Che materia stai cercando?

Poesia di Si Mohand

Questo materiale didattico si riferisce al corso di Lingue e Letterature dell'Africa tenuto dal professor Vermondo Brugnatelli. Per Si Mohand la poesia era un vero dono piovutogli dal cielo. Una leggenda vuole che un angelo lo abbia indirizzato su questa strada: un giorno gli sarebbe comparso presso una fonte e gli avrebbe proposto un’alternativa: “parla... Vedi di più

Esame di Lingue e Letterature dell'Africa docente Prof. V. Brugnatelli

Anteprima

ESTRATTO DOCUMENTO

sua famiglia fu costretta a trasferirsi in un villaggio nei pressi di Tizi Rached, sempre

nella regione degli At Yiraten. In questo villaggio, un tempo dotato di una rinomata

scuola coranica (timÄemma˜t, in arabo inizia gli studi religiosi tradizionali,

zawiya)

che poi proseguirà alla zawiya di Sidi Abderrahmane degli Illoulen.

Ma il vero dramma scoppiò nel 1871, quando una violenta rivolta dei Cabili venne

domata nel sangue e l’occupazione cominciò a farsi sentire nel modo più brutale. La

2 ostile ai Francesi, partecipò

famiglia Ait Hamadouche, aderendo ad un soff 3

attivamente all’assedio della guarnigione di Fort National e quando i Francesi —e

con essi i loro alleati— ebbero il sopravvento, il padre (Mhand Ameziane) venne

giustiziato, e lo zio paterno Arezki, un religioso che lo aveva avviato agli studi

islamici, venne esiliato con la sua famiglia in Nuova Caledonia. Quello che rimase

della famiglia di Si Mohand lasciò il paese. Un altro zio paterno, Said, si recò a

Tunisi con Akli, fratello maggiore di Si Mohand, dove in seguito lo raggiunsero la

madre, Fatima Ait Said, e l’altro fratello, Meziane. Le terre della famiglia, confiscate,

finirono in mano agli antichi fittavoli. E lo stesso Si Mohand corse il rischio di essere

4

messo a morte come il padre.

La famiglia Ait Hamadouch, un tempo tra le più notabili, se non tra le più ricche,

della Cabilia, venne così smembrata e privata di ogni avere.

In questa tempesta, che si abbatte sulla sua famiglia e su tutto il suo paese, Si

Mohand decide di non abbandonare l’Algeria, e vi rimane adattandosi a fare i mestieri

più umili. Numerosi e non sempre sicuri i luoghi in cui trascorse il suo vagabondare:

per diverso tempo fu a Bona (Annaba), dove uno zio materno lo tenne per un po’ a

lavorare come commesso di una piccola pasticceria, ma anche ad Algeri, Collo, Ain

Rokham (a est di Skikda), perlopiù ai margini della Cabilia, con qualche puntata in

Tunisia.

Ritrovandosi in questa sua nuova condizione, agli antipodi di quello che lasciava

presagire la sua formazione giovanile, Si Mohand non fece nulla per migliorare il

proprio stato, in un mondo così diverso dal suo, che premiava gli arroganti e i ruffiani

ma si disinteressava dell’antica élite culturale. Rinnegando questa logica arrivista,

prese a vivere da un termine che vuol dire sia “fumatore di hascisc”, sia

aÍcayci,

“bohémien nobile e disinteressato” (M. Mammeri). È quasi con compiacimento che,

deciso a vivere fino in fondo la vita del reietto, sprofonda sempre più dandosi al vino

(e all’assenzio, all’hascisc...), al gioco, agli amori mercenari. Analogamente

2 Tradizionalmente ogni villaggio della Cabilia era diviso in due “partiti”, spesso contraddistinti

soff,

come (“di sopra”) e (“di sotto”). Nonostante le rivalità anche aspre tra le

soff Oufella soff Bouadda

due fazioni, di fatto nelle decisioni delle assemblee di villaggio (tajmâit) si finivano per tenere presenti

le ragioni di entrambi i e comunque non era rara l’alternanza delle cariche tra l’uno e l’alto partito.

