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riconoscersi come superiore a qualsiasi episcopato» , è comunque subordinato alla «veritas» teologica,

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alla «veritatis regula», alla dottrina cristiana rivelata (culminante nell’onnipotenza della grazia!), che egli

non può fissare, stabilire, determinare autonomamente. E comunque – anche in questo scritto

antidonatista, niente affatto condizionato dalla polemica antipelagiana, che precede di una decina di anni

– Agostino sottolinea come la dignità gerarchica nella chiesa, così come i destini di ogni cristiano,

dipendono esclusivamente dalle occulte distribuzioni della grazia divina, che elegge l’infimo ed

abbandona l’eccellente , converte e introduce immediatamente nel paradiso il ladrone crocifisso con

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Cristo, mentre differisce il premio per Pietro, che lo aveva rinnegato tre volte . In tal senso,

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nell’ossessivo pressing esercitato dalla chiesa africana su Roma, perché condannasse l’eresia pelagiana, è

da riconoscersi niente affatto l’esigenza di vedere approvata e sancita la verità della propria posizione

teologica da parte di un’autorità istituzionalmente superiore (il che significherebbe – per utilizzare le

parole di Cipriano, chiamate in causa da Agostino – riconoscere a Roma un potere dogmatizzante

assoluto, quindi «un terrore tirannico» nei confronti della comune dignità, dell’incoercibile potere e

dell’insindacabile libertà episcopale) , ma proprio la prova della cattolicità della posizione africana, in

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quanto suffragata dalla più rappresentativa sede occidentale . In proposito, in un fondamentale passo del

De Baptismo , Agostino elenca una ben precisa gerarchia di autorità episcopale e dogmatica , testimone

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della tradizionale prospettiva episcopale-conciliarista della chiesa africana. La verità teologica può essere

41 «Quis enim nescit illum apostolatus primatum cuilibet episcopatui praeferendum?» (A , DeBapt

GOSTINO

II,1,2). 42 Cf., in proposito, il fondamentale excursus antipelagiano in A , De gratia Christi et peccato

GOSTINO

originali I,5,6-12,13, ove, a partire dal commento di Phil 2,13 e 2 Cor 12,9, si insiste sull’onnipotente azione di Dio,

che agisce nella debolezza e non nella forza.

43 «Sed etiamsi distat cathedrarum [quelle di Pietro e di Cipriano] gratia, una est tamen martyrum gloria, et

si forte se invicem in aliquo praecedunt corda confitentium ac pro vera fide in unitate caritatis morientium, Dominus

noverit, cuius occulta et mirabili dispensatione gratiarum latro in cruce pendens semel eum confitetur et die ipso in

paradisum mittitur, Petrus Dominum sequens ter eum negat et a corona differtur; nobis hinc iudicare temerarium

est» ( DeBapt II,1,2). Si noti l’ardire, del tutto empio nella prospettiva romana, di introdurre comunque un

AGOSTINO

paragone tra Pietro e Cipriano, rilevando come in aliquo questi possa persino superare il primo degli apostoli.

44 «Neque enim quisquam nostrum episcopum se esse episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad

obsequendi necessitatem collegas suos adigit, quando habeat omnis episcopus pro licentia libertatis et potestatis

suae arbitrium proprium tamque iudicari ab alio non possit quam nec ipse potest alterum iudicare» (C ,

IPRIANO

Lettera letta in apertura del Concilio di Cartagine del 256 = Sententiae episcoporum numero LXXXVII, citata in

A , De Bapt II,2,3 e nuovamente in VI,6,9); cf. Ep 93,10,36; DeBapt II,4,5 e VI,7,10, sull’intangibile libertà

GOSTINO

di giudizio del vescovo legittimamente riconosciuta da Cipriano; infine Ep 209,9, ove Agostino, chiedendo a papa

Celestino di non sovvertire il suo giudizio di condanna del vescovo africano Antonino, lo prega «per apostoli Petri

memoriam, qui christianorum praepositos populorum monuit, ne violenter dominentur in fratres».

45 «Quanto facilius et fortius quod per universa ecclesiae statuta firmatum est, vel unius episcopi auctoritati,

vel unius provinciae concilio praeferendum est?» ( DeBapt II,1,2).

AGOSTINO

46 «Quis autem nesciat sanctam scripturam canonicam tam veteris quam novi testamenti certis suis terminis

contineri eamque omnibus posterioribus episcoporum litteris ita praeponi, ut de illa omnino dubitari et disceptari

non possit, utrum verum vel utrum rectum sit quidquid in ea scriptum esse constiterit, episcoporum autem litteras,

quae post confirmatum canonem vel scriptae sunt vel scribuntur, et per sermonem forte sapientiorem cuiuslibet in ea

re peritioris et per aliorum episcoporum graviorem auctoritatem doctioremque prudentiam et per concilia licere

reprehendi, si quid in eis forte a veritate deviatum est, et ipsa concilia, quae per singulas regiones vel provincias

fiunt, plenariorum conciliorum auctoritati, quae fiunt ex universo orbe christiano, sine ullis ambagibus cedere

ipsaque plenaria saepe priora a posterioribus emendari, cum aliquo experimento rerum aperitur quod clausum erat

et cognoscitur quod latebat, sine ullo typho sacrilegae superbiae, sine ulla inflata cervice arrogantiae, sine ulla

contentione lividae invidiae, cum sancta humilitate, cum pace catholica, cum caritate christiana?» (A ,

GOSTINO

DeBapt II,3,4); cf. VI,53,102. Sulla dimensione eminentemente politica del typhus e dell’arrogantia, peculiarità della

O

civitas terrena, capaci di infettare la stessa chiesa di Cristo, cf. A , De catechizandis rudibus: « mnes enim

GOSTINO

homines amantes superbiam et temporalem dominationem cum vano typho et pompa arrogantiae omnesque spiritus

qui talia diligunt, et gloriam suam subiectione hominum quaerunt, simul una societate devincti sunt; et si saepe

adversum se pro his rebus dimicant, pari tamen pondere cupiditatis in eamdem profunditatem praecipitantur, et sibi

morum et meritorum similitudine coniunguntur» (19,31); «Sic et honores huius saeculi, quid sunt nisi typhus et

inanitas et ruinae periculum?» (16,24) ; si noti che in De civitate Dei X,19; 26; 28; XI,33 ; XV,16, typhus e

arrogantia sono le prerogative dei demonii e dello stesso imperialismo romano; sull’invidia, cf. XII,1; XIV,3 e 27;

XV,5; 7; 23; sull’arrogantia, cf. VIII,20 ; X,26; sulla superbia, tra le centinaia di ricorrenze, cf. I,Praefatio; V,12;

VIII,22; IX,20; XI;13; 15; 19: XII,1; 6; 8; XIII,16; XIV,3; 9; 11; 13-15; 28; XVII,4; XIX,4; XIX,14-15; XXI,16;

XXII,10. Cf. infra, nota 120: la lettera, che Aurelio di Cartagine e il concilio d’Africa invieranno a Celestino nel 425,

rivolgerà al vescovo di Roma proprio l’accusa di «fumosus typhus saeculi»!

47 Sulla cattolica concezione della successione apostolico-episcopale come garanzia dell’ortodossia, cf. ad

es. A , ContraCresc III,18,21.

GOSTINO 10

affermata, con sempre maggiore precisione e autorevolezza, da 1) un singolo vescovo, 2) dal parere di un

vescovo o di più vescovi maggiormente autorevoli; 3) da «concilia quae per singulas regiones vel

provincias fiunt»; 4) da concili ecumenici, ovvero dalla «plenariorum conciliorum auctoritas, quae fiunt

ex universo orbe christiano»; 5) da successivi concili ecumenici, infatti «ipsa plenaria saepe priora a

posterioribus emendari»; 6) comunque, fondativamente, dalla Sacra Scrittura, rivelazione divina

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incontestabile, la cui autorità trascende il parere di tutti i vescovi e i dottori e piuttosto li nutre ; ove

rimane comunque sospesa, e in realtà risucchiata in un circolo vizioso, la delicatissima questione di quale

sia la retta interpretazione della Scrittura e chi abbia l’autorità per fissarla, essendo inevitabilmente la

tradizione coerente di concili ecumenici (comunque riconosciuta come conciliarmente emendabile!)

l’unico criterio possibile di soluzione e discernimento. In tal senso, in un importante testo dell’Epistula

ad Catholicos de secta Donatistarum, Agostino subordina nettamente il parere di qualsiasi vescovo

cattolico (quindi anche del papa romano) all’autorità rivelata della Scrittura, che è considerata

tradizionalmente, ininterrottamente attestata dal magistero e dalla prassi liturgica della chiesa e,

soprattutto – con un’evidente forzatura – assolutamente evidente:

«Neppure i vescovi cattolici vanno ascoltati, se in qualche caso sbagliano fino a pensarla diversamente dalle

Scritture canoniche di Dio. Se però essi, pur conservando il vincolo della carità e dell’unità, cadono in

qualche errore, accadrà loro ciò che dice l’Apostolo: Se in qualche cosa pensate diversamente, Dio vi

illuminerà anche su questo. Per la verità, tanto sono chiare queste voci divine relative alla chiesa universale,

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che solo gli eretici, nella loro perversa animosità e nel loro cieco furore, possono abbaiare contro di esse» .

L’evidente verità della rivelazione è l’unico, postulato metro di giudizio dell’ortodossia, sicché

nessun pronunciamento di qualsivoglia vescovo può alterarla. Essa, piuttosto, dev’essere restituita nella

sua assoluta oggettività tramite il lavoro d’interpretazione, argomentazione e prova del dottore

ecclesiastico, comunque ispirato da Dio, come sarà illuminato da Dio anche il vescovo che – a condizione

che rimanga unito all’universale carità della chiesa cattolica – eventualmente cada in errore su alcuni

punti del dogma. L’illuminante atto di grazia di Dio, insomma, è il vero fondamento della stessa

interpretazione della Scrittura, quindi l’ispiratore diretto della definizione dogmatica, tradizionalmente

confessata dalla chiesa-caritas retta dallo Spirito Santo-Caritas. Potremmo, allora, definire l’errore

ecclesiologico-dogmatico del donatismo come assolutizzazione della periferia, della particolarità

esclusiva africana, a discapito dell’universalità della chiesa cattolica, che ha però la peculiarità di avere un

centro ubiquo, in quanto il suo caput non è affatto un’istituzione umana o un singolo vescovo, ma

unicamente lo Spirito di Cristo, ovunque e ugualmente diffuso nel cuore dei credenti, suo indivisibile

corpo mistico . L’unità cattolica è, appunto, una sfera carismatica che ha il suo centro in ogni punto,

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proprio perché misticamente fondata nella e dalla universale Caritas di grazia, cioè nell’unico e

dall’unico atto illuminante e redentivo dello Spirito.

Assai significativamente, in entrambi i testi sopra citati – quello del De baptismo e quello

dell’Epistula de secta Donatistarum –, nulla è detto del ruolo carismatico-istituzionale e magisteriale

della sede romana, tutt’al più inscrivibile all’interno del punto 2) della gerarchia di autorità ecclesiastiche,

contenuta nel passo sopra citato del De baptismo. Quello del vescovo di Roma è cioè interpretabile come

parere di un vescovo massimamente autorevole, comunque inferiore allo stesso pronunciamento di concili

regionali o provinciali . In tal senso, è del massimo interesse constatare che, quando nelle

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dogmaticamente importanti Epistulae 190 e 215 torna sul dossier dei pronunciamenti ufficiali cattolici di

48 Cf. A , ContraCresc II,31,39.

GOSTINO

49 «Quia nec catholicis episcopis consentiendum est, sicubi forte falluntur, ut contra canonicas Dei

scripturas aliquid sentiant. Sed si custodito unitatis et caritatis vinculo in hoc incidunt, fiet in eis quod apostolus ait:

“et si quid aliter sapitis, hoc quoque vobis Deus revelabit” (Phil 3,15). Iam vero istae divinae voces de universa

ecclesia ita manifestae sunt, ut contra eas nisi haeretici animosa perversitate et caeco furore latrare non possint »

(A , EpDeSectaDonat 11,28). Sul peculiare riconoscimento del primato romano da parte di Agostino e sulla

GOSTINO

sua concezione eminentemente episcopale-concilarista, cf. S.J. G , Saint Augustine and the Primacy of the

RABOWSKI

Roman Bishops, in «Traditio» 4, 1946, 89-113; e J. M , Augustine and Church Authority: the developing

ERDINGER

Role of the provincial Primate, in «Studia Patristica» 33, 1997, 183-189, che però reinterpreta irenicamente,

minimizzandoli, i conflitti tra Roma e l’Africa, pure oggettivamente ricostruiti.

50 Cf. A , EpDeSectaDonat 13,30-13,32; 19,49; ContraCresc II,37,46.

GOSTINO

51 L’africana prospettiva episcopale-conciliarista è chiaramente ribadita in A , De unico baptismo

GOSTINO

14,23, che mette sostanzialmente sullo stesso piano qualitativo – il che non esclude la maggiore rappresentatività del

vescovo romano – Stefano e Cipriano: «Ecce duo erant uno tempore, ut de aliis taceam, qui diversa sentiebant: duo

erant eminentissimarum ecclesiarum, Romanae scilicet et Carthaginensis episcopi, Stephanus et Cyprianus, ambo in

unitate catholica constituti». 11

condanna dell’eresia pelagiana, Agostino affianchi non soltanto i documenti dei vescovi africani, ma

persino un suo trattato (il De gratia et libero arbitrio) ai pronunciamenti dei vescovi di Roma, senza la

minima subordinazione dell’autorità dei primi a quella dei secondi, anzi interpretando questi come

successiva, doverosa ratifica delle decisioni conciliari e della produzione teologica africane, a

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dimostrazione della portata universale della condanna . Evidente risulta, in proposito, la fiducia di

Agostino nel potere autoritativo della riflessione teologica – certo gratuitamente illuminata dallo Spirito

–, capace di provare incontrovertibilmente la tradizionale (tale Agostino pretendeva che fosse la sua

interpretazione della grazia, desunta da Paolo) identità rivelativa del dogma cattolico. Una doctrina

teologica ambigua o persino incapace di definire la grazia come unica, indebita, incondizionata

condizione della salvezza, non sarebbe autentica verità cristiana, contraddicendo ereticamente il dono

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luminoso della rivelazione .

Ma tornando all’immagine dell’unico fons, risulta del massimo interesse risalire alla matrice

della metafora agostiniana. Si tratta del De catholicae ecclesiae unitate di Cipriano, come conferma un

importante passo del Contra Cresconium, che lo recupera in funzione antidonatista:

«Ascolta la preziosa testimonianza che offre alla chiesa lo stesso Cipriano! Ascolta dalla sua lettera che

scrisse sull’unità: “Separa un raggio di sole dalla massa solare: l’unità della luce non ammette divisione;

spezza un ramo dall’albero: una volta spezzato non potrà germogliare; taglia il ruscello (rivum) dalla

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sorgente (a fonte): appena interrotto, esso prosciugherà” . In queste parole di Cipriano… l’aridità del

ruscello separato dalla sorgente noi la riconosciamo in coloro che sono stati privati dello Spirito Santo

perché si separano dall’unità… Ma ciò di cui nessuno dubita è il pensiero di Cipriano sulla fecondità della

chiesa, diffusa in tutto l’universo. Segui con attenzione il seguito del testo, in cui soggiunge: “Così anche la

chiesa, circonfusa dalla luce del Signore, diffonde i suoi raggi per tutto l’universo: unica tuttavia è la luce,

che si diffonde ovunque senza separare l’unità del corpo. Essa estende i suoi rami in tutto l’universo con la

ricchezza della sua fecondità, facendo scorrere sempre più copiosamente le acque abbondanti della sua

grazia. Ma unico è il capo (unum caput) e unica la madre, ricca dei frutti della sua fecondità”. Questa è la

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chiesa, promessa nelle sante Scritture e diventata realtà nel mondo intero» .

