturalismo, ma la messa in opera di un contrattualismo del tutto particolare,

come vedremo. Ha scritto lo stesso Althusser:

affermare che la società umana risulta da un contratto, equivale in effetti a dichiarare propriamente umana e

artificiale l’origine di qualsiasi istituzione sociale: vale a dire che la società non è il frutto di un’istituzione

7 Saggio sull'origine delle lingue, Einaudi, Torino 1989, 16 e 54

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divina né di un ordine naturale. Significa dunque innanzi tutto rigettare un’idea antica del fondamento

dell’ordine sociale e proporne una nuova [l’idea di] quanti pensano i rapporti umani disegnati in anticipo in

una natura che è la mera proiezione dell’ordine sociale esistente, in una natura che vede gli uomini già in

partenza iscritti in ordini e stati. Per dirla in breve, la teoria del contratto sociale rovescia in generale le

convinzioni caratteristiche dell’ordinamento feudale, la credenza nell’ineguaglianza “naturale” degli uomini e

nella necessità degli ordini e degli stati. E sostituisce con un contratto tra uguali, con un’opera dell’arte

umana, ciò che i teorici feudali attribuivano alla “natura” e alla socievolezza naturale dell’uomo. A questo

punto costituisce un criterio distintivo generalmente affidabile quello che nella dottrina della socievolezza

naturale o dell’istinto di società riconosce una teoria d’ispirazione feudale e, per contro, nella dottrina del

contratto sociale – anche quando sia al servizio della monarchia assoluta (come per esempio in Hobbes) –

8

una teoria d' ispirazione “borghese” .

Rousseau rifiuta di fondare la società sulla natura o su convenzioni illegittime, quindi non

può essere fondata sulla famiglia né sul diritto del più forte né su convenzioni che consacrassero

gli effetti della violenza. «Pertanto, prima di esaminare l’atto con il quale un popolo elegge un re,

sarebbe bene esaminare l’atto per il quale un popolo è un popolo. Perché quest’atto, essendo

necessariamente anteriore, è il vero fondamento della società» [CS 19]. Questa convenzione,

proprio perché stabilisce l’obbligo della minoranza di sottomettersi alla scelta della maggioranza, si

suppone che venga presa all’unanimità. Ciò comporta il rigetto della tesi lockeana della naturalità

del principio maggioritario: esso trae la sua validità da una convenzione anteriore, che ha trovato il

consenso di tutti coloro che sono entrati in società. Il contratto di cui si discute è il contratto che si

stipula nell’«atto per il quale un popolo è un popolo».

Abbiamo visto qual è il problema: «Trovare una forma di associazione ecc.». vediamo

perché nasce questo problema:

Suppongo che gli uomini siano arrivati a quel punto in cui gli ostacoli che si oppongono alla loro

conservazione nello stato di natura prendono con la loro resistenza il sopravvento sulle forze che ogni

individuo può impiegare per mantenersi in tale stato. Allora questo stato primitivo non può più sussistere e il

genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo di essere [CS 21].

Di questo brano evidenziamo: ostacoli, forze, cambiare modo di essere.

Qual è questo punto a cui sono arrivati gli uomini? L’abbiamo già detto: è lo stato di

diseguaglianza ingiusta. Ma forse dobbiamo essere più precisi e forse possiamo capire perché

Rousseau ha fatto finta di ignorare le conclusioni del SD. Possiamo ipotizzare che in questa sede,

nel CS, Rousseau metta tra parentesi il “patto iniquo” e si riferisca allo stato di guerra

completamente sviluppato che lì lo ha preceduto. Se no si tratterebbe, infatti, di annullare il patto

iniquo per sostituirlo con quello equo. Ma la questione non viene posta in questi termini.

Gli ostacoli derivano dagli altri uomini, sono gli effetti dello stato di guerra, che è la

condizione umana senza scampo, così come l’aveva tratteggiata Hobbes. Le forze sono la vita, la

libertà (queste erano le uniche che possedeva l’uomo nello stato originario) più forze intellettuali,

effetto dell’incivilimento, e beni. Questi ultimi introducono una nuova categoria nell’esistenza

umana: la categoria dell’interesse, che è specifico delle relazioni sociali esistenti nello stato di

guerra e non è presente, invece, nello stadio primitivo, l’interesse privato è un movente

fondamentale nel sorgere della società: «se è stato il contrasto degl’interessi privati a render

necessaria l’istituzione della società, è stato l’accordo dei medesimi a renderla possibile» [CS 35].