soff,

Secondo Rinn (1891: 270-1), al momento dello scoppio delle ostilità entrambi i erano in

soff

maggioranza schierati contro la Francia: all’interno del dopo la morte del suo capo, El-

soff Oufella,

hadj-Ahmed-Yattarène, tradizionalmente alleato dei Francesi, Ali Ousahnoun, ad essi ostile, aveva

guadagnato vasti consensi approfittando delle rivalità tra gli aspiranti alla successione; l’altro soff

(quello era già in prevalenza anti-francese, con rare eccezioni, come Si Lounis Naït

Bouadda)

Ouameur.

3 «Questo primo attacco [del 17 aprile 1871] era stato diretto soprattutto dai Mohammed

moqaddem

Ou Ali, Arezki naït Hamadouch, degli Aït Iraten e Mohammed Naït Braham degli Aït Itourar» (Rinn

1892, p. 272, riprodotto anche da Liorel 1893, p. 271)

4 Una tradizione non priva di riscontri storici vuole che a salvarlo dall’esecuzione sia stato l’intervento

della figlia del capitano Ravez, innamorata di lui (Adli 2001, p. 29; Feraoun 1960: 25. Si veda più

avanti una poesia dedicata proprio alla figlia del capitano Ravez).

2

all’ovidiano anch’egli dirà in una sua

video meliora proboque, deteriora sequor,

poesia, “conosco la retta via, ma la evito”.

ssneÌ abrid xáiÌ-as

Tutto questo gli procurerà sofferenze. Sul piano pratico, tutti questi vizi sono

costosi, e per tutta la vita egli sarà sempre in pessime condizioni economiche. E su

quello morale, la consapevolezza di essere lontano dal suo mondo, non solo

geograficamente ma anche nel modo di vivere, si rispecchierà sempre in una forte

nostalgia. Nostalgia che si fa più acuta in quei momenti, come le feste religiose

islamiche, che tradizionalmente, al paese, cementano l’unione delle famiglie e

ripropongono i valori tradizionali della società. Ma Si Mohand è consapevole di non

potere tornare più indietro: la potenza coloniale è destinata a durare, e così pure la sua

prova.

Col passare degli anni il suo fisico, minato anche dagli stravizi, lo fa soffrire.

Intorno al 1900 intraprende un viaggio da Algeri a Tunisi, a piedi, vuoi per libera

scelta, vuoi per necessità economiche, e lungo il cammino comporrà una serie di 38

poesie, in corrispondenza di altrettante tappe. Lungo il tragitto, con una piccola

deviazione all’altezza di Michelet, si reca a trovare il santo Cheikh Mohand ou-

Elhocine (ca. 1835-1901), l’altra grande figura emblematica di questo periodo. In

quest’occasione comporrà una delle sue poesie più belle, in cui appare consapevole

della fine propria e di tutta la sua generazione: « “in questo

tamurt a tt-zedÌen wiyiá

5

».

paese altri verranno”

L’incontro tra questi due giganti della cultura cabila è stato tramandato da diversi

testimoni, ed è tuttora ricordato come un fatto epico. Il suo svolgimento e la sua

conclusione finirono però per allontanare tra loro i due protagonisti, che pure si erano

accostati muniti delle migliori intenzioni. Come l’esperienza ha spesso dimostrato,

l’incontro tra due grandi non sempre produce quel connubio ideale che ci potrebbe

aspettare, soprattutto quando le due personalità sono così forti e differenti. Non è

fuori luogo un paragone con lo storico incontro del 1812 a Teplitz tra Goethe e

Beethoven, che ne uscirono entrambi delusi e amareggiati.