52 «Cuius [haeresis novae] vel auctores vel certe acerrimi notissimique suasores cum Pelagius et Caelestius

extitissent, conciliorum episcopalium vigilantia in adiutorio Salvatoris, qui suam tuetur ecclesiam, etiam a duobus

venerabilibus antistitibus apostolicae sedis, papa Innocentio et papa Zosimo, nisi correcti etiam egerint

paenitentiam, toto christiano orbe damnati sunt» (A , Ep 190,6,22); in 6,23, una lunga citazione dall’Epistola

GOSTINO

tractoria di Zosimo, relativa al riconoscimento della gravità del peccato originale e alla necessità del lavacro

battesimale per accedere alla salvezza, è così commentata: «In his verbis apostolicae sedis tam antiqua atque

fundata, tam certa et clara est catholica fides, ut nefas sit de illa dubitare christiano»; Roma non fa che proclamare

con evidenza quello che è il comune, antico deposito di fede. Cf., inoltr, Ep 215,2, databile al 425-426, è indirizzata a

Valentino abate di Adrumeto: «De qua difficillima quaestione, hoc est de voluntate et gratia non opus habui etiam in

hac epistula diutius disputare, quoniam et aliam iam eis dederam tamquam citius redituris. Et scripsi ad vos etiam

librum [il De gratia et libero arbitio], quem si adiuvante Domino diligenter legeritis et vivaciter intellexeritis, nullas

existimo inter vos de hac re dissensiones ulterius iam futuras. Portant autem se cum et alia, quae vobis dirigenda

esse credidimus, quibus cognoscatis, quem ad modum catholica ecclesia in Dei misericordia pelagianae haeresis

venena reppulerit. Quod enim scriptum est ad papam Innocentium, romanae urbis episcopum, de concilio provinciae

carthaginensis et de concilio Numidiae et aliquanto diligentius a quinque episcopis et quae ipse ad tria ista

rescripsit, item quod papae Zosimo de africano concilio scriptum est eiusque rescriptum ad universos totius orbis

episcopos missum et quod posteriore concilio plenario totius Africae contra ipsum errorem breviter constituimus et

supra memoratum librum meum, quem modo ad vos scripsi, haec omnia et in praesentia legimus cum ipsis et per eos

misimus vobis».

53 Cf. Ep 194,8,35: «Nonne apertam protulit apostolus de gratuitate gratiae, hoc est verae gratiae,

commendatione sententiam? “Nonne stultam fecit Deus” haereticorum “sapientiam” (1Cor 1,20)?». In

DePraedeSanct 1,1, A afferma di provare fastidio «quod divinis eloquiis quibus Dei gratia praedicatur –

GOSTINO

quae omnino nulla est, si secundum merita nostra datur – tam multis manifestisque non ceditur».

54 C , De catholicae ecclesiae unitate 5. Significativamente, il tema del fons vivificante del Salvatore,

IPRIANO

cui tutti i vescovi sono chiamati a collegarsi nel rispetto della tradizione apostolica, ritorna in C , Ep 74,10-11,

IPRIANO

all’interno della polemica contro il vescovo di Roma Stefano (implicitamente accusato di aver reciso il suo legame

con il fons della tradizione cristiana e tacciato di eresia) e la sua pretesa di detenere un’autorità superiore a quella di

Cipriano. 55 «Cui Cyprianus ipse quale testimonium perhibeat, audi ex epistula quam de unitate conscripsit: “Avelle,

inquit, radium solis a corpore, divisionem lucis unitas non capit: ab arbore frange ramum, fractus germinare non

poterit: a fonte praecide rivum, praecisus arescit”. In his Cypriani verbis… ariditatem vero rivi a fonte praecisi in

eo, quod sancto Spiritu vacuantur qui ab unitate separantur, agnoscimus… Sed, unde nemo dubitat, quid de ipsius

ecclesiae fecunditate toto terrarum orbe diffusae senserit Cyprianus, attende in his quae subiungit: “Sic, inquit, et

ecclesia Domini luce perfusa per orbem totum radios suos porrigit: unum tamen lumen est quod ubique diffunditur,

nec unitas corporis separatur. Ramos suos in universam terram copia ubertatis extendit, profluentes largiter rivos

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Soltanto questo passo può restituire tutta l’arditezza della metafora del fons-caput proposta dalla

lettera africana del 416 ad Innocenzo, la quale, sovrapponendo un’utilizzazione antipelagiana a quella

antidonatista dell’ecclesiologia carismatica di Cipriano, rivolge alla sede apostolica un vero e proprio

ultimatum teologico: Roma, qualora non definisse eretica la dottrina pelagiana che nega l’assolutezza

della grazia divina, si separerebbe dall’unica fonte o capo, esplicitamente identificato da Cipriano, quindi

da Agostino, con la stessa grazia divina, il centro assoluto dalla quale ogni chiesa trae, come rivum, la sua

vita spirituale. Insomma, tollerando il pelagianesimo, Roma diverrebbe essa stessa eretica, si separerebbe

dalla sua fonte disseccandosi, sarebbe ramo, membro amputato da Cristo, unico capo del corpo spirituale!

L’unità della chiesa dipende, quindi, dalla fruizione dell’unico dono universale della grazia divina,

garantito dall’universale gerarchia ecclesiastica cattolica (sì che ogni vescovo eredita la funzione petrina

di essere il fondamento della vera chiesa), non certo dalla dipendenza dalla sede romana, come la variante

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pseudociprianea del capitolo precedente (Primatus Textus del capitolo 4) del De catholicae ecclesiae

unitate – evidentemente del tutto ignota ad Agostino (che certo non avrebbe fatto ricorso proprio a quel

testo ciprianeo, nel momento in cui osava rivolgere a Roma il suo ultimatum teologico) e ad Innocenzo

(che, perfettamente in grado di cogliere il riferimento ciprianeo, avrebbe colto la palla al balzo per

allegare l’autorevolissimo riconoscimento del primato istituzionale romano da parte dell’antico primate

africano) – pretenderà, un secolo più tardi, di affermare: riuscendo così ad imporre un falso perverso e,

per secoli, fortunatissimo.

2 – Innocenzo e Zosimo: la generica definizione romana dell’ortodossia

L’articolata risposta di Innocenzo I (402-417) alle sollecitazioni africane impressiona per la sua

ferrea logica di affermazione dell’indiscutibile primato istituzionale, da riconoscere a Roma quale capo

vivente e centro unificante della chiesa cattolica , rispetto al quale la stessa definizione dell’identità

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dogmatica cristiana è nettamente subordinata. Rivelativo, in proposito, il fondamentale brano di apertura

dell’Epistula “In requirendis” – datata 27 gennaio 417, risposta indirizzata al primate Aurelio e a tutti i

vescovi del sinodo di Cartagine, corrispondente all’Ep 181 dell’epistolario agostiniano –, nel quale è

trionfalmente, persino brutalmente proclamato il primato istituzionale romano come imprescindibile

condizione dell’ortodossia. A tal fine, Innocenzo propone un’innovativa, polemica metafora del fons, che

non soltanto è un provocatorio rovesciamento di quella africana, ma soprattutto la confutazione romana

dell’ecclesiologia ciprianea, che quella metafora direttamente evocava. Alla perifericizzazione della

chiesa africana, membro gerarchicamente dipendente dall’unico capo romano, corrisponde,

evidentemente, la perifericizzazione della ricerca teologica e dogmatica rispetto al carisma istituzionale

petrino, che solo garantisce la trasmissione della vivificante mediazione salvifica:

«Nella ricerca delle cose di Dio, che devono essere trattate con ogni sollecitudine dai vescovi e soprattutto

da un concilio autentico, legittimo e cattolico, vi siete attenuti agli esempi dell’antica tradizione e alla

disciplina ecclesiastica. In tal modo voi avete rafforzato realmente il vigore della nostra religione non meno

ora, richiedendo consiglio, che per l’addietro, allorché esprimevate le vostre decisioni, poiché avete

riconosciuto doveroso sottoporle al nostro giudizio, ben sapendo cosa è dovuto alla sede apostolica, nella

quale tutti noi, che [successivamente] la occupiamo, desideriamo seguire lo stesso apostolo [Pietro], dal

quale deriva l’episcopato stesso e tutta l’autorità del suo nome. Seguendo lui, noi sappiamo non solo

condannare il male, ma anche approvare il bene, come approviamo appunto il fatto che, osservandole nel

latius expandit: unum tamen caput est et origo una et una mater fecunditatis successibus copiosa”. Hanc ecclesiam

Cyprianus in scripturis sanctis promissam, in universo mundo redditam dilexit tenuit commendavit» (A ,

GOSTINO

ContraCresc II,33,42). C’è da aggiungere che la riflessione ciprianea sulla chiesa come fons si arricchisce

dell’applicazione del fons signatus di Cant 4,12 alla chiesa immacolata, sposa di Cristo: cf. C , Epistula 74,11;

IPRIANO

ma anche De catholicae ecclesiae unitate 4. In proposito, ringrazio Elena Zocca che, in occasione del dibattito

seguito a questa mia relazione presentata al convegno ASE di Torino, mi ha rinviato alla controversia

sull’identificazione del fons signatus tra Agostino e i donatisti (in particolare Parmeniano e Cresconio), che

applicavano alla propria chiesa “pura” e separata l’identificazione ciprianea della sposa del Cant con la chiesa

immacolata; cf. E. Z , Dai “santi” al “santo”. Un percorso storico-linguistico intorno all’idea di santità (Africa

OCCA

romana secc. II-V), Roma 2003, 194 e 267-269; e A , DeBapt V,27,38; IV,7,10; VI,3,5; 29,56; 40,77;

GOSTINO

VII,44,97; 51,99; ContraCresc I,34,40; II,13,16-17; IV,63,77.

56 Mi limito a rinviare al derimente studio di P. G , Cipriano e il primato romano, «Rivista di

RAMAGLIA

storia e letteratura religiosa» 28, 1992, 185-213.

57 Com’è noto, Innocenzo fa dipendere la fondazione di tutte le chiese occidentali dall’iniziativa di Pietro,

primo vescovo di Roma, o dei suoi successori, facendo leva su un argumentum e silentio, non essendoci notizia

alcuna di iniziative missionarie di altra provenienza: cf. I , Ep 25, Praef, 2. Per le lettere di Innocenzo, oltre

NNOCENZO

all’epistolario agostiniano, cf. PL XX, 463-468. 13

nostro ufficio episcopale, voi non pensate che siano da calpestare le regole stabilite dai nostri antenati per

volere non umano, ma divino. Alla stregua di tali regole tutte le questioni trattate anche nelle più diverse

province, per quanto si voglia distanti e remote (quamvis de disiunctis remotisque provinciis), non si

dovevano considerare definite prima che fossero sottoposte all’esame di questa sede, affinché fosse

convalidato dalla sua autorità ogni decreto anche giustamente promulgato e affinché dalla stessa sede

apostolica tutte le altre chiese particolari – in modo che, per così dire, tutte le acque sgorgassero dalla loro

sorgente nativa (de natali suo fonte), cioè le acque dalla pura scaturigine (puri capitis) si spandessero

incorrotte attraverso le diverse regioni del mondo intero – attingessero le norme con cui stabilire che cosa

comandare, quali persone correggere, quali invece dovessero evitare l’acqua riservata ai corpi puri, come se

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fossero lorde di fango che non si può nettare» .

Innocenzo dichiara immediatamente, con martellante insistenza, il principale interesse della sua

missiva: subordinare la stessa questione teologica dibattuta al riconoscimento dell’«ecclesiastica

disciplina», culminante nell’«apostolica sedes», erede di Pietro, fondamento originario dello stesso

carisma episcopale, vivente «regula» di qualsiasi «auctoritas», divino principio capitale di significazione

religiosa. In tal senso, evidente risulta la netta sopravvalutazione del valore cattolico del rivolgersi (che,

per Innocenzo, significa un docile sottomettersi) al superiore, assoluto «iudicium» di Roma, rispetto alla

relativa portata delle decisioni dogmatiche sinodali. Il concilio è legittimamente cattolico unicamente in

quanto subordinato al centro mono-teologico-politico romano. L’intenzionalmente mal celata

dichiarazione di marginalità politico-geografica della chiesa africana, ricondotta al suo rango di provincia

più o meno remota rispetto all’egemone «caput» romano, coinvolge le stesse «quaestiones» da essa

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sollevate: alcune tra tante – «inter caeteras curas et occupationes» –, provinciali, periferiche esse stesse,

in quanto dipendenti nella loro effettiva identità veritativa dalla sanzione dell’assoluta «auctoritas»

centrale. Sicché persino decisioni giuste vengono definite come prive di valore, se non ratificate

dall’erede di Pietro, con un’evidente subordinazione dell’oggettiva verità, autenticità, giustizia del

pronunciamento dogmatico, al sovraordinato potere decisionale romano, che si impone come unico

depositario teologico-giuridico della definizione dogmatica. La gerarchia ecclesiastico-politica tra

capitale e periferia si riflette, pertanto, nella gerarchia teologica tra assoluta, istituzionale auctoritas

dogmatizzante e relativa, dipendente specificazione delle diverse verità di fede, i dogmi che soltanto la

fonte vivente della verità ha il potere legittimo di fissare. In proposito, la metafora ciprianea del «fons-

60

caput» è ritorta contro i vescovi africani che l’avevano insidiosamente utilizzata : il «fons-caput» non è

più lo Spirito, la trascendente scaturigine della rivelazione di grazia, riaffiorante nella (postulata da

Agostino, ma storicamente del tutto problematica!) concordia tra la Scrittura e la tradizione teologica

cattolica, ma è lo stesso primato giurisdizionale romano. La fonte che salva e purifica dal peccato è fatta

dipendere direttamente dal carisma teologico-politico petrino. Non c’è verità salvifica, se non c’è potere

assoluto, divinamente stabilito, che la stabilisce, la garantisce e la media. L’aspetto mono-teologico-

politico, monarchico-ecclesiastico, l’incondizionatezza di un potere carismatico istituzionale,

58 «In requirendis divinis rebus, quas omni cum sollicitudine decet a sacerdotibus maximeque a vero

iustoque et catholico tractari concilio, antiquae traditionis exempla servantes et ecclesiasticae memores disciplinae,

nostrae religionis vigorem non minus nunc in consulendo, quam antea cum pronuntiaretis, vera ratione firmastis,

quid ad nostrum referendum approbastis esse iudicium, scienties quid apostolicae sedi, cum omnes hoc loco positi

ipsum sequi desideremus apostolum, debeatur, a quo ipse episcopatus et tota auctoritas nominis huius emersit. Quem

sequentes tam mala iam damnare novimus quam probare laudanda, velut id vero, quod patrum instituta sacerdotali

custodientes officio non censetis esse calcanda, quod illi non humana sed divina decrevere sententia, ut quicquid

quamvis de disiunctis remotisque provinciis ageretur, non prius ducerent finiendum, nisi ad huius sedis notitiam

perveniret, ut tota huius auctoritate, iusta quae fuerit pronuntiatio, firmaretur indeque sumerent ceterae ecclesiae,

velut de natali suo fonte aquae cunctae procederent et per diversas totius mundi regiones puri capitis incorruptae

manarent, quid praecipere, quos abluere, quos velut in caeno inemundabili sordidatos mundis digna corporibus

unda vitaret» (I R , Epistula “In requirendis” = Ep 181,1 dell’epistolario agostiniano).