«Ora, poiché gli uomini non possono generare nuove forze, ma solo unire e dirigere quelle

esistenti…» [CS 21]. Althusser sottolinea l’importanza di quest’affermazione. La soluzione non può

venire dall’esterno, essa può essere trovata entro i dati esistenti nella situazione di guerra. L’unica

8 Montesquieu, la politica e la storia, Manifestolibri, Roma 1995, 59-60

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scappatoia è di cambiare il proprio modo di essere. Continuando la citazione precedente: «… non

hanno più altro mezzo per conservarsi se non quello di formare per aggregazione una somma di

forze che possa vincere la resistenza, mettendole in moto mediante un solo impulso e

accordandole nell’azione» [CS 21].

5. Dunque la soluzione da cercare è una forma di associazione che aggreghi le forze degli

individui per superare la resistenza degli ostacoli, ma, ecco il “ma”, senza nuocere alla libertà e ai

beni, cioè ai propri interessi privati. La soluzione consiste in un contratto che crea un popolo.

Questo contratto contiene, in fondo, una sola clausola:

Queste clausole, beninteso, si riducono tutte a una sola, cioè all’alienazione totale di ciascun

associato con tutti i suoi diritti a tutta la comunità [CS 21].

Il segreto del contratto sociale rousseauiano sta tutto il questo concetto di alienazione

totale. Ma tale alienazione totale è una contraddizione in termini, come Rousseau ha

abbondantemente dimostrato:

Se un individuo, dice Grozio, può alienare la sua libertà e farsi schiavo, perché un intero popolo non

potrebbe alienare la sua e rendersi suddito di un re? Ci sono qui parecchie parole equivoche che

richiederebbero una spiegazione, ma fermiamoci alla parola alienare. Alienare significa donare o vendere.

Ora, un uomo che si fa schiavo di un altro, non si dona, si vende, almeno in cambio del proprio

sostentamento; ma un popolo in cambio di che si vende? […]

Dire che un uomo si dà gratuitamente è dire una cosa assurda e inconcepibile; si tratta di un atto

illegittimo e nullo, per il semplice fatto che chi lo compie non è in senno. Dire la stessa cosa di tutto un

popolo significa supporre un popolo di pazzi: la follia non è un fondamento del diritto. […]

Rinunziare alla libertà vuol dire rinunziare alla propria qualità di uomo, ai diritti dell’umanità, persino

ai propri doveri. Non c’è compenso possibile per chi rinunzia a tutto. Una tale rinuncia è incompatibile con la

natura dell’uomo: togliere ogni libertà alla sua volontà significa togliere ogni moralità alle sue azioni [CS 11-

13]. Dunque: da una parte Rousseau dice che l’alienazione totale è umanamente inconcepibile

e dall’altra dice che la soluzione dello stato di guerra è l’alienazione totale. Come mai? L’arcano

risiede nella struttura paradossale del contratto. Un contratto “normale” è uno scambio tra due

soggetti: uno dà all’altro qualcosa per riceverne qualcos’altro. Le due parti contraenti è ovvio che

preesistono alla transazione. Lo schema del contratto di Rousseau è il seguente:

individuo comunità

alienazione totale ?

La parte contraente “individuo” dà tutto, ma che cosa dà la parte contraente “comunità”?

Essa non esiste anteriormente allo scambio, essa è il prodotto del contratto, perché essa è

l’unione degli individui e delle loro forze. Nella seconda parte contraente figurano gli stessi individui

non più come singoli ma come corpo, cioè in un altro modo di essere. Non si tratta di un vero

contratto, ma di un vero e proprio gioco di parole, giocato sulla differenza di statuto teorico delle

due parti contraenti: è quello che Althusser chiama lo Scarto I (décalage I). Leggendo

attentamente, è lo stesso Rousseau che lo rivela:

8 Si vede da questa formula che l’atto di associazione racchiude un reciproco impegno tra collettività e

privati e che ciascun individuo, contrattando, per così dire, con se stesso, si trova impegnato sotto un duplice

rapporto: come membro del sovrano verso i privati, e come membro dello Stato verso il sovrano [CS 23-25].