Allo stesso modo, al termine della poesia sopra ricordata, in cui Si Mohand

prevedeva l’avvento di nuove generazioni, lo cheikh, colpito e turbato (si dice abbia

esclamato tre volte il nome di Dio: gli chiese di poterla

Allah! Allah! Allah!)

riascoltare, ma il poeta si rifiutò, ricordando il giuramento fatto di non ripetere mai

una propria poesia. La cosa non piacque al religioso, che, abbandonando le

espressioni di cortesia, lo congedò bruscamente augurandogli una misera fine: «Ora

riprendi la tua pipa e va’... E che Dio ti faccia morire lontano dal tuo paese». Al che

Si Mohand rispose con prontezza «Così sia, ma a patto che ciò avvenga a Asekkif-n-

Ettmana» (Amin a ccix, deg useqqif n Ettmana ncallah).

La morte lo coglierà qualche anno più tardi, il 28 dicembre 1905, nell’ospedale di

Michelet, proprio vicino al territorio di Asekkif n Ettmana (letteralmente: “il portico

della protezione”, un nome dall’alto valore simbolico), in cui venne sepolto (nella

località di Tikorabin) come egli stesso aveva auspicato. I registri dell’ospedale, oltre

a precisare la data di accettazione (20 dicembre) e la malattia (tubercolosi), riportano

di lui i seguenti dati: «Hamadouch Si Mohand, coltivatore (Fort-National) villaggio

6

Cheraouia, figlio di Mohamed e di Fatima».

5 Il senso è lo stesso.

Nella versione di M. Mammeri (1969) : tamurt a tbeddel wiyiá.

6 Dati riportati in Mammeri 1989, p. 183-4. Su questi registri c’è una specie di “giallo”, visto che M.

Feraoun sosteneva di non avervi trovato traccia di Si Mohand, e lo stesso Mammeri nella sua opera

dedicata al poeta non ne fa cenno. Evidentemente deve essergli capitato di trovarli solo in seguito, per

3

Si Mohand nacque, visse e morì in un ambiente in cui la memoria storica era

ancora prevalentemente affidata all’oralità, con tutti gli incerti di questo mezzo

comunicativo. Come si vedrà più avanti , la trasmissione orale dei testi delle sue

creazioni poetiche ha avuto la conseguenza di una grande incertezza circa

l’attribuzione delle poesie, oltre ad una proliferazione a volte molto estesa di varianti,

il che non sempre consente di risalire ad un testo sicuro. Ma anche per quanto

riguarda i suoi dati biografici, la loro diffusione orale, accompagnata di solito da una

forte componente emotiva e a volte addirittura quasi agiografica, ha avuto la

conseguenza di rendere estremamente arduo l’approntamento di una sua biografia

7 I dati biografici essenziali qui sopra riportati sono quelli che

abbastanza dettagliata.

appaiono più verisimili sulla base delle fonti più attendibili. Molti altri elementi più

controversi (a volte di tipo solo aneddotico, a volte di maggiore importanza, come la

questione del suo eventuale matrimonio) verranno ricordati più avanti, a illustrazione

di diverse poesie, quando siano state tramandate le circostanze della loro

composizione.

A conclusione di questo breve capitolo sulla vita di Si Mohand, può essere

interessante riportare una descrizione del poeta come lo rappresenta il suo vecchio

compagno di vagabondaggi Youcef ou-Lefki (in Feraoun 1960, p. 25): «Quando l’ho

conosciuto era un uomo di grande statura, bruno, con gli occhi marroni, dallo sguardo

ironico e vivace al tempo stesso. Aveva una barbetta nera che cominciava appena ad

ingrigire. Era un grande camminatore. Non saliva mai in diligenza, treno od

automobile, non per timore del pericolo ma per spirito di indipendenza. Uno dei tratti

dominanti del suo carattere era la curiosità. Chiedeva dettagli sui paesi che

attraversava, sui loro abitanti e sui loro costumi. Voleva sapere tutto.»