NNOCENZO DI OMA

59 Cf., in tal senso, l’esordio dell’Epistula “Inter caeteras ecclesiae romanae”, indirizzata il 27 gennaio 417

al sinodi di Milevi = Ep 182,1 dell’epistolario agostiniano: «Inter caeteras romanae ecclesiae curas et apostolicae

sedis occupationes, quibus diversorum consulta fideli ac medica disceptatione tractamus…».

60 Per il rovesciamento dell’immagine del fons da parte di Innocenzo, in replica all’uso propostone nella

lettera dei cinque vescovi africani (=Ep 176), cf. K. A , Causa finita est, in AaVv, Festgabe A. Erhart, Bonn-

DAM

Leipzig 1922, 1-23; la confessionale interpretazione di M. M , Sedes apostolica…, 25; e l’ottimo

ACCARONE

contributo di A. P , Innocenzo I, in Enciclopedia dei papi, Roma 2000, I, 385-392, in particolare 389; questi

OLLASTRI

ultimi, però, non chiamano in causa Cipriano, né la sua utilizzazione da parte di Agostino nella controversia

donatista. Cf., in tal senso, J.E. M , Roman Bishops, in A.D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages.

ERDINGER

An Encyclopedia, Grand Rapids 1999, 727-730, in part. 728. Sull’interpretazione romana del fons, assai rilevante

l’ampia, diacronica ricerca di A. A e R. S , Roma, Caput et Fons. Zwei Vorträge über das

NGENWENDT CHIEFFER

päpstliche Rom zwischen Altertum und Mittelalter, Opladen 1989.

14

gerarchicamente operante, sono innalzati come unici criteri d’identità cattolica, a discapito

dell’esaltazione agostiniana e africana della grazia come unica, trascendente, assoluta, incondizionata

fonte di significazione teologica. Insomma, l’autorità romana si erge ad unica interprete di Dio: tramite il

61

governo («administratio») vivente dell’apostolo Pietro , è essa stessa la fonte divina che vivifica la

62

chiesa universale, l’unica chiesa capace di decidere per il bene di tutte le altre chiese . Il capo mistico

diviene la capitale ecclesiastica, il centro teologico-politico dotato di divino carisma monarchico, tramite

il quale governa e amministra le altre chiese come province subordinate, vere e proprie porzioni

63

periferiche nel corpo vivente di Cristo . La lettera inviata da Innocenzo in risposta a quella del Concilio

di Milevi precisa, infatti:

«Diligentemente e giustamente consultate gli arcani della dignità apostolica – di quella dignità, dico, a cui,

“oltre a quanto è al di fuori”, spetta “la sollecitudine per tutte le chiese” (2Cor 11,28), [decidendo] quale

linea si debba tenere circa le cose dubbie –, avendo seguito in ciò il modello dell’antica regola, che sapete

essere stata con me praticata sempre nel mondo intero. Ma non voglio parlare di ciò, poiché non credo

affatto che la vostra Prudenza ignori tale norma. Per quale motivo, infatti, avete confermato questa regola

con il vostro agire, se non perché sapete che sempre dalla sorgente apostolica fluiscono per tutte le province

risposte a coloro che le richiedono? Particolarmente, ogni volta che viene discussa la dottrina della fede

reputo che tutti i nostri fratelli e coepiscopi debbano riferirsi a Pietro, cioè al primo fondamento del loro

titolo e della loro dignità, come ha fatto testé la Carità vostra. Soltanto così si può ottenere una risposta che

giovi a tutte le chiese. In tal modo queste dovranno essere necessariamente più guardinghe, dal momento

che vedranno che gli autori della funesta eresia sono stati scomunicati con decreto della nostra autorità in

64

seguito al rapporto (relationem) di due concili» .

La ribadita immagine del «fons» petrino e romano, come unica scaturigine vivente della verità

ecclesiastica, dello stesso «honor» episcopale, della gerarchia cattolica – articolata in centro e periferie,

capitale e province –, culmina nella distinzione tra la legittima «sententia» dell’assoluto capo romano e la

degradazione dei due concili africani alla mera funzione di «relatio», informativa istruttoria di eventi

periferici, da riportare alla sede apostolica, unica autorevole detentrice della parola ultima, decisiva,

quindi del potere di scomunica. Rispetto a questa lucida, inesorabile, autoritaria affermazione del primato

romano – potenza irradiante rispetto alla quale il ruolo della periferia è unicamente quello di richiesta di

illuminazione, consiglio, decisione, soluzione –, la trattazione della questione pelagiana risulta sfocata e

approssimativa, quasi intenzionalmente disimpegnata, concessione subordinata alle ragioni teologiche

65

africane, genericamente recepite : viene condannato chi afferma l’assoluta autonomia del libero arbitro,

66

rifiutando la necessità dell’aiuto divino e della preghiera . La condanna è così generica, da indurre ad

61 Cf., in tal senso, l’affermazione di papa Siricio (384-399), successore di Damaso: «Portamus onera

omnium qui gravantur; quin immo haec portat in nobis beatus apostolus Petrus, qui nos in omnibus, ut confidimus,

administrationis suae protegit et tuetur haeredes» (Epistula “Directa ad decessorem” ad Imerio vescovo di

Tarragona, 1). Sulla centralità della nozione giuridica e teologico-politica romana di haereditas, influente sulla

rivendicazione siriciana del primato del successore di Pietro, cf. J. F , Tradition und Sukzession im Lichte

ELLERMAYR

der römisch-antiken Erbdenkens, München 1979, 347-422.

62 Innocenzo, forzatamente, recepisce la sollecitazione dei vescovi africani come subordinata richiesta di

superiore e insindacabile pronunciamento sulla verità della fede, sicché egli si congratula con loro perché

«sollicitudinem vestram pro omnium utilitate monstratis et per cunctas totius orbis ecclesias omnnibus una quod

prosit decernendum esse deposcitis» (I , EpInRequirendis,2). Cf. EpInterCaeteras = Ep 182,1: «Prudens

NNOCENZO

admodum et catholicae fidei plena consultatio».

63 Cf. I , EpInRequirendis = Ep 181,3: la sede romana è il medico che diagnostica il male diffuso

NNOCENZO

nel corpo della chiesa e decide come e cosa curare, cosa amputare.

64 «Diligenter ergo et congrue apostolici consulitis honoris arcana – honoris, inquam, illius quem praeter

illa quae sunt extrinsecus, sollicitudo manet omnium ecclesiarum – super anxiis rebus, quae sit tenenda sententia,

antiquae scilicet regulae formam secuti, quam toto semper ab orbe mecum nostis esse servatam. Verum haec missa

facio; neque enim hoc vestram credo latere prudentiam. Qui id enim actione firmastis, nisi scientes quod per omnes

provincias de apostolico fonte petentibus responsa semper emanent? Praesertim quotiens fidei ratio ventilatur,

arbitror omnes fratres et coepiscopos nostros nonnisi ad Petrum, id est sui nominis et honoris auctorem referre

debere, velut nunc rettulit vestra dilectio, quod per totum mundum possit ecclesiis omnibus in commune prodesse.

Fiant enim necesse est cautiores, cum inventores malorum ad duplicis relationem synodi sententiae nostrae statutis

viderint ab ecclesiastica communione seiunctos» (I , EpInterCaeteras = Ep 182,2).

NNOCENZO

65 Cf. I , EpInRequirendis = Ep 181,4-8.

NNOCENZO

66 Rivelativa quest’affermazione riassuntiva: «Quisquis ergo huic assentiens videtur esse sententiae, quo

dicat adiutorio nobis non opus esse divino, inimicum se catholicae fidei et Dei beneficiis confiteatur ingratum nec

nostra communione sunt digni, quam praedicando taliter polluerunt» (I , EpInRequirendis = Ep 181,8). Ma

NNOCENZO

cf. anche la formula banalizzante di EpInterCaeteras = Ep 182,3 dell’epistolario agostiniano: «Quid enim acerbius in

15

ipotizzare che intenzione di Roma fosse consentire agli stessi pelagiani di respingerla, riconoscendosi in

comunione con la sede apostolica. Obiettivo primario di questa generica presa di posizione antipelagiana

67

di Innocenzo (evidentemente “semipelagiana” , del tutto aliena dalla rigidissima teologia della grazia

incondizionata e predestinata di Agostino) è, allora, proprio l’appello agli eretici perché si convertano

(essi vengono scomunicati, «donec resipiscant» ) e la proclamazione della clemenza della chiesa, cui

68

69

viene richiamata la stessa chiesa africana : modalità “caritatevole” di esaltare il proprio potere,

minimizzando la questione teologica in questione, predisponendo un compromesso con i pelagiani e i loro

70

simpatizzanti, fatte salve la confessione della necessità del battesimo e della confessione (del tutto

ovvia) della necessità della grazia di Dio per la salvezza e il successo degli sforzi della libertà umana. Sì

che la lettera che Pelagio scriverà ad Innocenzo, come il successivo richiamarsi di Celestio a questi

71

documenti papali , sottoscritti a riprova della propria ortodossia, paiono appunto l’esito scontato della

volontà romana di minimizzazione della controversia teologica, strumentalizzata per consentire

un’affermazione incontrovertibile del primato romano.

Altamente ambigua, nella sua prudente e forzata deferenza nei confronti del prestigio teologico

73

della chiesa africana – che sarà presto solennemente riconosciuto dagli stessi imperatori –, risulta la

72 74

terza lettera di Innocenzo, in risposta all’Ep 177 inviatagli dai cinque vescovi africani : essa non insiste

apertamente sul primato istituzionale romano, mentre netta risulta la condanna di Pelagio e dei suoi

seguaci, comunque caldamente invitati a convertirsi, riconoscendo il dogma cattolico sulla grazia, ancora

75

una volta del tutto genericamente enunciato e subordinato alla magnificazione del perdono papale : il

Deum fingere potuerunt, quam cum adiutoria divina cassarent causamque cotidianae precationis auferrent?».

67 Come esempio di un “semipelagianesimo” di fatto, non teologicamente approfondito, cf. I ,

NNOCENZO

EpInterCaeteras = Ep 182,4: «Cum in omnibus divinis paginis voluntati liberae nonnisi adiutorium Dei legamus esse

nectendum eamque nihil posse caelestibus praesidiis destitutam, quonam modo huic soli possibilitatem hanc

pertinaciter, ut adseritis, defendentes sibimet, immo, quod est dignius dolore communi, iam plurimis Pelagius

Caelestiusque persuadent?»

68 I , EpInterCaeteras = Ep 182,6; cf. par. 7, citato nella nota seguente.

NNOCENZO

69 Cf. I , EpInRequirendis = Ep 181,9; EpInterCaeteras = Ep 182,7: «Iubemus, sane, quoniam

NNOCENZO

Christus Dominus propria voce significavit nolle se mortem morientis, tantum ut revertatur et vivat, si unquam ad

sanum, deposito pravi dogmatis errore, resipuerint damnarintque ea quorum se ipsi praevaricatione damnarunt, eis

medicinam solitam, id est receptaculum suum ab ecclesia non negari». Mentre per la sede romana gli eretici si

convertono tramite la sottomissione ubbidiente alla autorità e al magistero dell’erede di Pietro, per Agostino essi sono

redenti esclusivamente per opera della grazia dello Spirito Santo, che converte irresistibilmente le loro volontà: cf., ad

es., Ep 186,11,38.

70 Cf. I , EpInterCaeteras = Ep 182,5.

NNOCENZO

71 Nel 418, Pelagio indirizzò una lettera ad Innocenzo – morto prima di poterla ricevere –, con una solenne

professione di fede, nella quale appunto riconosceva la necessità del battesimo e della grazia divina, pur riaffermando

la sua confessione del libero arbitrio: «Liberum sic confitemur arbitrium, ut dicamus nos semper Dei indigere

auxilio» (P , Libellus fidei ad Innocentium papam, 25, in PL XLVIII, 491); cf. A , DeGratChrPeccOr

ELAGIO GOSTINO

II,17,19. Tornerò infra sulla riconciliazione di Celestio con la sede apostolica.

72 In particolare, per una decisiva testimonianza dell’indiscussa supremazia teologica ormai assunta da

Agostino nell’ambito del mondo latino, è sufficiente ricordare la lettera ad Agostino di G , tanto più

IROLAMO

significativa in quanto proveniente da una personalità ossessionata dall’ansia di ribadire la propria supremazia

culturale e intellettuale: «Macte virtute; in orbe celebraris, catholici te conditorem antiquae rursum fidei venerantur

atque suscipiunt et quod signum maioris gloriae est omnes haeretici detestantur» (Ep 141 = Ep 195 dell’epistolario

agostiniano). Lo stesso caldo biglietto Acceptissimi mihi (=Ep 184 dell’epistolario agostiniano), indirizzato da

Innocenzo ai soli Aurelio ed Agostino, definiti «carissimi», testimonia del prestigio ormai indiscusso di Agostino in

Occidente. Cf. infine la lettera inviata ad Agostino da P ’A , Ep 225 dell’epistolario agostiniano,

ROSPERO D QUITANIA

ove il vescovo africano viene definito «specialis patronus fidei» (1).

73 Cf. la lettera (datata 9 giugno 419) di condanna del pelagianesimo degli imperatori O e ,

NORIO TEODOSIO

indirizzata sia ad Aurelio di Cartagine che ad Agostino d’Ippona, = Ep 201 dell’epistolario agostiniano. Si noti che,

pur richiamandosi al bando di Pelagio e Celestio dalla città di Roma, gli imperatori non chiamano minimamente in

causa il vescovo di Roma Zosimo, facendo esclusivo riferimento ad Aurelio e alla condanna dei vescovi africani:

«Dudum quidem fuerat constitutum ut Pelagius atque Caelestius infandi dogmatis repertores ab urbe Roma, velut

quaedam catholicae veritatis contagia, pellerentur, ne ignorantium mentes scaeva persuasione perverterent. In quo

secuta est clementia nostra iudicium sanctitatis tuae, quo constat eos ab universis iusta sententiae examinatione

damnatos» (1).

74 I , Epistula “Fraternitatis vestrae” = Ep 183 dell’epistolario agostiniano.

NNOCENZO

75 «Sed utinam, quod optandum magis est, iam se ille [Pelagius] ad veram catholicae fidei viam ab illo sui

tramitis errore convertat, ut cupiat velitque purgari considerans cotidianam Dei gratiam adiutoriumque cognoscens,

ut videatur verum et adprobetur ab omnibus manifesta ratione correctus non gestorum indicio sed ad catholicam

fidem corde converso!» (I , Fraternitatis vestrae = Ep 183,4).