«ciascun individuo, contrattando, per così dire, con se stesso»: sembra che, senza volerlo,

Rousseau ammetta chiaramente che sono gli individui che contrattano con se stessi. Il contratto

altro non è che il cambiamento di forma, di “modo di essere”. L’individuo dà tutto senza ricevere

nulla in cambio, perché l’effetto di questo contratto fittizio è la produzione della seconda parte

contraente, la comunità. Ma invece uno scambio si verifica ed è questo lo Scarto II (décalage II).

Come il contratto era di tipo del tutto “particolare”, così l’alienazione totale produce un effetto

“singolare”:

L’aspetto singolare di quest’alienazione sta nel fatto che la comunità, ben lungi dallo spogliare i

privati dei beni che accetta, non fa altro che assicurarne loro il legittimo possesso, mutando l’usurpazione in

un autentico diritto e il godimento in proprietà […] vengono, per così dire, ad acquistare tutto ciò che hanno

donato [CS 33].

Anche qui un “per così dire” tradisce il gioco non consapevole. I beni che il privato cede alla

comunità, gli ritornano tali e quali, ma in un altro “modo di essere”: l’usurpazione è diventato diritto

e il godimento proprietà. Il possesso dei beni non è più costantemente minacciato dall’aggressione

altrui, ma è protetto e garantito dal diritto della comunità. A un certo punto Rousseau stesso ci

svela che in realtà l’alienazione non è totale:

Siamo d’accordo che quanto, col patto sociale, ciascuno aliena del proprio potere, dei propri beni,

della propria libertà, è solo la parte di tutto ciò il cui uso importa alla comunità, ma bisogna anche ammettere

che solo il sovrano è giudice di questa importanza [CS 43].

Dunque si cede quel tanto che serve per il funzionamento della società, il cui fine è la

protezione dei beni privati e della libertà privata. Si cede quello che Weber chiama l’uso legittimo

della forza, le tasse e qualcos’altro. Il resto rimane nelle mani dei privati. La vantaggiosità dello

scambio in questi termini è chiaramente illustrata:

Ma riportiamo tutto questo bilancio a termini facili da paragonarsi. Il forza del contratto sociale l’uomo

perde la sua libertà naturale e un diritto senza limiti a tutto ciò che lo attira e che può raggiungere; guadagna

la libertà civile e la proprietà di tutto quanto possiede. Per non ingannarsi a proposito di queste

compensazioni, bisogna distinguere con cura la libertà naturale, che trova un limite solo nelle forze

dell’individuo, dalla libertà civile, che è limitata dalla volontà generale, e il possesso che è solo il frutto della

forza, o il diritto del primo occupante, dalla proprietà che può solo fondarsi su un titolo positivo [CS 29].

La clausola dell’alienazione totale è formale. Ognuno dà tutto quel che ha, ma i possessi

sono ineguali e quindi lo scambio risulta più vantaggioso per chi ha di più, perché tutto gli viene

restituito con la garanzia del diritto. L’alienazione è eguale per tutti, nel senso che tutti devono

cedere tutto, ma il tutto di ognuno è differente. Chi ha di più si avvantaggia di più. Anche qui

Rousseau non riesce a non dire la verità:

Infine, ciascuno dandosi a tutti non si dà a nessuno, e poiché su ogni associato, nessuno escluso, si

acquista lo stesso diritto che gli si cede su noi stessi, si guadagna l’equivalente di tutto ciò che si perde e un

aumento di forza per conservare ciò che si ha [CS 23].

6.

9 Il discorso è andato avanti perché gli scarti hanno celato le contraddizioni, le quali però si

ripresentano inesorabilmente. Ed ecco lo Scarto III (décalage III) che si evidenzia a livello della

legge, espressione della volontà generale, che ha per oggetto l’interesse generale. La volontà

generale è la risultante delle volontà particolari:

Spesso c’è una gran differenza fra la volontà di tutti e la volontà generale; questa guarda soltanto

all’interesse comune, quella all’interesse privato e non è che una somma di volontà particolari; ma eliminate

da queste medesime volontà il più e il meno che si elidono e come somma delle differenze resta la volontà

generale [CS 41].

Il meccanismo delle votazioni è delicatissimo e per potere fare emergere la genuina volontà

generale occorrono che siano tassativamente poste due condizioni: (1) il popolo deve essere

informato a sufficienza, cioè deve avere dei chiarimenti, delle spiegazioni sull’oggetto della

deliberazione. Da parte di chi se non da coloro che hanno interesse ad una determinata opzione?