La poesia di Si Mohand

Per Si Mohand la poesia era un vero dono piovutogli dal cielo. Una leggenda vuole

che un angelo lo abbia indirizzato su questa strada: un giorno gli sarebbe comparso

presso una fonte e gli avrebbe proposto un’alternativa: hde˜ nek ad ssefruÌ neÌ ssefru

(“parla ed io rimerò oppure fa’ tu le rime ed io parlerò”). Si Mohand

nek ad hed˜eÌ

scelse di parlare lasciando all’angelo il compito di dare forma alla poesia, e questo

spiegherebbe il fatto che i contenuti delle sue poesie sono estremamente personali e

illustrano anche le più umilianti esperienze del poeta, ma sempre con versi molto

dolci, sciolti, efficaci. Quanto la sua vita fu tribolata e carica di preoccupazioni

altrettanto la sua poesia è nitida e spontanea. Già in vita era assai conosciuto ed

apprezzato, a tal punto che Ammar ben Said Boulifa, il primo cabilo autore di opere

sulla propria lingua e cultura, nel comporre una “Raccolta di poesie cabile” (Recueil

1904) dedicò quasi la metà del libro alle sue composizioni (108

de poésies kabyles,

poesie su 274).

cui li troviamo menzionati nell’opera posteriore dedicata allo Cheikh Mohand ou-Lhocine, quando

viene a parlare di Si Mohand a proposito del suo incontro con lo cheikh. Da notare comunque che in

questa occasione parla sempre del dicembre 1906. Nell’autunno del 2004 hanno invece cominciato a

circolare fonti giornalistiche secondo cui i registri erano stati finalmente ritrovati e la data era il 1905.

7 Per un esame delle fonti fin qui note sulla vita di Si Mohand si può vedere Ould-Braham (2001-

2002), dove si accenna anche alle voci, fin qui senza riscontri certi, dell’esistenza di

un’“autobiografia” del poeta, in arabo, che giacerebbe in un fondo di manoscritti tunisino: «l’opera

autografa del poeta avrebbe fatto parte di una donazione al di Tunisi da parte del fratello del

mufti

poeta, commerciante di tessuti e amico del dignitario musulmano» (ivi, p. 36).

4

Benché Si Mohand fosse istruito e sia provato che di qualche poesia abbia egli

stesso messo il testo per iscritto, quasi tutte le sue opere si sono tramandate nel tempo

come patrimonio orale, il che ha reso difficile in molti casi distinguere le sue

composizioni da quelle di altri contemporanei (già nella raccolta di Boulifa, gran

parte delle poesie di “autori diversi” sono in realtà attribuite a Si Mohand, senza però

la certezza che fossero integralmente sue, senza aggiunte o adattamenti altrui).

A rendere ancora più problematica la conservazione delle poesie di questo autore

si aggiungeva inoltre il fatto, riportato da numerosi testimoni, che egli avrebbe giurato

di non ripetere mai una propria poesia. In questo modo ogni suo exploit poetico

doveva imprimersi subito nella memoria degli astanti, pena una rapida caduta

nell’oblio. E anche delle poesie ricordate, non dovevano essere pochi i passi

controversi, i termini poco familiari agli ascoltatori sostituiti poi con parole

improvvisate, che finivano per dar luogo a varianti di cui sono ricche quasi tutte le

poesie mohandiane.

Dopo Boulifa, un altro grande autore cabilo, Mouloud Feraoun (noto al grande

pubblico soprattutto come autore “francofono”), pubblicò nel 1960 una raccolta di

una cinquantina di poesie (di cui 13 inedite), corredate da una serie di dati biografici

ottenuti soprattutto tramite Youcef Lefki, un poeta morto ultracentenario nel 1956.

che aveva conosciuto di persona e approfonditamente Si Mohand, condividendone a

lungo la vita girovaga di poeta bohémien.

Ma la raccolta più completa e “filologicamente” accurata è quella, ad opera di

Mouloud Mammeri, che comprende 286 poesie con tanto di varianti e di indicazione

della fonte da cui sono tratte, ma anche, e soprattutto, un lungo e ricco commento che

permette di apprezzare in modo molto più approfondito questo autore, così poco

conosciuto in Europa quanto invece ancor oggi ricordato e venerato in Cabilia.