NNOCENZO 16 76

papa si erge, così, a supremo giudice dell’eventuale conversione di Pelagio . In proposito,

impacciatissima e niente affatto credibile risulta la giustificazione di Innocenzo, in replica alla fondata,

insidiosissima accusa africana che denunciava la fortuna dei pelagiani proprio in quella Roma, che

77

pretendeva di essere la sede divinamente istituita come capo della cristianità : il papa non conosce eretici

pelagiani a Roma, proprio perché essi si nascondono, consapevoli dell’inesorabile attaccamento della

78

sede apostolica all’ortodossia . Accorta è, invece, la strategia di smarcamento rispetto alla questione

dell’assoluzione di Pelagio attestata dai verbali del sinodo di Diospoli – che Innocenzo si rifiuta di

79

ratificare, come di condannare ! –, verbali dei quali Innocenzo sottolinea il carattere sostanzialmente

privato, proprio perché essi non sono stati ufficialmente trasmessi alla sede romana che, sola, poteva

80

istituzionalmente legittimarli . In conclusione, la lettera è un documento assai significativo della precoce,

ambigua strategia romana, che – non in grado di metterla teologicamente in discussione –, recepisce

81

formalmente la posizione africano-agostiniana, onorata come inappuntabile , ma restituendola al

massimo grado di genericità e banalizzazione, quindi di compatibilità con le stesse posizioni

(semi)pelagiane, esse stesse deformate, caricaturate (l’errore di Pelagio sarebbe quello di negare del tutto

la grazia di Dio), quasi come se si volesse consentire al partito dichiarato eretico sufficiente spazio per

convertirsi ad una verità dogmatica talmente ampia da non escludere nessun cristiano. L’effetto evidente

che emerge dall’epistolario d’Innocenzo è, allora, quello di anestetizzare le ragioni teologiche del

conflitto, per ricondurlo sostanzialmente ad un più gestibile scontro tra partiti ecclesiali, conciliati se

subordinati al superiore carisma, al decisivo giudizio della sede apostolica, che garantisce della loro

ortodossia, valutata a partire dalla loro disponibilità alla sottomissione al primato romano, piuttosto che a

partire dall’analisi teologica delle loro prospettive dottrinali. Inizia, così, quel processo di ambigua e

precaria convergenza – si badi, tatticamente favorito ed avallato dallo stesso Agostino, che esalterà,

sopravvalutandola, la condanna di Innocenzo come avallo definitivo alla “tradizionale” teologia della

grazia africana – tra la supremazia teologica agostiniana e la supremazia istituzionale romana, che si

tradurrà però nel continuo e sempre più vincente sforzo della sede apostolica di riconoscere la superficie

del dogma agostiniano della giustificazione, comunque smussandone le asperità, nascondendone le

abissali profondità, spostando il baricentro della controversia dalle profonde e stringenti argomentazioni

teologiche all’aprioristico, decisivo giudizio del successore di Pietro.

Sempre in riferimento alla polemica pelagiana e alla strategia romana di affermazione del centro,

non soltanto istituzionalmente dominante nei confronti delle periferie ecclesiastiche, ma anche

sovraordinato rispetto alla stessa definizione teologica, di grande rilievo sono altre due lettere di

Innocenzo – la 136 e la 137 dell’epistolario geronimiano, databili al 416 –, inviate in Palestina, dietro

82 83

sollecitazione e mediazione di Aurelio di Cartagine . Nella lettera a Girolamo , sollecitato ad intervenire

per condannare i disordini suscitati da fazioni pelagiane a Betlemme, Innocenzo si guarda bene

dall’intervenire nella controversia teologica, limitandosi a ribadire genericamente la necessità di

reprimere immediatamente gli eretici – e significativamente l’epiteto di condanna non è sorretto da

76 «Potest enim damnare quae senserat ac, datis litteris, erroris sui, ut regressum ad nos decet, veniam

postulare» (I , Fraternitatis vestrae = Ep 183,4).

NNOCENZO

77 Cf. A , Ep 177,2, citato supra, nota 12.

GOSTINO

78 «… seu hic illi in urbe sunt, quod nescientes nec manifestare possumus nec negare, cum, etsi sunt, lateant

nec aliquando audeant vel illum praedicantem ista defendere vel talia aliquo nostrorum praesente iactare et in tanta

populi multitudine nec deprehendi aliquis facile nec alicubi possit agnosci» (I , Fraternitatis vestrae = Ep

NNOCENZO

183,2). 79 «Unde non possumus illorum nec approbare nec culpare iudicium, cum nesciamus utrum vera sint gesta

aut, si vera sint, constet [Pelagium] magis supterfugisse quam se tota veritate purgasse» (I , EpFratVestr =

NNOCENZO

Agostino, Ep 183,4). Un lungo estratto di questa lettera è riportato, in funzione antipelagiana, da Agostino nel

DeGratChrPeccOr II,9,10, ove si insiste sulla condanna romana di Pelagio, definito «notissimus» alla sede

apostolica, che, non lasciandosi ingannare dalle sue ambiguità («romanam vero ecclesiam… fallere usquequaque non

potuit»: II,8,9; cf. II,21,24), ha testimoniato la «praedicanda in Domino romanorum fides, quorum adversus eius

errorem pro veritate catholica studia consonantia concorditer flagrare [Pelagius] cernebat» (II,8,9). L’affermazione

agostiniana è evidentemente strumentale ed “ideologica”, nel suo voler forzare le ambigue, tentennanti, talvolta

persino complici posizioni romane (precedentemente stigmatizzate dagli stessi africani) nei confronti dei pelagiani, in

giudizio di condanna netto, costante, unanimemente condiviso.

80 «… ad nos a nescio quibus laicis sint gesta perlata, quibus ille et auditum se crederet et absolutum; quae

utrum vera sint dubitamus, quod sub nulla illius concilii prosecutione venerunt, nec eorum aliquas accepimus de hac

re litteras, apud quos istius rei iste praestitit causas» (I , EpFratVestr = Ep 183,3).

NNOCENZO

81 Cf. Innocenzo, Fraternitatis vestrae = Ep 183,1.

82 Cf., in tal senso, I , Epistula “Piissimum iter”, indirizzata ad Aurelio di Cartagine = Ep 135

NNOCENZO

dell’epistolario geronimiano.

83 I , Epistula “Numquam boni aliquid” = Ep 136 dell’epistolario geronimiano.

NNOCENZO 17

nessuna precisazione dottrinale – e soprattutto a proclamare la necessità del ricorso all’«auctoritatem

84

sedis apostolicae ad omne comprimendum nefas». Il linguaggio è rigorosamente giuridico , finalizzato a

legittimare il primato giurisdizionale diretto di Roma nelle vicende palestinesi, capace di chiamare ai suoi

doveri lo stesso vescovo di Gerusalemme. A Giovanni di Gerusalemme, appunto, è indirizzata l’altra

85 86

lettera di Innocenzo in Palestina , straordinariamente violenta , ove Innocenzo, ancora tramite

l’adozione di un linguaggio tecnico-giuridico, si arroga pieno potere di giudizio, nel quale culmina e si

87

risolve l’intero «ius ecclesiasticum» . Il vescovo di Roma pretende, quindi, di detenere il supremo diritto

di governo sull’intera chiesa universale, dispiegando il suo potere in analogia con quello imperiale.

Coinvolto nel divampare sempre più virulento della controversia pelagiana, il velleitario e

88

avventato Zosimo (417-418) intende proseguire fedelmente la strategia teologico-politica del suo

predecessore, esaltando il primato istituzionale della sede apostolica, avocando a sé la decisione ultima,

risolutiva della controversia, marginalizzando la chiesa africana e le sue pretese di rigorosa fissazione del

dogma teologico della giustificazione, approdando alla riconciliazione – evidentemente progettata da

Innocenzo – dei pelagiani “convertiti” con la chiesa di Roma. Questa strategia culminò nella solenne

accoglienza riservata da Zosimo a Celestio, che giunse a Roma nel 417, per sottoporsi al giudizio di un

sinodo di vescovi italiani, dinanzi al quale lesse il suo Libellus fidei, con il quale si difese dalle accuse di

eresia. Significativamente, Celestio non ebbe alcuna difficoltà a dichiarare la sua fede perfettamente

corrispondente a quella proclamata nelle lettere di Innocenzo agli africani, venendo così sostanzialmente

89

assolto da Zosimo, certo simpatizzante dei pelagiani o con loro assai indulgente , come preferirà dire

politicamente Agostino, quando sarà in possesso della successiva, radicale condanna papale pronunciata

con la Tractoria dell’estate del 418, pressocché estorta a Zosimo dal potere imperiale e dalla veemente

90

reazione africana. Questa era montata dopo due lettere inviate da Zosimo nella tarda estate del 417 ai

91

vescovi africani : nella prima, dopo aver informato i vescovi africani di non aver trovato errori

condannabili in Celestio e di attendere pertanto di interrogare i suoi accusatori, concludeva richiamando

92

la suprema autorità della sede apostolica ; nella seconda annunciava addirittura la piena ortodossia di

Pelagio (di cui era arrivata a Roma la lettera indirizzata a papa Innocenzo) e di Celestio, che, mai

93

allontanatisi dalla vera fede, si erano potuti discolpare delle accuse mossegli da falsi giudici !

84 «Sed, in quem insurgeremus, nec nomine appellatum legimus nec criminis aliqua ratione taxatum. Si

deposueris autem apertam manifestamque in homines aliquos accusationem, aut iudices conpetentes tribuam aut, si

aliquid urgentius sollicitiusque nobis fieri potest, non retardabo, fili dilectissime» (I , EpNumqBoni).

NNOCENZO

85 I , Epistula “Direptiones, caedes, incendia” = Ep 137 dell’epistolario geronimiano.

NNOCENZO

86 «Nihil movet pietatem illam sacerdotii tui de tanta diaboli in te atque in tuos potestate admissa? In te,

inquam; prorsus enim sacerdotis gravitatem condemnat tantum nefas in ecclesia fuisse completum » (I ,

NNOCENZO

EpDireptCaed).

87 «Vide, frater, antiqui hostis insidias et spiritu boni rectoris pervigila, ut haec, quae ad nos opinione magis

quam accusatione manifesta delata sunt, vel corrigantur vel retundantur, ne ius ecclesiasticum de labefactatis causas

eum, qui non defenderit, praestare conpellat» (I , EpDireptCaed).

NNOCENZO

88 Cf. la preziosa voce di A. P , Zosimo, in Enciclopedia dei papi, Roma 2000, I, 392-398; e O.

OLLASTRI

W , Rom und Pelagius…, 134-164. Per le lettere di Zosimo, cf. PL XX, 642-686.

ERMELINGER

89 Cf. Z , Epistula “Magnum pondus” del marzo 417, inviata ad Aurelio di Cartagine e a tutti i

OSIMO

vescovi africani = Ep 2,2-3; ed A , DeGratChrPeccOr II,5,5-7,8, ove Agostino cerca di minimizzare le gravi

GOSTINO

incertezze di Zosimo e la sua tolleranza nei confronti di Celestio e Pelagio, insistendo sulla nettezza della sua

condanna. Comunque, sull’indulgenza eccessiva del «multum misericors» (II,6,7) Zosimo nei confronti di Celestio,

cf. anche ContraDuasEpPelag II,3,5 («… profecto quidquid interea lenius actum est cum Caelestio servata dumtaxat

antiquissimae et robustissimae fidei firmitate correctionis fuit clementissima suasio, non approbatio exitiosissima

pravitatis»); sulla «benignissima lenitas» della sede apostolica nei confronti dei pelagiani, cf. anche

ContraDuasEpPelag II,4,7. Per un’interessante, pure se ideologica, subordinazione della strategia indulgente (in

realtà connivente con l’eresia) di Zosimo a quella, più netta, del predecessore Innocenzo, cf. DeGratiaChr II,8,9:

«Recoluit enim beatissimus papa Zosimus quid imitandus praecessor eius de ipsis senserit gestis»!; e Contra

Iulianum VI,12,37.

90 Cf., in tal senso, O. W , Rom und Pelagius…, 196-205; e J.P. B , Augustine’s Role in the

ERMELINGER URNS

Imperial Action againsts Pelagius, in «Journal of Theological Studies» 30, 1979, 67-83.

91 Z , EpMagnPond = 2, inviata nell’estate del 417, in PL XX, coll. 649-654; ed Epistula “Postquam a

OSIMO

nobis Coelestius presbite auditus est” = 3, del 21 settembre 417, in PL XX, coll. 654-661.

92 Cf. Z , EpMagnPond = 2, ove viene esaltata la «apostolicae sedis auctoritas, cui in honorem

OSIMO

beatissimi Petri patrum decreta peculiarem quandam sanxere reverentiam» (1); cf. 8.

93 Cf. Z , EpPostCoelestAud = 3, anch’essa indirizzata ad Aurelio e a tutti i vescovi africani: «Sit vobis

OSIMO

gaudium, eos quos falsi iudices criminabantur, agnoscere a nostro corpore et catholica veritate numquam fuisse

divulsos» (3,8). 18

La risposta africana fu decisa: fu riunito un sinodo a Cartagine che emanò un documento

ufficiale di obtestatio , ove veniva ribadita la condanna dei due pelagiani e si opponeva alle procedure e

94

all’assoluzione di Zosimo il giudizio di condanna di Innocenzo. Il papa rispose con l’Epistula “Quamvis

Patrum”, indirizzata al Sinodo di Cartagine il 21 marzo del 418: se vi si registra un’evidente, imbarazzata

minimizzazione dell’assoluzione pelagiana , comunque prorompe esplicito, seppure intrecciato al

95

represso complesso d’inferiorità teologica, il consueto complesso di superiorità carismatico-giuridica e di

volontà di potenza («potentia») :

96

«Sebbene la tradizione dei padri avesse attribuito alla Sede Apostolica così grande autorità, che nessuno

osasse mettere in discussione il suo giudizio, e questo [primato] sia sempre stato conservato per mezzo di

canoni e di regole, e la disciplina ecclesiastica tuttora in vigore assolva con le sue leggi la dovuta

venerazione al nome di Pietro, dal quale essa stessa deriva…, essendo dunque Pietro origine (caput) di così

grande autorità e avendo dato le decisioni, per mezzo di tutte le leggi e i costumi sia umani che divini, della

chiesa romana, e, a voi non è nascosto, ma lo sapete, fratelli carissimi e come sacerdoti lo dovete sapere,

che noi ne governiamo il territorio (locum) ed esercitiamo anche la potestà del suo nome (potestatem

nominis). Tuttavia, pur avendo autorità così grande, che nessuno possa di nuovo dibattere una nostra

sentenza (ut nullus de nostra possit retractare sententia), nulla abbiamo fatto, senza spontaneamente

portarlo a vostra conoscenza con una nostra lettera, accordando ciò alla fraternità e consultandoci assieme,

non già perché noi non sapessimo ciò che deve essere fatto, o facessimo qualcosa che, andando contro

l’utilità della chiesa, dispiacesse, ma abbiamo voluto che assieme a voi si fosse trattato di lui [Celestio], che

97

da voi era stato accusato» .

Monotonamente, pure se attraverso uno stile tortuoso e involuto, ciò che interessa davvero a

Zosimo è la determinazione del centro rispetto alla periferia: come esiste un centro, un caput istituzionale,

chiamato dalle stesse leggi divine a governare il locus dell’universale chiesa cattolica come proprio

territorio, così esiste un centro carismatico, derivante dallo stesso magistero vivente di Pietro – come già

98

aveva ricordato il suo predecessore Siricio e come ribadirà con forza il suo immediato successore

Bonifacio –, dal quale la stessa definizione dogmatica dipende, sicché la propria incertezza e debolezza

teologica è rovesciata in potenza istituzionale. Le ostinate ragioni teologiche degli africani vengono

formalmente accettate, ma al tempo stesso ridotte a concessioni benevole di un’autorità superiore, che,

pur possedendo la verità assoluta del primato carismatico, si piega a voler ascoltare anche il parere delle

chiese marginali, comunque giuridicamente sottomesse e impossibilitate a mettere in questione

l’insindacabile potere di giudizio del papa. In tal senso, il clamoroso voltafaccia antipelagiano operato da

99

Zosimo con la sua Tractoria – con la quale il papa si piega al tempo stesso alle irresistibili pressioni

94 Cf. Z , Epistula “Quamvis patrum” = 12,2, in PL XX, coll. 675-678, in part. 678.

OSIMO

95 Cf. Z , EpQuamPatr = 12,2.

OSIMO

96 «Tantam huic apostolo canonica antiquitas per sententias omnium voluit esse potentiam, ex ipsa quoque

Christi Dei nostri promissione, ut et ligata solveret et soluta vinciret, par potestatis data conditio in eos, qui sedis

haereditatem ipso annuente meruissent…» (Z , EpQuamPatr = 12,1). Si noti il riferimento al merito!