Come se non in forma di propaganda o di indottrinamento? (2) I cittadini non devono avere alcuna

comunicazione fra di loro. È quindi necessario che non esistano “consorterie”, “associazioni

particolari”, “società parziali” per fare in modo che «ogni cittadino pensi solo con la propria testa».

Ancora una volta c’è un gioco di parole: l’interesse particolare, privato, di ciascun individuo preso

isolatamente è l’essenza dell’interesse generale, ma l’interesse particolare, privato, di gruppi

sociali è contrario all’interesse generale.

L’esistenza, irriducibile, di queste “società parziali” mette in scacco l’intera teoria. Esse

infatti disarticolano contemporaneamente l’interesse generale e l’interesse particolare, facendoli

apparire quasi dei miti. Tutta la costruzione teorica del contratto sociale, quello legittimo ed equo,

si infrange sulle stesse difficoltà che si erano viste nel SD. Qui incontriamo il quarto ed ultimo

Scarto (décalage IV), che nasce non più all’interno della teoria, ma nel rapporto tra la teoria e la

pratica. La difesa della purezza della coscienza individuale, condizione per il manifestarsi della

volontà generale, è affidata ai costumi, all’educazione, alla religione civile, cioè ad un intervento

ideologico permanente, che in fondo non è che un’azione di manipolazione morale e intellettuale.

Bisogna quindi annullare costantemente l’azione negativa dei gruppi sociali intermedi. Da una

parte. Dall’altra bisogna mantenere una struttura economica omogenea:

quanto alla ricchezza, […] nessun cittadino deve essere abbastanza ricco da poterne comprare un altro, e

nessuno tanto povero da esser costretto a vendersi. Il che suppone, da parte dei grandi, beni e credito

limitati, da parte dei piccoli, scarsa avarizia e scarsa avidità [CS 75]. [E qui c’è una nota:] Dunque, se volete

conferire solidità allo stato, fate in modo di ravvicinare quanto più è possibile i due estremi: non tollerate né

la gente opulenta né gli straccioni. Sono due condizioni, naturalmente inseparabili, ugualmente funeste al

bene comune; dall’una escono i fautori della tirannide, dall’altra i tiranni; il traffico della libertà pubblica

avviene sempre fra di esse; l’una la compra e l’altra la vende [CS 213].

Si agogna una società che non esiste più e che non può più esistere, una società fatta di

piccoli produttori indipendenti, una regressione economica, che è vista come l’unica possibilità di

annullare le classi sociali, gli interessi dei gruppi. La legge giacobina Le Chapelier del 14 giugno

1791, vietò qualsiasi forma di organizzazione sindacale, richiamando testualmente Rousseau e

affermando che

Senza dubbio deve essere permesso a tutti i cittadini di radunarsi; ma non deve essere permesso ai

cittadini di certe professioni di radunarsi per i loro pretesi interessi comuni. Non ci sono più corporazioni nello

stato; non c'è più che l'interesse particolare di ogni singolo e l'interesse generale. Non è permesso a

nessuno ispirare ai cittadini un interesse intermedio, separarli dalla cosa pubblica con spirito corporativo [...]

Occorre dunque risalire al principio, per cui il salario operaio è affidato alle libere convenzioni, da individuo a

individuo [...] In una nazione libera i salari devono essere sufficienti affinché colui che li riceve sia fuori di

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AUTORE

Atreyu

PUBBLICATO

+1 anno fa


DESCRIZIONE DISPENSA

La dispensa fa riferimento al corso di Sociologia giuridica, della devianza e del mutamento sociale tenuto dal prof. Salvatore Costantino nell'anno accademico 2011.
Nel documento vengono riportate parti di testo con relativo commento tratte dalle opere "Il contratto Sociale" e "Il Secondo Discorso" di Rousseau.
Parole chiave: ordine sociale, ricerca del benessere, patto iniquo, pessimismo sociologico, alienazione totale, comunità.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in scienze politiche e delle relazioni internazionali
SSD:
Università: Palermo - Unipa
A.A.: 2011-2012

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Sociologia giuridica, della devianza e del mutamento sociale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Palermo - Unipa o del prof Costantino Salvatore.

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