Ultima in ordine di tempo tra le raccolte di poesie di Si Mohand è quella ad opera

di Younes Adli (2001), che contiene una cinquantina di poesie inedite (anche se non

sempre di sicura attribuzione), in particolare alcune poesie d’amore giovanili

considerate di carattere particolarmente “scabroso” per il loro tono alquanto esplicito

e probabilmente per questo ignorate dalle raccolte precedenti.

Non è facile spiegare il motivo per cui Si Mohand è da sempre così amato. A parte

il suo fascino personale, che pare lo rendesse molto amato dalle donne (il tipo

“alternativo” è sempre stato più “interessante” del ragazzo per bene...), è certo che

tutto il suo pubblico si identificava nelle sue tribolazioni, in anni in cui tutti

indistintamente subivano le conseguenze di un colonialismo sempre più oppressivo. E

anche oggi, tra i Cabili emigrati all’estero sono molto sentite le poesie che cantano la

lontananza da casa e dagli affetti, soprattutto in occasione delle feste che non si

possono vivere insieme ai propri cari. Ma, in generale, questa figura che osò sfidare

tutto e tutti vivendo senza reticenze fino in fondo le esperienze più umilianti e

facendosi carico delle conseguenze di questa scelta di vita è sentita particolarmente

vicina allo spirito degli “uomini liberi”, che non si arrendono mai, anche

Imazighen,

quando la situazione sembra disperata. Un suo celebre verso, a ne˜˜eì wal’ a neknu

«mi spezzo ma non mi piego», già ripreso negli anni ’40 dai primi canti berbero-

nazionalisti (Kker è stato uno degli slogan della “primavera

a mmi-s UmaziÌ),

berbera” del 1980. Esso è stato poi ripreso anche dai ragazzi che, nella “primavera

nera” del 2001 si opponevano a mani nude contro i gendarmi che sparavano sulla

5

folla e mietevano vittime, ma questa volta con una modifica che esprimeva la loro

ferma decisione: “non ci spezziamo né ci pieghiamo”.

wer nett˜uìu wer nkennu

L’asefru mohandiano

Come in Italia Petrarca ha legato il suo nome al sonetto e Dante alla terza rima, in

Cabilia Si Mohand si è sempre identificato nell’asefru (pl. la sola forma

isefra),

compositiva impiegata in tutte le sue poesie. Si tratta di un breve componimento dal

metro piuttosto semplice ma particolarmente efficace: tre terzine di 7, 5 e 7 sillabe

con i primi due versi a rima baciata (identica in tutta la poesia) e i terzi rimati tutti tra

loro, secondo lo schema:

a a b a a b a a b

rime 7 5 7 7 5 7 7 5 7

sillabe

Secondo M.A. Salhi (1997), le “terzine” costituirebbero in realtà ciascuna un unico

verso, “19-sillabo”, con rime interne (in certi casi non limitate a quelle

—obbligatorie— tra settima e dodicesima sillaba). Prima di lui, già M. Feraoun aveva

osservato che, presi assieme, i primi due versi costituiscono “un vero e proprio

alessandrino, con la cesura spostata alla fine della settima sillaba” (1960, p. 48). Non

è qui il caso di approfondire il discorso metrico; basterà comunque notare che in

sostanza anche queste analisi si avvicinano di molto a quella sopra descritta, con

conseguenze quasi esclusivamente sulla scansione tipografica delle “andate a capo”.

Da questo punto di vista, può essere interessante notare che tutte le pubblicazioni di

in caratteri latini adottano la scansione in versi e in strofe che fu già di

isefra

Hanoteau e Boulifa, mentre Hadj Boubekar, che negli anni ’40 ha trascritto in

caratteri arabi le poesie religiose di Qasi Udifella, composte in una metrica simile

(anche se tali composizioni di norma erano più lunghe di un “classico”),

asefru

dispone su di una stessa riga i tre “versi” di ogni “strofa”, salvo marcare con uno

spazio bianco una netta separazione tra di essi (T. Yacine 1987, foto a pag. 173-174).