OSIMO

97 «Quamvis patrum traditio apostolicae sedi auctoritatem tantam tribuerit, ut de eius iudicio disceptare

nullus auderet, idque per canones semper regulasque servaverit et currens adhuc suis legibus ecclesiastica disciplina

Petri nomini, a quo ipsa quoque descendit, reverentiam quam debet exsolvat… Cum ergo tantae auctoritatis Petrus

caput sit et sequentia omnium maiorum statuta firmaverint, ut tam humanis quam divinis legibus disciplinisque

omnibus firmetur romana ecclesia, cuius locum nos regere, ipsius quoque potestatem nominis obtinere non latet vos,

sed nostis, fratres carissimi, et , quemadmodum sacerdotes, scire debetis; tamen cum nobis tantum esset auctoritatis,

ut nullus de nostra possit retractare sententia, nihil egimus, quod non ad vestram notitiam nostris ultro litteris

referremus, dantes hoc fraternitati et in commune consulentes, non quia quid deberet fieri nesciremus aut faceremus

aliquid, quod contra utilitatem ecclesiae veniens displiceret, sed pariter vobiscum voluimus habere tractatum de illo

[Caelestio], qui apud vos fuerat accusatus» (Z , EpQuamPatr 12,1).

OSIMO

98 Cf. supra, nota 61.

99 19

imperiali di Onorio e della sua corte , come dall’egemone, compatto sistema teologico agostiniano-

100

africano, solennemente ratificato dal plenario Concilio di Cartagine del primo maggio del 418 –

101

testimonia paradossalmente proprio la marginalità e perifericità della questione teologica, rispetto

all’unico centro focale della prospettiva romana, quello dell’affermazione del proprio primato teologico-

politico. Questa strategia è pienamente confermata dall’arrogante e disastrosa gestione del caso Apiario,

102

occasione di un nuovo braccio di ferro istituzionale tra Roma e Cartagine . Zosimo, infatti, accolse

l’appello a Roma (che la legge canonica africana, ispirata al quinto canone del Concilio di Nicea, vietava

ai presbiteri) di Apiario – un sacerdote africano, deposto per immoralità dalla chiesa africana –, ordinando

alla chiesa d’oltremare di reintegrarlo. Egli pretendeva, così, di avere potere di decisione sulle vicende

ecclesiastiche africane, appoggiandosi su un canone del Concilio di Serdica, erroneamente (?) spacciato

per un canone del Concilio di Nicea, che appunto ammetteva l’appello alla sede romana. L’immediata

reazione di Cartagine – che, dichiarando di non conoscere lo pseudo-canone niceno trasmesso da Zosimo,

inviava ufficiali richieste di documentazione alle sedi orientali di Antiochia, Alessandria e

103

Constantinopoli – si concluderà con la secca lettera di Aurelio e dei vescovi africani a papa Celestino,

104

successore di Zosimo e continuatore della sua linea di imperialismo ecclesiastico .

Sulla frammentaria documentazione della Tractoria (cf. PL XX, 693-695), cf. il sintetico, ma intelligente

bilancio di D. O , Gratia et certamen. The Relationship between Grace and free Will in the Discussion of

GLIARI

Augustine with the so-called Semipelagians, Leuven-Paris 2003, 21-24, in part. nota 7. Mi limito qui a riportare

l’importante incipit della Tractoria, citato non soltanto nell’Indiculus pseudocelestino, cap. 9, ma anche in Prospero

D’Aquitania, De gratia Dei et libero arbitrio contra collatorem 5,3: «Nos tamen instinctu Dei (omnia enim bona ad

auctorem suum referenda sunt, unde nascuntur), ad fratrum et coepiscoporum nostrorum conscientiam universa

retulimus». Significativa la giubilante replica africana, riportata di seguito sia nell’ Indiculus che in ContraCollat 5,3:

«Illud vero quod in litteris tuis, quas ad universas provincias curasti esse mittendas, posuisti, dicens, “Nos tamen

instinctu Dei (omnia enim bona ad auctorem suum referenda sunt, unde nascuntur), ad fratrum et coepiscoporum

nostrorum conscientiam universa retulimus”: sic accepimus dictum, ut illos qui contra Dei adiutorium extollunt

humani arbitrii libertatem, districto gladio veritatis, velut cursim transiens, amputares. Quid enim tam libero fecisti

arbitrio, quam quod universa in nostrae humilitatis conscientiam retulisti? Et tamen instinctu Dei factum esse,

fideliter sapienter que vidisti, veraciter fidenter que dixisti. Ideo utique, quoniam praeparatur voluntas a Domino, et

ut boni aliquid agant, paternis inspirationibus suorum ipse tangit corda filiorum». Si noti come questo importante

documento africano (che con profonda raffinatezza connette la “libera” decisione del vescovo di Roma con il suo

affidarsi all’umile giudizio della chiesa d’oltremare) insista sull’agostiniano incipit di Zosimo, esaltando la

dipendenza dell’illuminata e decisiva presa di posizione della sede apostolica da uno straordinario intervento della

grazia operante di Dio, che muove irresistibilmente il cuore degli uomini; potremmo aggiungere, convertendo (con i

mezzi anche più “violenti”, compresi quello della spada imperiale, “nascosto” motore della spada di Zosimo) anche i

cuori più duri!

100 Cf. M. L , Co-operation Between Church and State in Condemnation of the Pelagians, in T.L.

AMBERIGTS

Hettema e A. van der Kooij (edd.), Religious Polemics in Context, Assen 2004, 363-375. Insistendo sul rapporto

diretto tra l’imperatore Onorio e la chiesa Africana, Lamberigts sottolinea la marginalizzazione di Zosimo, che ancora

nella Quamvis patrum si sarebbe rifiutato di condannare apertamente il pelagianesimo. Si noti che proprio in

occasione della condanna cartaginese del 418, Agostino chiama in causa, come garante dell’ortodossia cattolica, il

«romanum imperium, quod Deo propitio christianum est» (DeGratChr II,17,18).

101 Cf. Concilium Cathaginense anno 418, in C. Munier (ed.), Concilia Africae, CCL 149, Turnhout 1974,

69-77 (canoni 109-116); di particolare rilievo il canone 2 (sul peccato originale universalmente ereditato e sulla

necessità del battesimo dei bambini per la loro salvezza); il canone 4 (fondamentale per la definizione della grazia

come intimamente operante l’amore di Dio); il canone 5 (senza l’operazione della grazia di Dio, è impossibile

adempiere i comandamenti divini). Cf. A , Ep 215,2; e De anima et eius origine II,12,17.

GOSTINO

102 Rimando, in proposito, alla sintesi di A. P , Zosimo…, 396-397; e Bonifacio I, in Enciclopedia

OLLASTRI

dei papi, Roma 2011, I, 398-405, in part. 400-401. Fondamentali, in proposito, le due Epistulae indirizzate da

A C , e dai principali vescovi africani, a papa Bonifacio, successore di Zosimo. Come vedremo, la

URELIO DI ARTAGINE

crisi di Apiario si riaprirà sotto il pontificato di Celestino.

103 Per un’illuminante ricostruzione della questione della documentazione conciliare pervenuta – in seguito

al caso Apiario e alla trasmissione romana di un’errata documentazione nicena – in Africa da Alessandria e da

Antiochia e per la discussione delle diverse tesi in proposito di Schwarz, di Telfer e più recentemente di Field, cf. A.

C , Lettere episcopali, storiografia patriarcale e letteratura canonica: a proposito del Codex veronensis LX

AMPLANI

(58), in «Rivista di storia del cristianesimo» 3, 2006, 117-164; e L’identità del patriarcato alessandrino, tra storia e

rappresentazione storiografica, in «Adamantius» 12, 2006, 8-42, in part. 25-28.

104 La chiesa d’Africa si appellerà, significativamente, al quinto, autentico canone del Concilio di Nicea, che

delegava ai concili provinciali il riesame di scomuniche (sia di laici che di ecclesiastici) comminate dai singoli

vescovi: cf. A C , Epistula ad Caelestinum (424-425), 2: «Praefato itaque debitae salutationis

URELIO DI ARTAGINE

officio, impendio deprecamur ut deinceps ad vestras aures hinc venientes non facilius admittatis, nec a nobis

20

E’ in quest’ottica di tradizionale, orgogliosa proclamazione della piena autonomia istituzionale

della chiesa d’Africa, della sua rigorosa ed intelligente fedeltà al deposito cattolico ed ecclesiastico, che

va interpretato lo stesso bilancio tirato da Agostino nel 418-419, in riferimento alla lotta contro l’eresia

pelagiana: la provincia africana è stata provvidenzialmente lucida e del tutto impermeabile all’errore,

mentre esso si è a lungo radicato e diffuso indisturbato nel centro, nell’urbs. Grazie al dono della sua

superiorità teologica, la provincia ha provvidenzialmente preceduto, guidato, persino salvato il caput

simbolico della cristianità, garantendone l’ortodossia; sicché il papa Zosimo – ingannato dai pelagiani, ma

grazie agli africani non «usque in finem» – non ha potuto che ratificare, con la sua Tractoria

universalmente diffusa, ciò che l’Africa aveva previdentemente deciso .

105

3 – L’ambigua alleanza tra Roma e l’agostinismo: Bonifacio, Celestino, Leone Magno

Già il pontificato di Bonifacio (418-422) pare caratterizzato da un’alleanza strategica con la

chiesa africana, il cui sostegno, riconosciuto dalla stessa sede imperiale, si rivelerà decisivo per il nuovo

106

vescovo di Roma nel suo prevalere contro l’antipapa Eulalio, probabilmente filopelagiano . Rivelativa

di quest’alleanza – cementata dalla missione di Alipio presso il nuovo papa –, l’importante dedica a

Bonifacio di uno dei più importanti trattati agostiniani antipelagiani, il Contra duas epistulas

107

Pelagianorum (419-420) – in risposta a due importanti documenti pelagiani, allegati a due lettere inviate

ad Agostino proprio da Bonifacio –, ove alle consuete formule celebrative del superiore prestigio della

108

sede romana, comunque Agostino accompagna la martellante precisazione che ogni grandezza umana

dipende dalla grazia di Dio , subordinando di fatto il primato romano all’assoluto primato dello Spirito.

109

excommunicatos in communione ultra velitis excipere; quia hoc etiam Nicaeno Concilio definitum facile advertat

venerabilitas tua. Nam etsi de inferioribus clericis vel de laicis videtur ibi praecaveri, quanto magis hoc de episcopis

voluit observari, ne in sua provincia a communione suspensi a tua sanctitate praepropere vel indebite videantur

communioni restitui. Presbyterorum quoque et sequentium clericorum improba refugia, sicut te dignum est, repellat

sanctitas tua: quia et in nulla patrum definitione hoc ecclesiae derogatum est africanae et decreta Nicaena sive

inferioris gradus clericos sive ipsos episcopos suis metropolitanis apertissime commiserunt. Prudentissime enim

iustissimeque viderunt quaecumque negotia in suis locis ubi orta fuerint finienda, nec unicuique provinciae gratiam

sancti Spiritus defuturam, qua aequitas a Christi sacerdotibus et prudenter videatur et constantissime teneatur;

maxime quia unicuique concessum est, si iudicio offensus fuerit cognitorum, ad concilia suae provinciae vel etiam

universalia [cioè della chiesa africana] provocare: nisi forte quisquam est qui credat unicuilibet posse Deum nostrum

examinis inspirare iustitiam et innumerabilibus congregatis in concilium sacerdotibus denegare… Nam ut aliqui

tamquam a tua sanctitatis latere mittantur, in nullo invenimus patrum synodo constitutum; quia illud quod pridem

per eumdem coepiscopum nostrum Faustinum tamquam ex parte Nicaeni Concilii exinde transmisistis, in codicibus

verioribus, qui dicitur et accipitur Nicaenum, a sancto Cyrillo coepiscopo nostro, antistite alexandrinae ecclesiae et

a venerabili consacerdote nostro Attico constantinopolitano [ex authentico] missis (quae etiam ante hoc per

Innocentium presbyterum, per quem directi sunt, et per Marcellum subdiaconum nostrum, venerabilis memoriae

Bonifatio episcopo decessori vestro a nobis transmissa sunt) tale aliquid non potuimus repperire». Su alcuni passaggi

di questa replica e in particolare sulla teologia della grazia agostiniana sottesavi, tornerò infra.

105 Riferendosi a Pelagio, Agostino mette in contrapposizione la sua fortuna romana alla tenace resistenza

africana: «Visus est tamen ad tempus aliquid dicere quod fidei catholicae conveniret; sed illam sedem usque in finem

fallere non praevaluit. Post rescripta quippe Africani concilii, in quam provinciam quidem doctrina illa pestifera

serpendo pervenerat, sed eam non tam late occupaverat alteque pervaserat, alia quoque ipsius in urbe Roma, ubi

diutissime vitam duxerat atque in his fuerat prius sermonibus contentionibusque versatus, cura fidelium fratrum

prolata patuerunt, quae litteris suis, quas conscripsit per orbem catholicum perferendas, papa Zosimus execranda,

sicut legere potestis, attexuit» (DeGratChr II,21,24). Ma cf. anche Ep 215,2, ove sistematicamente le iniziative papali

vengono fatte dipendere da quelle africane, grazie alle quali «catholica ecclesia, in Dei misericordia, pelagianae

haeresis venena repulerit».

106 Cf. A. P , Eulalio, in Enciclopedia dei papi, Roma 2011, I, 404-405. Si noti che A , Ep

OLLASTRI GOSTINO

209,1, indirizzata a Celestino, si rallegra per il fatto che la sua elezione sia avvenuta «sine ulla plebis suae

discissione», ove trasparente risulta l’allusione alla contrastata elezione di Bonifacio, evidentemente nota ad Agostino

e ad Aurelio di Cartagine, che dallo stesso imperatore erano stati direttamente chiamati in causa per derimere il

conflitto. 107 Cf. anche A , Ep 16 (ed. Divjak),3, ove si loda Bonifacio per i suoi provvedimenti antepelagiani.

GOSTINO

108 Cf. A , ContraDuasEpPelag I,1,1-3; Retract II,6,1. Delle due lettere, la prima è attribuita da

GOSTINO

Agostino a Giuliano, la seconda a diciotti vescovi pelagiani appellatisi al vescovo di Tessalonica.

109 Si noti già l’attacco dell’opera: «Noveram te quidem fama celeberrima praedicante et frequentissimis

atque veracissimis nuntiis quanta esses Dei gratia plenus acceperam, beatissime atque venerande papa Bonifaci…

Neque enim dedignaris, qui non alta sapis, quamvis altius praesideas, esse amicus humilium et amorem rependere

inpensum» (ContraDuasEpPelag I,1,1). Così, in I,1,2, Agostino sottolinea come il dovere della confutazione

dell’eresia sia comune incombenza episcopale (malgrado sia riconosciuta la superiore importanza del vescovo di

Roma) e come qualsiasi efficacia in proposito dipenda comunque dalla grazia di Dio: «Cum… communis sit omnibus

21

Eppure, che l’affermazione del primato romano, implacabilmente celebrato, rimanga l’interesse del tutto

110

privilegiato di Bonifacio è confermato dallo stesso prolungarsi della crisi-Apiario, segno della

subordinazione della stessa ormai formalizzata alleanza antipelagiana tra Cartagine e Roma alla logica

egemonica della sede apostolica.

Apparentemente, altrettanto stretti paiono i rapporti con la grande chiesa d’oltremare tenuti da

papa Celestino (422-432), che già da presbitero era in rapporti epistolari con il vescovo di Ippona .