Da notare comunque, di recente, la grafia da parte di M. Mahfoufi dell’asefru che

apre di Slimane Azem “accorpando” sulla stessa riga i primi

FfeÌ ay ajrad tamurt-iw

due versi che formano l’ “alessandrino” di Feraoun (2002, p. 180).

Solo talvolta le composizioni di Si Mohand eccedono lo schema sopra riportato di

una o più terzine. In alcuni casi due (in un caso tre) dalla stessa rima

isefra

costituiscono di fatto un’unica composizione di lunghezza doppia del normale. La

sostanziale limitatezza dell’asefru, una specie di sonetto breve (che oltretutto

permette una più facile memorizzazione e trasmissione) è anche ciò che esalta la

capacità del poeta di concentrare in pochi tratti un discorso articolato ma essenziale:

la maestria di Si Mohand emerge proprio dalla sua capacità di sfruttare nel modo

migliore queste caratteristiche della sua forma poetica preferita.

Asefru e izli

L’asefru come forma di composizione, nasce e prende a diffondersi in Cabilia

8 affiancandosi alla forma tradizionale dell’izli (pl.

intorno alla metà del 19° secolo,

8 Mentre le poesie antiche raccolte da M. Mammeri (1980) ignorano completamente questa forma

poetica, nella raccolta di A. Hanoteau (1867) vi sono già alcune composizioni (la 4 e la 5 della I parte,

le 1, 2 e 3 della II) che, pur non limitandosi a tre strofe e comprendendo a volte anche parti in altri

metri, presentano già terzine di fattura identica a quelle degli Le più antiche sono quelle di

isefra.

Mohammed-Said Nait Elhadi, di Tala n Tazart (confederazione Zouaoua), anteriori all’arrivo dei

Francesi (di una Hanoteau dice che è stata composta 40 anni prima), e in esse si hanno per la verità

6

più breve e monotono, che è di norma anonimo e destinato al canto. Al

izlan)

contrario, l’asefru non è necessariamente destinato ad una esecuzione canora, ed è

spesso legato ad un compositore.

Per gli argomenti trattati (solitamente amorosi), nei primi tempi, e in gran parte

ancora al giorno d’oggi, entrambe queste forme poetico/musicali erano diffuse

soprattutto presso le donne ed i “pastori” (cioè ragazzi non ancora in età adulta). La

poesia “alta” tradizionale, quella sola cui ufficialmente poteva volgersi la dignità

dell’uomo adulto, era di altro tipo: vuoi religiosa, vuoi gnomico-sentenziosa, vuoi

“politica”, di elogio del proprio villaggio o della propria confederazione (aarch), di

esortazione al valore in guerra, di ricordo delle imprese degne di menzione. Ai due

tipi di poesia corrispondevano le due figure contrapposte dell’ameddaÍ, il poeta-

declamatore ascoltato e tenuto in grande stima, e dell’ (lett. “suonatore di

aáebbal

tamburo”), che eseguiva le canzoni nelle feste ma era agli ultimi gradini della

considerazione sociale.

Il poeta nella società

Col venir meno, un po’ alla volta, di molti aspetti della società tradizionale, gli

Í (pl. di sono di fatto scomparsi, insieme alla figura

i m e d d a e n ameddaÍ)

dell’amusnaw (lett. “colui che sa”), il depositario della cultura orale, la biblioteca

vivente del villaggio, e parallelamente a questa perdita si è assistito ad una

progressiva “riabilitazione” almeno di una parte dei generi un tempo proscritti.