111

Proprio a papa Celestino Agostino indirizzò una delle sue lettere più personali, drammatiche ed accorate,

112

relativa al drammatico caso del vescovo di Fussala Antonino , d’altra parte sollevata proprio dal non

irreprensibile comportamento di papa Bonifacio . Nell’ambito della controversia sulla grazia, eloquenti

113

parrebbero i provvedimenti antipelagiani di Celestino, prima contro Celestio, quindi contro il diffondersi

114

dell’eresia in Britannia . Eppure, il sorprendente riaprirsi della questione disciplinare del prete Apiario

testimonia, con tutta chiarezza, l’irriducibilità della teologia della grazia agostiniana all’istituzionalmente

nobis qui fungimur episcopatus officio - quamvis ipse in ea praemineas celsiore fastigio - specula pastoralis, facio

quod possum pro mei particula muneris, quantum mihi Dominus adiuvantibus orationibus tuis donare dignatur». Cf.

ContraCresc I,9,12: «[Paolo, nella sua Epistola a Tito 1,9-11] oportere in doctrina sana redargui refellique ab

episcopo vaniloquos et mentis seductores indubitata praeceptione firmavit. Unde hoc etiam mihi iussum esse

cognosco, hoc pro viribus ago, huic operi, quantum ipse qui iussit adiuvat, perseveranter insisto».

110 Per le lettere di Bonifacio, cf. PL XX, 749-792. Cf. B , Epistula XIV = ”Institutio” ad episcopos

ONIFACIO

Thessaliae, del 422: «Institutio universalis nascentis ecclesiae de beati Petri sumpsit honore principium, in quo

regimen eius et summa consistit. Ex eius enim ecclesiastica disciplina per omnes ecclesias, religionis iam crescente

cultura, fonte manavit. Nicaenae synodi non aliud praecepta testantur: adeo ut non aliquid super eum ausa sit

constituere, cum videret, nihil supra meritum suum posse conferri, omnia denique huic noverat Domini sermone

concessa. Hanc ergo ecclesiis toto orbe diffusis velut caput suorum certum est esse membrorum: a qua se quisquis

abscidit, sit christianae religionis extorris, cum in eadem non ceperit esse compage». Cf. la stessa argomentazione in

B , Epistula XV = “Manet beatum” ad Rufum et ceteros episcopos per Macedoniam, del 422: «Manet

ONIFACIO

beatum apostolum Petrum per sententiam dominicam universalis ecclesiae ab hoc sollicitudo suscepta, quippe quam

evangelio teste [cf. Mt 16,19, citato infra] in se noverit esse fundatam. Nec umquam eius honor vacuus potest esse

curarum, cum certum sit summam rerum ex eius deliberatione pendere… Nemo unquam apostolico culmini, de cuius

iudicio non licet retractari, manus obvias audacter intulit, nemo in hoc rebellis exstitit nisi qui de se voluit iudicari ».

Cf. l’analoga arenga, cioè la solenne proclamazione introduttiva del primato del vescovo di Roma, collocata in

B , Epistula IV = “Beatus apostolus” ad Rufum, del 419: «Beatus apostolus Petrus, cui arx sacerdotii

ONIFACIO

dominica voce concessa est, in immensum gratulationis extollitur, quotiens pervidet concessi sibi honoris a Domino

intemeratae se pacis filios habere custodes. Quid enim gaudio debeat maiore pensare, quam quod agnoscit, acceptae

potestatis in se iura servari. Vere namque immobile requirit ad diversa destinata super negotiis quibusque

consultatio fundamentum, quae eius consulit sedis archanum, quam constat dignatione petrae spiritalis elatam»;

evidente risulta l’annessione papale della mistica del potere imperiale sancita dal diritto romano, cui si sovrappone la

dottrina del vivente governo di Pietro attraverso la potestas dei suoi successori-custodi.

111 A Celestino, ancora presbitero, è infatti indirizzata, da A , la stupenda Ep 192 (databile alla fine

GOSTINO

del 418), sul paradosso della carità, la gratuità del dono, l’amore del nemico, tutti dipendenti dall’insegnamento

operante del Magister di grazia che rende i fedeli «docibiles» (2). Per l’epistolario di Celestino, cf. PL L, 417-558.

112 Cf. A , Ep 209 (databile al 423), con la quale il vescovo di Ippona, che arriva persino a

GOSTINO

minacciare le sue dimissioni (cf. 10), chiede a Celestino – appellandosi significativamente all’«apostoli Petri

memoriam (cf. 1Pt 5,3), qui christianorum praepositos populorum monuit ne violenter dominentur in fratres» (9)! –

di ritrattare l’assoluzione di Antonino concessagli da papa Bonifacio e di recepire il giudizio di condanna della chiesa

africana. Nella lettera, Agostino ricostruisce l’evolversi della vicenda, originata dalla sua decisione, confessata come

avventata, di ordinare vescovo di Fussala il giovane Antonino, già lettore presso il monastero di Ippona e favorito di

Agostino. Antonino, però, fu presto accusato dai suoi fedeli di avidità e violenza; dopo i primi, severi provvedimenti

di sospensione applicati da Agostino, un Concilio di vescovi africani ne decise l’allontanamento dalla propria sede. Il

vescovo deposto si appellò però a Roma, ottenendo l’assoluzione da Bonifacio, che pretese di imporre agli africani la

reintegrazione del vescovo nella sua sede. Sul caso Antonino, fondamentale la minuziosa ricostruzione dello stesso

A , Ep 20 (ed. Divjak).

GOSTINO

113 Cf. A , Ep 20 (ed. Divjak),11-12, ove pure si cerca di giustificare il comportamento del vescovo

GOSTINO

di Roma, che – accogliendo una lettera di raccomandazione dell’ingenuo (cf. 11) primate di Numidia – aveva accolto

il ricorso di Antonino. Si noti, poi, che Agostino precisa come – una volta tenuto un nuovo processo in un sinodo

richiesto dallo stesso Bonifacio, nel quale la condanna di Antonino fu ratificata –, ci si fosse affrettati ad inviare la

documentazione relativa alle nuove, definitive decisioni: «Restabat itaque ut apostolica sedes directis litteris

instrueretur et gestis. Quod ut fieret quanta potuimus celeritate curavimus». Chiaramente, l’ostinazione nel

difendersi di Antonino e l’arrendevolezza della chiesa africana nei confronti della sede romana, in questa occasione,

si spiegano soltanto con il prolungarsi del caso Apiario: dietro consiglio di Agostino, come testimonia A URELIO DI

C , Epistula ad Bonifacium, la chiesa africana aveva infatti deciso di accogliere temporeneamente la prassi –

ARTAGINE

del tutto inedita – di fare ricorso alla sede romana, in attesa che ci si accertasse dell’autenticità del canone di Nicea

allegato da Zosimo per avvalorarlo; una volta accertata – tramite la consultazione delle sedi apostoliche orientali – la

22

egemonica teologia politica romana. La primi crisi tra Roma ed Africa accesa dal caso di Apiario – come

dicevamo, sollevata dall’incauta ed arrogante politica del predecessore Zosimo – si era comunque risolta,

malgrado il rilevantissimo prolungarsi della sopra discussa questione della discorde documentazione dei

canoni niceni: in accordo con i legati romani, un primo concilio cartaginese aveva deciso la riammissione

del presbitero irregolarmente appellatosi a papa Zosimo, imponendogli comunque uno spostamento di

sede. Il caso Apiario viene però riaperto da una nuova scomunica del presbitero per immoralità. Ora –

come a cercare un’immediata rivincita rispetto alla gravissima sconfitta appena subita con la

dimostrazione africana della non autenticità della documentazione romana relativa ai canoni niceni! –

Celestino riammette Apiario alla comunione della chiesa – «indebite», come protesteranno Aurelio e un

secondo concilio dei vescovi africani nella loro lettera del 424-425 –, facendolo per di più

riaccompagnare in Africa da un suo legato, il vescovo Faustino (già legato di Bonifacio nel primo

concilio cartaginese), incaricato di affermare il primato giurisdizionale di Roma sulla stessa chiesa

d’oltremare. Ma, nel concilio dedicato a decidere del suo destino, Apiario confessa i suoi peccati,

rimettendosi alle decisioni della chiesa africana, quindi costringendo il legato Faustino a riconoscere le

ragioni della condotta africana. La lettera di Aurelio e del sinodo africano, inviata a Roma con il

“convertito” Apiario, è una vibrante, persino violenta protesta contro la politica ecclesiastica romana. Ma

soprattutto testimonia di come l’agostiniana chiesa africana interpreti la “miracolosa” soluzione del caso

di Apiario a partire da una prospettiva rigorosamente carismatica: la causa è risolta dallo stesso

irresistibile, violento intervento diretto di Dio nella coscienza del sacerdote indegno e indurito dal

115

peccato . Alla pretesa romana di detenere un superiore potere carismatico-istituzionale, capace di

estendere la sua giurisdizione decisiva anche in Africa, i vescovi d’oltremare contrappongono

l’agostiniana teologia della grazia onnipotente, unica signora delle coscienze, unico assoluto potere di

redenzione, unico giudice infallibile, che opera rovesciando qualsiasi pretesa di grandezza umana, persino

quella del successore di Pietro (rappresentato dalle pretestuose, vane pretese di Faustino) . In tal senso,

116

con il richiamo al quinto canone del concilio di Nicea , la lettera riafferma esplicitamente la piena

117

autonomia della provincia africana e di tutte le province della chiesa universale rispetto alla volontà di

egemonia romana. E – quel che più conta – quest’apologia della libertà delle chiese nazionali è sorretta

non appartenenza del canone in questione a quelli di Nicea, la reazione africana sarà durissima nel respingere

qualsiasi tentativo di ingerenza romana: cf. A C , Episula ad Caelestinum, su cui tornerò infra.

URELIO DI ARTAGINE

Interessante, in proposito, anche A , Ep 22 (Divjak), in buona parte dedicata al complesso caso della nomina

GOSTINO

di Onorio a vescovo di Cesarea; Agostino vi afferma di non temere un giudizio della sede apostolica, necessario

perché la situazione africana era giunta ad un’impasse, ma anzi di accoglierlo come legittimo esercizio di

sovraintendenza:: «De qua re nihil laboramus, quia certi sumus quid possit ab illa sede censeri… per ipsius

apostolicae sedis instantiam et misericordissimam atque iustissimam vigilantiam» (Ep 22 [ed. Divjak],11); cf. anche

Ep 23/A [ed. Divjak],5; sulle espressioni di stima che Agostino dedica a papa Bonifacio, cf. Ep 22 (ed. Divjak),7;

sull’affermazione di ricorrere prima ad un concilio africano, quindi di consultare la sede apostolica romana, per

innovare con decisione concorde una prassi ecclesiastica, cf. Ep 1(ed. Divjak),5, ove comunque si precisa la

dipendenza del carisma petrino dall’azione dello Spirito Santo: «Adiuvante Domino, in concilio nostro agere cupio

et, si opus fuerit, ad sedem apostolicam scribere, ut in his causis quid sequi debeamus concordi omnium auctoritate

constituatur atque firmetur… Spiritus Sanctus habitans in sanctis, per quem quisquis ligatur aut solvitur, immeritam

nulli ingerit poenam; per eum quippe diffunditur caritas in cordibus nostris quae non agit perperam». La prassi

cattolica, pertanto, si fissa tramite un accordo tra la chiesa provinciale africana e la sede romana, garanzia di

universalità, ove certo l’argomento del consenso esclude quello dell’autorità istituzionalmente egemone; comunque,

l’unico autentico detentore del potere di riconciliazione e di scomunica è lo Spirito Santo – e non certo

esclusivamente il vescovo di Roma, non riconosciuto come capo irradiante del carisma episcopale –, che può operare

tramite tutti i suoi vescovi, suoi diretti strumenti. Significativa, in proposito, l’affermazione finale che Agostino

rivolge a Celestino, in Ep 209,10, invocando Dio, «qui per te in nobis in ista tribulatione succurrit et qui in te illa

sede constituit».

114 Almeno per quanto risulta dalle testimonianze di P ’A , De gratia Dei et libero

ROSPERO D QUITANIA

arbitrio contra collatorem 21,2 e Chronicon, anno 429.

115 «Triduano tamen laboriosissimo agitato iudicio, cum diversa eidem obiecta afflictissimi quaereremus,

vel moras coepiscopi nostri Faustini, vel tergiversationes ipsius Apiarii, quibus nefandas turpitudines occulere

conabatur, Deus index iustus fortis et longanimis magno compendio resecavit. Taetriore quippe ac putidiore

obstinatione compressa, qua tantum libidinum caenum impudentia negationis volebat obruere, Deo nostro eius

conscientiam coartante et occulta quae in illius corde tamquam in volutabro criminum iam damnabat etiam

hominibus publicante, repente in confessionem cunctorum obiectorum flagitiorum dolosus negator erupit et tandem

de omnibus incredibilibus opprobriis ultronaeus se ipse convicit» (A C , EpAdCaelest 1).

URELIO DI ARTAGINE

116 Cf. A C , EpAdCaelest 1.

URELIO DI ARTAGINE

117 Cf. A C , EpAdCaelest 2; nello stesso contesto, Aurelio ricorda a Celestino lo scacco

URELIO DI ARTAGINE

dello smascheramento della falsa documentazione romana relativa a Nicea.

23

dalla confessione dell’universale azione ispiratrice dalle grazia dello Spirito Santo, niente affatto

contraibile nel preteso, infallibile, assoluto potere di giudizio di un unico uomo:

«Infatti [i padri niceni] con grande saggezza e giustissimamente giudicarono che tutti i casi dovessero

essere definiti dove erano sorti e che a nessuna provincia sarebbe mancata la grazia dello Spirito Santo

(gratiam Sancti Spiriti)… A meno che qualcuno (quisquam) non creda che il nostro Dio possa concedere a

uno qualsiasi (unicuilibet) l’ispirazione per indagare secondo giustizia e negarla a numerosi vescovi riuniti

118

in concilio»

Al cospetto della grazia dello Spirito, il papa stesso diviene «unusquilibet», uno qualunque,

ormai misconosciuto, privato di qualsiasi carisma ed onore, a causa della sua stessa arrogante, empia

pretesa di confinare nel proprio esclusivo giudizio il potere assolutamente libero, incoercibile,

diffusamente operante della grazia di Cristo, che si rende presente soltanto nella semplicità e nell’umiltà,

abbattendo qualsiasi merito, gloria, grandezza, vanto, onore umani. Sicché la lettera può concludersi –

nella brusca richiesta di liberare l’Africa dall’insopportabile Faustino (e da suoi eventuali sostituti),

emissario di Roma e rappresentante della sua superbia – mettendo in guardia Celestino nei confronti del

119

«typhus saeculi» , di quella «libido dominandi» eminentemente romana e mondana, cui, demitizzata, è

ricondotta la teologia politica di chi si innalza a capo monarchico della cristianità, rischiando di

contaminare con la sua perversa ansia di egemonia la purezza dell’umile chiesa di Cristo, retta dal suo

120

diretto «inspirare» . Il primato romano è quindi svuotato, rovesciato e abbattuto come empio, dall’unico

autentico legittimo primato, quello della grazia di Cristo, unico Capo, diffusa universalmente e

ugualmente per le membra/province del suo corpo ecclesiastico . Alla romana retorica di potenza è

121

contrapposta l’onnipotenza umanamente anarchica dello Spirito, che opera gratis, diffondendosi ovunque

allo stesso modo, ugualmente a Roma e nelle province e, spesso – come in questo caso –, più nella

periferia che nel centro politico-ecclesiastico della sede apostolica.