Protagonisti di questo travagliato processo sono stati, negli ultimi decenni, soprattutto

alcuni cantautori, che hanno cominciato ad inserire nei loro repertori non più solo

l’amore ma anche tematiche sociali e politiche (i problemi dell’emigrazione, i guasti

della colonizzazione, la ricerca della libertà, il ruolo della donna, la rivendicazione

linguistica e culturale dei berberi), finendo di fatto per costituire un’élite intellettuale

che è un importante punto di riferimento per la società cabila di oggi. Non si è trattato

di un processo rapido né lineare. Ancora nel 1981 la grande cantante H'nifa moriva

alcolizzata tra il disinteresse generale e restava un mese all’obitorio prima che

9

. Al contrario, il cantante Matoub Lounès,

qualcuno le desse una sepoltura anonima

assassinato da un commando terrorista nel 1998, ha dedicato tutta la sua vita e la sua

opera alla rivendicazione linguistica e culturale berbera, ed è tuttora un punto di

riferimento di molti militanti politici; e il cantante Ferhat, che si è fatto anni di

prigione per la sua militanza democratica, è un esponente ascoltato dell’élite

intellettuale berbera, e dirige oggi un movimento politico (il Movimento per

MAK).

l’Autonomia della Cabilia,

Per tornare a Si Mohand, vissuto quando il processo di abbandono dei tradizionali

punti di riferimento culturali era appena iniziato, anche lui in un certo qual modo si

poneva a cavallo tra la figura svalutata del poeta che canta l’amore e quella

strofe di 5 versi, i primi 3 col metro dell’asefru, seguiti da un distico “classico” di 7 sillabe a rima

alternata. Successive al 1851 sono invece le poesie di due autori originari della confederazione di At

Aissi (Ali-ou-Ferhat di Bou Hinoun e Elhadj -Said Nait Ameur di Ighil el-Lemmad), in cui le strofe

sono costituite di terzine, anche se sono composizioni molto più lunghe di un mohandiano, e

asefru

una di esse presenta anche parti in altri metri.

9 Marginalizzata per tutta la vita e anche da morta, soltanto di recente, grazie all’opera di alcune

associazioni culturali, il suo paese natale (Ighil M’henni nella regione di Azeffoun, Cabilia marittima)

torna a riscoprire il suo valore come cantante, abbandonando l’implacabile marchio d’infamia con cui

le tradizioni e il conformismo l’avevano condannata per il solo fatto di avere scelto la carriera di

cantante. 7

dell’ascoltato autore di opere che permettono a chi vi si accosta di comprendere

meglio il proprio dramma, sviluppare una coscienza critica, e magari avviarsi a

trovare una via di uscita. Da questo punto di vista, l’opera di Si Mohand si avvicina a

quella dell’amusnaw della società tradizionale: facendosi carico delle sfide che

incombono non solo su di sé ma anche su tutto il gruppo, egli le rielabora e fornisce

chiavi interpretative che aiutano ad orientarsi chi altrimenti sarebbe privo di

qualunque punto di riferimento.

Rileva infatti M. Mammeri (1980: 52):

«i più grandi tra gli non si accontentano di acquisire un sapere e di trasmetterlo.

amusnaw

Spesso essi traggono dall’esperienza —la loro e quella degli altri— degli elementi di

ampliamento, di approfondimento. Allora, a loro volta, essi calano in versi coniati come

massime il frutto delle loro riflessioni personali, perché la [il sapere cui tende

tamusni

l’amusnaw] è per definizione pregnante. Quando il corso degli eventi lancia al gruppo una sfida

insolita, è all’amusnaw che tocca l’onere di integrarla in un ordine familiare o logico. Il dramma

senza dubbio più decisivo che la società cabila abbia vissuto da secoli a questa parte è stato

quello della conquista coloniale a metà del 19° secolo. Una parte dell’enorme popolarità delle

poesie di Si Mohand, che avevano evidentemente anche altri titoli per essere celebri, viene dal

fatto che esse operavano questa reintegrazione dell’inedito in un codice accessibile, ristabilendo

col verbo e nell’ambito dei segni un ordine cui la realtà usava violenza».