In quest’ottica della rivalità di inconciliabili teologie e parole di potenza, acquisisce una luce ben

diversa anche la più importante iniziativa teologico-ecclesiastica di Celestino, certo abilissimo a sfuttare

un’occasione straordinaria per cercare di determinare una ben precisa gerarchia universale tra centro

romano e periferia orientale, in particolare tra l’unica vera Roma e la sua nova orientale immagine

teologico-politica, di recente offuscatasi. Si tratta dell’alleanza con Cirillo che condurrà alla condanna di

Nestorio, vescovo di Costantinopoli, prima in un sinodo romano nel 430, quindi al Concilio di Efeso del

122 123

431 , forzatamente connessa all’inflessibile politica antipelagiana vantata dalla sede romana ;

analogamente, meramente superficiale è, in Celestino, l’esigenza di difendere una cristologia “apostolica”

tradizionale, opposta a quella nestoriana soltanto strumentalmente. In effetti, il pensiero dominante del

papa è, come nel caso dei suoi predecessori, niente affatto quello dogmatico-dottrinale (l’elemento

teologico rimane periferico), bensì quello teologico-politico: gli interessa affermare l’indiscusso primato

118 «Prudentissime enim iustissimeque viderunt quaecumque negotia in suis locis ubi orta fuerint finienda,

nec unicuique provinciae gratiam sancti Spiritus defuturam… Nisi forte quisquam est qui credat unicuilibet posse

Deum nostrum examinis inspirare iustitiam et innumerabilibus congregatis in concilium sacerdotibus denegare »

(A C , EpAdCaelest 2).

URELIO DI ARTAGINE

119 Cf. supra, nota 46.

120 «Exsecutores etiam clericos, quibuscumque petentibus, nolite mittere, nolite concedere, ne fumosum

typhum saeculi in ecclesiae Christi lucem, quae simplicitatis et humilitatis diem Deum videre cupientibus praefert,

videamur inducere. Nam de fratre nostro Faustino (amoto iam suis nefandis nequitiis de Christi ecclesia dolendo

Apiario) securi sumus quod eum pro probitate ac moderatione tuae sanctitatis, saluta fraterna caritate, ulterius

Africa minime patietur» (A C , EpAdCaelest 3).

URELIO DI ARTAGINE

121 Su Cristo unico e irreplicabile capo del corpo mistico della sua chiesa, radunata dalla grazia e

universalmente abitata dallo Spirito del Verbo fatto uomo, cf. A , Ep 187,12,37-13,41.

GOSTINO

122 Sulla strategia teologico-politica di Celestino nei confronti della questione nestoriana, cf. l’ottima sintesi

di F. G , Celestino, in Enciclopedia dei papi, Roma 2001, I, 406-415, in part. 409-413; e H.J. V , Papst

ORI OGT

Cölestin und Nestorius, in G. Schweiger (ed.), Konzil und Papst. Historische Beiträge zur Frage der höchsten

Gewalt in der Kirche. Festgabe H. Tüchle, München – Paderborn 1975, 85-102.

123 Cf. C , Epistula ante Synodum ad Nestorium (tutte le lettere relative ai rapporti tra Celestino e le

ELESTINO

chiese orientali in relazione alla crisi nestoriana e al concilio di Efeso, sono riportate in E. Schwartz (ed.), Acta

Conciliorum Oecumenicorum I, Berlin-Leipzig 1925-1926) 1, ove – contrapponendolo al suo predecessore Attico,

che aveva cacciato Celestio da Costantinopoli – si rimprovera Nestorio per avere offerto ospitalità a Giuliano e ad

altri vescovi pelagiani esuli; cf. anche 15-16; C , Epistula Maximiano Episcopo Constantinopolitano post

ELESTINO

Synodum 3; e Epistula ad Sanctam Synodum Ephesenam 6. Sul tema del sostegno delle sedi orientali agli esuli

pelagiani, cf. G. H , Caelestius, Discipulus Pelagii, in «Augustiniana» 44, 1994, 271-302, in part. 294-297; la

ONNAY

fonte privilegiata dello studio sono i Commonitoria di Mario Mercatore.

24

giuridico di Roma sulle chiese della cristianità. Se il patriarca di Costantinopoli, che aveva offerto

ospitalità a Giuliano e ad altri esuli pelagiani, fatto ormai oggetto dell’offensiva cirilliana, avvia i suoi

contatti e il suo tentativo di alleanza con Roma nel 429, proprio chiedendo chiarimenti sulla loro

124

condanna , proprio la sua volontà di dialogo, quindi il suo non immediato piegarsi al pronunciamento

romano, risulta inaccettabile a Celestino. Al contrario, il ben più accorto Cirillo, anche sulla

125

disobbedienza nestoriana nei confronti della condanna romana dei pelagiani fa leva , per poter infine

garantirsi il pieno sostegno della principale chiesa occidentale. Anche nel caso della controversia

cristologica, quindi, Roma si caratterizza per la povertà della propria riflessione teologica, anzi per lo

126

scarso interesse nei suoi confronti , sicché sarà Giovanni Cassiano (teologo certo poco profondo) a

cercare di dare problematica coerenza, con il suo De incarnatione Domini contra Nestorium (redatto in

seguito alla richiesta dell’arcidiacono e futuro papa Leone), all’orientamento teologico romano, legando –

127

con indubbia originalità – eresia pelagiana ed eresia nestoriana ed arrivando persino ad utilizzare

128

Agostino – che proprio lui nelle Collationes andava contestando a partire da posizioni

130

“semipelagiane” ! – nella sua confutazione della cristologia nestoriana . Ma rispetto a queste più o

129

meno forzate o raffinate , comunque tattiche sfumature teologiche, quello che interessa a Celestino è

131

l’universale riconoscimento del suo potere di giudizio assoluto e inappellabile – delegato nell’occasione a

124 Cf. N , I Epistula ad Celestinum (inizio 429); e II Epistula ad Celestinum 1.

ESTORIO

125 Cf. le Istruzioni di Cirillo per Posidonio, inviato presso Celestino, in part. il cap. 5, ove si mette in rilievo

la complicità tra Nestorio e Celestio. Sul ruolo strumentale (finalizzato a determinare un asse geo-teologico-politico

Roma-Alessandria, a discapito di Costantinopoli) del tema dell’ospitalità offerta dalle sedi orientali agli esuli

pelagiani, cf. il notevole contributo di L. D , Un vecteur particulier de transmission de quelques lettres

ALMON

augustiniennes: les collections conciliaires et pontificales, in «Adamantius» 15, 2009, 229-245, in part. la sezione

“A- Rome et l’Orient”, in gran parte incentrata sulla lettera di Eusebio (di Cremona?) a Cirillo di Alessandria (ove,

però, si rimprovera a Cirillo di avere offerto ospitalità ai pelagiani), documento 49 nella canonica Collectio Avellana

(databile alla seconda metà del VI secolo) – all’interno della quale ricorre un imponente dossier antipelagiano – di cui

si propone un’origine romana, in quanto ideologicamente governata dalla politica di egemonia ecclesiastica della sede

apostolica, sia rispetto alle sedi orientali che alla potente rivale africana.

126 Cf., in tal senso, C , Epistula ad Cyrillum del 10 agosto 430.

ELESTINO

127 Cf., in particolare, G C , De incarnatione Domini contra Nestorium I,3; V,1-2 e 4; VI,14;

IOVANNI ASSIANO

VII,21: la deformante accusa portata a Nestorio di riconoscere in Cristo un «solitarius homo» (I,3; V,2), mero

«susceptor Dei» (V,2), in quanto capace di meritare l’accoglimento in sé del Verbo-Dio, viene ricondotta alla

riduzione pelagiana della redenzione di Cristo a rivelazione di un exemplum perfetto di umanità, capace di divenire

impeccabile e di divinizzarsi con le sole forze del proprio libero arbitrio, indipendentemente dal dono di grazia e dal

valore salvifico della morte e della resurrezione di Cristo. A Nestorio, Cassiano associa Leporio, anch’egli accusato

di pelagianesimo e di adozionismo cristologico (cf. I,4-5 e VII,21); sul caso Leporio – monaco della Gallia accusato

di negare la communicatio idiomatum, rifugiatosi quindi in Africa –, sulla sua adesione alla soluzione cristologica

prospettatagli personalmente da Agostino e accolta nel cosiddetto Libellus emendationis (inviato intorno al 426 da

Agostino a Proculo, vescovo di Marsiglia: cf. A , Ep 219, e in particolare il par. 2, ove sistematica è

GOSTINO

l’insistenza che soltanto Dio è stato l’autentico redentore di Leporio dal suo errore cristologico) e sulla sua potenziale

rilevanza nei confronti della controversia nestoriana che presto avrebbe diviso la cristianità, cf. A. G , Jesus

RILLMEIER

der Christus im Glauben der Kirche, I, 1979, tr. it. Gesù il Cristo nella fede della chiesa, I, Brescia 1982, tomo II,

847-850. 128 Cf. G C , Collationes, in particolare XIII. Sull’“umanistica” polemica antiagostiniana di

IOVANNI ASSIANO

Cassiano, cf. D. O , Gratia et certamen.., 265-289; 403-408. Di grande interesse, in proposito, G

GLIARI IOVANNI

C , DeIncarnDom V,4, ove simultaneamente è presentata una cristologia di impostazione agostiniana,

ASSIANO

un’esplicita, estrinseca polemica antipelagiana ed una convinta restituzione “semipelagiana”, se non addirittura

pelagiana, del rendersi presente dello Spirito nelle volontà di chi lo ha meritato, sicché la grazia diviene ricompensa

dell’atto di fede di coloro che Dio riconosce degni di ospitarlo.

129 Com’è noto, il termine semipelagianesimo è del tutto anacronistico, essendo utilizzato soltanto a partire

dalle controversie “agostiniane” dell’età moderna (quella luterana prima, quella giansenista poi); concettualmente,

comunque, la migliore definizione di semipelagianesimo è quella offerta dallo stesso A , nel DePraedSanct,

GOSTINO

in riferimento agli oppositori provenzali della sua dottrina della predestinazione: «Pervenerunt autem isti fratres

nostri…, ut credant cum ecclesia Christi, peccato primi hominis obnoxium nasci genus humanum, nec ab isto malo

nisi per iustitiam secundi hominis aliquem liberari. Pervenerunt etiam, ut praeveniri voluntates hominum Dei gratia

fateantur, atque ad nullum opus bonum vel incipiendum vel perficiendum sibi quemquam sufficere posse consentiant.

Retenta ergo ista in quae pervenerunt, plurimum eos a pelagianorum errore discernunt. Proinde, si in eis ambulent

et orent eum qui dat intellectum, si quid de praedestinatione aliter sapiunt, ipse illis hoc quoque revelabit… Prius

itaque fidem qua christiani sumus, donum Dei esse debemus ostendere… Sed nunc eis respondendum esse video, qui

divina testimonia, quae de hac re adhibuimus, ad hoc dicunt valere, ut noverimus ex nobis quidem nos habere ipsam

fidem, sed incrementum eius ex Deo: tanquam fides non ab ipso donetur nobis, sed ab ipso tantum augeatur in nobis,

eo merito, quo coepit a nobis» (1,2-2,3).

130 Cf. G C , DeIncarnDom VII,27.

IOVANNI ASSIANO 25

132 133

Cirillo e persino identificato con lo stesso divino giudizio di Cristo –, ad esaltazione del quale la

stessa volontà di condanna è evidentemente finalizzata. Opposto all’autorità suprema ed indiscutibile

134

della sede apostolica , significativamente è indicato l’eretico, identificato con il teologo, colui che cerca

135

di ragionare teologicamente , l’innovatore – rispetto ad una tradizione antica talmente vaga da essere del

tutto ideologicamente deformabile (vedremo come quest’impostazione sarà la stessa del Commonitorium

di Vincenzo) –, l’eversore che argomenta anziché sottomettersi, in realtà il capro espiatorio costituito

dallo stesso potere decisionale dell’autorità, che non sussisterebbe senza esercitare il suo giudizio di

136

condanna . In tal senso, ricordo che la Lettera sinodale di condanna di alcuni vescovi orientali (luglio

431) e la Lettera sinodale della VII sessione “cirilliana” del Concilio di Efeso (agosto 431)

accomuneranno nella condanna proprio Nestorio e Celestio, non argomentandola teologicamente – a

differenza delle pur forzata genealogia eresiologica di Cassiano –: l’accordo eminentemente teologico-

politico tra Alessandria e Roma è così suggellato tramite la communicatio idiomatum dei capri espiatori

137

eretici . Il potere si esercita assoggettando, punendo, espellendo “l’altro”, sacrificando il capro

espiatiorio; l’ecumenica politicizzazione dell’annuncio cristiano presuppone un’implacabile dialettica

amico/nemico, l’identificazione della zizzania dell’errore (che Gesù chiedeva di non sradicare) da

estirpare, la pretesa di essere il capo infallibile che vede e provvede, identifica e taglia il male. Il capo

salva decidendo .

138

Tornando più direttamente alla controversia pelagiana, non risulta affatto sorprendente constatare

l’ambiguità della più significativa e storicamente influente presa di posizione di Celestino sulla dottrina

131 Personalmente, prescindendo dalle approssimazioni di Cassiano (cf. supra, nota 127), ritengo non del

tutto peregrina la connessione teologica (certo da non interpretare come relazione genetica) tra tradizione cristologica

antiochena (si pensi alla sistematica riflessione sulla natura umana di Cristo come capace di meritare, attraverso

l’esercizio di una libertà perfettamente virtuosa, la sua unione con la natura divina) e teologia della grazia pelagiana;

ma l’argomentazione di questa prospettiva esula dal presente lavoro, dilatandosi oltre tutto alla questione del rapporto

tra pelagianesimo e unanime tradizione teologica orientale. Ricordo comunque che proprio presso Teodoro di

Mopsuestia aveva trovato asilo Giuliano nel 421.

132 «Auctoritate tecum nostrae sedis adscita, vice nostra usus, hanc exequeris districto vigore sententiam»

(C , EpAdCyril 7).

ELESTINO

133 «Nostra, immo Christi nostri divina sententia» (C , EpAdCyril 7). Si noti la perentorietà

ELESTINO

dell’affermazione del papa, quando impone al Concilio di Efeso di assentire alle decisioni stabilite da Roma, a nome

della chiesa universale, e comunicate a Cirillo: i delegeti papali sono «quae a nobis ante statuta sunt exequentes.

Quibus praestandum a vestra sanctitate non dubitamus adsensum, quando id quod legitur, videatur pro universalis

ecclesiae securitate decretum» (C , Epistula ad Synodum apud Ephesum 7).

ELESTINO

134 Eloquentissima l’affermazione centrale di C , Commonitorium episcopis et presbyteris euntibus

ELESTINO

ad Orientem,1: «Auctoritatem sedis apostolicae custodiri debere mandamus». Sul presbitero Filippo, delegato del

papa al Concilio di Efeso, sul contenuto e l’autenticità della sua dichiarazione dell’11 luglio 431 (pervenutaci soltanto

in traduzione greca), che proclama il primato universale del vescovo di Roma, «santo capo» di tutta la chiesa, in

quanto «successore (diádochos) e vicario (topoteretés)» di Pietro, «esarca e capo degli apostoli, colonna della fede,

fondamento della chiesa cattolica…, capo di tutta la fede», cf. M. M , “Sedes apostolica – Vicarius

ACCARONE

Petri”…, 33-49.

135 Contro Nestorio, il vescovo di Roma loda il suo predecessore Sisinnio proprio per il suo essersi astenuto

dall’approfondimento teologico: «Legerat profecto simplex sanctitas et sancta simplicitas timendum magis quam alte

sibi esse sapiendum et alibi altiora scrutanda non esse» (C , EpAnteSynodAd Nestor 1). Cf. C ,

ELESTINO ELESTINO

Epistula ad Constantinopolitanos ante Synodum, 9; e Epistula ad Constantinopolitanos post synodum 13: «Ad

insaniam multarum pervenit [Nestorio] itinere litterarum».

136 Cf., in tal senso, l’assoluta genericità delle violente, ripetute accuse di eresia mosse contro Nestorio da

C , EpAnteSynodAd Nestor, in part. 4-9; il rimprovero ricorrente è quello di avere introdotto « novitates»,

ELESTINO

niente affatto specificate. Maggiormente dettagliate, pure se del tutto polemicamente deformate, risultano le accuse

contenute in C , EpAdConstantinAnteSynod, in part. 2: negazione del parto verginale di Maria e negazione

ELESTINO

della divinità di Cristo; cf. Epistula ad Iohannem et ceteros 3. Appena più articolata la professione di fede

antinestoriana contenuta in Celestino, Sermo tenuto presso il sinodo di Roma nell’agosto 430. Cf. E. A ,

MANN

L’affaire Nestorius vue de Rome, in «Revue des sciences religieuses» 23, 1949, 5-37; 207-244.

137 «D’altra parte, anche N , I Epistula ad Celestinum 1, aveva politicamente proposto a Roma un

ESTORIO

patto ortodosso delle due capitali nella lotta contro le eresie suscitate dal Maligno: quella cirilliana e quella pelagiana

(di cui pare conosca ben poco, pure ospitando a Costantinopoli Giuliano e gli altri esuli occidentali e chiedendo

contraddittoriamente a Celestino informazioni, nel momento stesso in cui si dichiara già disposto alla condanna).

138 Cf. G. L , Tollerare o sradicare? Il dilemma del discernimento. La parabola della zizzania

ETTIERI

nell’Occidente latino da Ambrogio a Leone Magno, in «Cristianesimo nella storia» 26, 2005, 65-121; in part., cf.

117-119, su Leone Magno e la sua teologia politica “ecumenica”, assimilabile a quella di Celestino; più complesso, in

proposito, l’atteggiamento di Agostino, simul preoccupato di identificare e sradicare l’errore dottrinale e obbligato a

confessare come il male e la zizzania siano umanamente inestirpabili, perché inseparabili dal sé e dall’identità

ecclesiastica: cf. 90-110. Sul diritto papale di amputare il membro malato, affermato da Innocenzo, cf. supra, nota 63.

26

agostiniana della giustificazione, provocata dall’appello al vescovo di Roma contro il diffondersi

dell’eresia pelagiana in Gallia, indirizzatogli da due laici di fedele “ortodossia” agostiniana, Prospero ed

Ilario, poco dopo il 430, anno della morte di Agostino. Infatti, l’Epistula “Apostolici verba” ad episcopos

Galliarum, datata maggio 431, è caratterizzata dal suo ambiguo coniugare la lode della memoria e

dell’autorità di Agostino – comunque ridimensionato e persino raffinatamente schernito, in quanto

indicato come uno tra molti ottimi maestri, riconosciuto tale perché accolto nella comunione con la

139

decisiva sede romana e significativamente esaltato per i propri meriti! – con una tradizionale, evidente,

140

disinvolta, persino provocatoria evasività nei confronti della presa di posizione dottrinale – alla quale

pure Prospero e Ilario chiamavano il papa –. Un’ennesima volta, il cuore dell’argomentazione del papa

romano è che la questione dogmatica, dottrinale è subordinata al potere teologico-politico e all’ordine

gerarchico : il laico è la periferia più esterna, rispetto alla quale il presbitero è periferia interna,

141

subordinata al centro carismatico-istituzionale del vescovo , che trova nell’assoluta sorgente della sede

142

romana il fondamento autoritario (impositivo, prescrittivo, docente, indirizzante, potente) del suo carisma.

Solo il vescovo – e sopra tutti i vescovi soltanto la sede apostolica, cui si è fatto giustamente appello per

143

ristabilire la pace nella chiesa universale – è l’autentico maestro che è autorizzato a pronunciare un

giudizio in ambito teologico; il vescovo, pertanto, non può tacere, deve parlare – e il papa prima di ogni

altro –, mentre i presunti, illegittimi maestri (e tra essi, dunque, non soltanto i presbiteri accusati da

144 139 «Augustinum sanctae recordationis virum pro vita sua atque meritis in nostra communione semper

habuimus, nec unquam hunc sinistrae suspicionis saltem rumor adspersit; quem tantae scientiae olim fuisse

meminimus, ut inter magistros optimos etiam ante a meis semper decessoribus haberetur» (C , Epistula ad

ELESTINO

Episcopos Galliarum “ApostVerba” = 21,3). Si noti, comunque, la chiamata in causa della «sinistra suspicio».

140 La condanna dei pelagiani, accusati da Prospero e Ilario, è indubbiamente assai blanda ed evasiva, tra

l’altro attenuata dalla concessione che la fonte accusatoria potesse essere non del tutto corretta (cf. anche l’ incipit

della lettera, ove ogni affermazione di condanna viene subordinata alla ipotizzata veridicità del racconto degli

accusatori): «Desinat, si ita res sunt, incessere novitas vetustatem; desinat ecclesiarum quietem inquietudo turbare»

(C , EpApostVerba = 21,2). Anzi, la formulazione è così generica, da poter essere applicata agli stessi

ELESTINO

rigorosi custodi dell’“ortodossia” di Agostino.

141 Cf., in tal senso, C , “Epistula ad Episcopos Provinciae Viennensis et Narbonensis” = Ep 4,

ELESTINO

notevolissimo documento della definizione di una imperativa «disciplina ecclesiastica», che si struttura in ordine

(«ordinatio»: 1) rigorosamente burocratizzato, facente capo ai vescovi nelle province e culminante nella sede

apostolica, unica garanzia contro l’«eversio regularum», suprema, imperialistica potenza la cui «spiritalis cura… per

omnia qua nomen Dei praedicatur extendit» (1): «Ordinatos vero quosdam, fratres charissimi, episcopos, qui nullis

ecclesiasticis ordinibus ad tantae dignitatis fastigium fuerint instituti, contra patrum decreta, huius usurpatione qui

se hoc recognoscit fecisse didicimus; cum ad episcopatum his gradibus quibus frequentissime cautum est debeat

perveniri, ut minoribus initiati officiis ad maiora firmentur. Debet enim ante esse discipulus, quisquis doctor esse

desiderat, ut possit docere quod didicit. Omnis vitae institutio hac ad id quo tendit se ratione confirmat. Qui minime

litteris operam dederit, praeceptor esse non potest litterarum. Qui non per singula stipendia creverit, ad meritum

stipendii ordinem non potest pervenire. Solum sacerdotium inter ista, rogo, vilius est? Quod facilius tribuitur, cum

difficilius impleatur» (4). Non appaia forzato chiamare qui in causa, per contrasto, l’immagine, in A GOSTINO

DePraedSanct 8,13-15, dell’unico «litterarum magister»: è il Padre che opera interiormente attraverso il suo Verbo,

il solo capace di convertire irresistibilmente il cuore degli uomini, maestro rispetto al quale la mediazione umana è

mera, impotente causa occasionale. A quest’eccedente espropriazione carismatica della stessa irrinunciabile ed

ordinata mediazione apostolica, episcopale, ecclesiastica, Celestino sostituisce un’evidente burocratizzazione

sacerdotale del carismatico.

142 Rivelativa, in proposito, la violenta polemica antimonastica (si pensi ai monasteri provenzali di Lerino e

della Gallia meridionale e al fenomeno dei monaci itineranti) che il papa rivolge contro laici divenuti

(irregolarmente?) «sacerdotes», accusati di rigorismo superstizioso e fondamentalismo fanatico (cf.

EpAdEpProvVienNarb = 4,2); la sprezzante polemica spiritualista contro questo cristianesimo della «littera» intende

comunque minimizzare una fonte alternativa e più o meno apertamente contestatrice di potere carismatico (anzi,

aspramente polemica rispetto alla stessa interpretazione agostiniana dell’identità carismatica dell’eletto): quella del

rigoroso testimone della messa in pratica integrale del vangelo, in questa fase storica inevitabilmente,

tendenzialmente conflittuale rispetto al potere ecclesiastico costituito e alla mondanizzazione della rivelazione che

esso rappresenta.

143 «Recurrerunt ad apostolicam praedicti sedem, haec ipsa nobis quae tentat perturbatio conquerentes.

Habetote, fratres charissimi, pro catholicae plebis pace tractatum» (C , EpApostVerba = 21,2). Si noti che

ELESTINO

l’unico potere assoluto è molto rigoroso nel contenere le pretese di egemonia provinciale avanzate dal vescovo di

Arles: «Sit concessis sibi contentus unusquisque limitibus; alter in alterius provincia nil praesumat»

(EpAdEpProvVienNarb = 4,6). Gelosamente, la logica del primato assoluto impone la logica dell’umiltà ai confratelli

subordinati; un caput provinciale sarebbe una contraddizione in termini!

144 Rivolgendosi ai vescovi di Gallia, afferma il vescovo di Roma: «Timeo ne connivere sit, hoc tacere… In

talibus causis non caret suspicione taciturnitas, quia occurreret veritas, si falsitas displiceret. Merito namque causa

nos respicit, si silentio foveamus errorem. Ergo corripiantur hiusmodi. Non sit his liberum habere pro voluntate

27

Prospero e Ilario, ma gli stessi laici accusatori), con la «novitas» delle loro «indisciplinatae

145

146 147

quaestiones» , devono tacere, sottomettendosi disciplinatamente alle decisioni dell’autorità , che nel

giudizio inappellabile di Roma trova appunto la sua ultima potenza di parola.

Non è un caso, pertanto, che forse lo stesso Prospero d’Aquitania sia il tardo redattore

dell’Indiculus pseudo-celestino, elenco di affermazioni dogmatiche antipelagiane della sede romana, che

in gran parte recepisce pronunciamenti conciliari africani, precocemente allegato alla lettera del papa ai

148

vescovi di Gallia . Malgrado la teologia della grazia canonizzatavi sia di sistematico orientamento

agostiniano, comunque significativamente l’antica fedeltà ad Agostino risulta come stemperata, proprio

nel momento stesso in cui viene chiamata ad integrare quella ufficiale presa di posizione romana

(l’“Apostolici verba” di Celestino), certo avvertita come manchevole, lacunosa, se non avversa.

149

Insomma, la teologia della grazia di Agostino vi risulta insieme confessata e prudentemente sfumata ,

resa generica, tramandata e simul tradita, soprattutto con quell’anodino invito a tacere delle questioni

150

«profundiores difficilioresque» – evidentemente quelle della predestinazione al bene e dell’abbandono

al male –, che pure costituivano l’abissale, necessario fondamento teologico della concezione agostiniana

151

della grazia indebita . Tralasciando la complessa questione dell’evoluzione teologica di Prospero

d’Aquitania – da inflessibile custode del più rigoroso e fedele agostinismo, a collaboratore di papa Leone

152

ed interprete accomodante della prudente linea mediatrice della sede romana –, certo (qualora proprio

Prospero fosse l’autore dei Capitula pseudocelestini) la subordinazione delle ininvestigabili questioni

teologiche all’autorità normativa, alla prudenza secolare, al magistero vivente della sede romana

(implacabilmente affermata dall’autentica lettera celestina) segna l’epocale, definitivo approdo della

perifericizzazione dell’argomentazione teologica a favore del centro carismatico-istituzionale, che al

tempo stesso è capace di mediare, di accogliere (le linee più compatibili dell’interpretazione agostiniana

del dogma della giustificazione) e libera di lasciar cadere ciò che suona come nuovo, pericoloso,

scandaloso, inaccettabile. Agli scritti radicali e vertiginosi di Agostino vengono sostituiti gli scritti saldi,

normativi, precettivamente elementari e genericamente evasivi della sede apostolica, preoccupata di

sermonem… Nam quid in ecclesiis vos agitis, si illi summam teneant praedicandi?» (C , EpApostVerba =

ELESTINO

21,2). 145 C , EpApostVerba = 21,3.

ELESTINO

146 C , EpApostVerba = 21,2.

ELESTINO

147 «Vestrae dilectionis iustius imputamus, quando illi supra vos habent copiam disputandi. Legimus supra

magistrum non esse discipulum…Sciant se, si tamen censentur presbyteri, dignitate vobis esse subiectos. Sciant quod

sibi omnes qui male docent, discere magis ac magis competat quam docere. Nam quid in ecclesiis vos agitis, si illi

summam teneant praedicandi?» (C , EpApostVerba = 21,2).

ELESTINO

148 Cf. (Pseudo-)C , Capitula aggiunti all’EpApostVerba = 21,4-15. Cf. D.M. C , L’origine

ELESTINO APPUYNS

des Capitula pseudocélestiniens contre le sémipélagianisme, in «Revue Bénédictine» 41, 1929, 156-170.

149 Cf., ad es., (Pseudo-)C , EpApostVerba =21,14, ove la confessione della dipendenza di ogni

ELESTINO

merito del libero arbitrio dalla grazia indebita non esclude, a rigore, un’interpretazione semipelagiana del passo.

150 «Profundiores vero difficilioresque partes incurrentium quaestionum, quas latius pertractarunt, qui

haereticis restiterunt, sicut non audemus contemnere, ita non necesse habemus adstruere, quia ad confitendum

gratiam Dei, cuius operi ac dignationi nihil penitus subtrahendum est, satis sufficere credimus, quicquid secundum

praedictas regulas apostolicae sedis nos scripta docuerunt, ut prorsus non opinemur catholicum, quod apparuerit

praefixis sententiis esse contrarium» ([P -]C , EpApostVerba = 21,15). In effetti, la compromissoria

SEUDO ELESTINO

soluzione dei Capitula pseudocelestini ricorda proprio la posizione cattolica in Gallia contro la quale Prospero e

Ilario si erano inizialmente battuti, prima chiamando in causa lo stesso Agostino (che rispose con il DePraedSanct e il

DeDonoPersev), quindi rivolgendosi a papa Celestino: ambiguamente, riconoscere con pubbliche dichiarazioni

l’autorità e il prestigio di Agostino, ma tacendo (se non lasciando cadere) la sua dottrina della grazia indebita e

predestinata. Cf., in proposito, quest’affermazione del laico Ilario, che, nel 428-429, comunica la netta resistenza di

autorevoli (si pensi ad Ilario vescovo di Arles) ambienti cattolici della Gallia alla dottrina agostiniana della grazia

indebita e predestinata, malgrado alta e pubblica sia l’ammirazione per il vescovo di Ippona: «Sed plane illud tacere

non debeo, quod se dicant tuam sanctitatem, hoc excepto [Ilario fa riferimento alle violente contestazioni riassunte

precedentemente nella lettera], in factis et dictis omnibus admirari» (I , Epistula ad Augustinum = Ep 226,9

LARIO

dell’epistolario agostiniano); cf. P , Ep 225,9 dell’epistoliario agostiniano: «Unum eorum praecipue

ROSPERO

auctoritatis et spiritalium studiorum virum, sanctum Hilarium Arelatensem episcopum, sciat beatitudo tua

admiratorem sectatoremque in aliis omnibus tuae esse doctrinae; et de hoc [appunto della dottrina della grazia

indebita e predestinata] in querulam trahit».

151 Cf. A , DeGratiaChristi II,23,27-24,28, ove la stessa identità dogmatica cristiana viene

GOSTINO

identificata con la sistematica argomentazione della dottrina della grazia indebita e predestinata, riassunta dalla

peculiare interpretazione agostiniana della dialettica tra natura e grazia, tra Adamo e Cristo: « In horum ergo duorum

hominum causa proprie fides christiana consistit» (II,24,28).

152 Cf. G. L , San Prospero d’Aquitania, in G. Bosio-E. dal Covolo-M. Maritano (edd.), Introduzione

ETTIERI

ai Padri della chiesa. Secoli IV e V, Torino 1995, pp. 291-302.

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Atreyu

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DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese , tenute dal Prof. Gaetano Lettieri nell'anno accademico 2010 e contiene delle riflessioni su centri in conflitto, parole di potenza e sulla normalizzazione e la subordinazione dell’agostinismo al primato romano nel V secolo.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2010-2011

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Lettieri Gaetano.

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