Questo ruolo di rielaborazione della realtà nuova, tendente a fornirne una

descrizione accessibile a chi è abituato ai codici tradizionali è evidenziato anche dal

nome stesso della composizione usata da Si Mohand: infatti è l’infinito di

asefru

“esprimere, risolvere, specificare, ecc.”

sefru, «Il verbo in cabilo significa “separare il buon grano dal loglio, il chiaro dallo scuro”.

sefru Sefru

significa “spiegare un sogno”, evidenziarne la luce, l’insegnamento. Si capisce allora che

targit

Jean Amrouche dica : “Il poeta cabilo è colui che ha il dono dell’asefru, vale a dire di rendere

chiaro, intelligibile quello che non lo è. Vede nel fondo delle anime oscure, chiarisce ciò che le

angoscia e lo restituisce loro nella forma perfetta della poesia, dell’asefru.”» (Nacib 1993, p.

120)

Anche se, come si è detto, già intorno alla metà dell’Ottocento si cominciano a

rilevare, sporadicamente, alcune poesie con la struttura di un composte da

asefru,

diversi autori, la personalità che più di ogni altra ha legato il proprio nome a questa

nuova forma poetica è Si Mohand, che è così divenuto anche il primo grande “poeta”

in senso moderno della Cabilia. Se egli fu, per riconoscimento unanime, il più grande,

non va comunque dimenticato che nello stesso periodo emersero altre figure di poeti

erranti (o, in generale, “sbandati”: spesso erano accomunati da una vita travagliata),

che in certi casi furono anche compagni di viaggio e di avventure di Si Mohand.

Alcuni di essi sono ricordati ancora al giorno d’oggi, a volte anche con le loro opere

(perlopiù Si Hocine Cherfa di Djemaa Saharidj (m. nel 1910), Youcef Ou

isefra):

Lefki di Taourirt Amrane, nei pressi di Michelet (morto ultracentenario nel 1956),

Lhusin n Adni (1866-1937), anch’egli appartenente agli At Yiraten, Lbachir Amellah

(1861-1930) che fu anche imam del proprio villaggio, Ichekkaben, nella regione di

10

Bugia (Bgayet).

10 Su Si Hocine Cherfa, si veda il commento alla poesia n° 156 di Mammeri (1969); quanto a Youcef

Ou Lefki, da cui un informatore di Feraoun (1960) ottenne molte notizie riguardanti Si Mohand, si

possono vedere diverse sue poesie nella raccolta di M. Ouari (2002, pp. 169 ss.); Lhusin n Adni è

l’autore di numerose poesie della seconda parte della raccolta di Boulifa; un volumetto che raccoglie le

sue opere è stato pubblicato da Larab (1997); quanto a Lbachir Amellah, è stato oggetto di una tesi da

parte di K. Bouamara, pubblicata nel 2005. 8

La forma degli isefra: recitazione e/o canto

In quanto espressione poetica suscettibile di essere cantata, l’asefru si inserisce

nella lunga tradizione delle poesie cabile che, legate ad una tradizione orale,

richiedevano sempre che il testo venisse trasmesso mediante una “esecuzione” cantata

o quanto meno salmodiata.

Se proprio “tutta” la produzione poetica fosse destinata al canto, o se solo certi

generi venissero realmente cantati, non c’è unanimità di consensi. Secondo Tassadit

Yacine, «un poeta come Yousef Ou-Qasi, che non cantava ma declamava i suoi

versi, scandiva comunque la sua dizione con colpi dati alla il tamburello

tigdemt,

degli aedi antichi. Gli di Si Mohand erano fatti solo per la recitazione, ma si

isefra

trattava di pezzi brevi, dei sonetti, che non avevano bisogno di un supporto

particolare per esistere» (1990, p. 76). Questo sembrerebbe però una forzatura della

dicotomia, su cui l’autrice ha spesso insistito, tra la poesia “seria” (tiqsiáin) in cui il

testo ha un valore preponderante e quella degli in cui invece la musica riveste un

izlan

ruolo di primo piano. Un testimone più anziano, Malek Ouary, nato nel 1916 (e morto

nel 2001), che ha avuto modo di assistere alle ultime esibizioni di autori tradizionali,

fa pensare che anche nel caso delle poesie “serie” il ricorso alla canzone fosse

qualcosa di più di un semplice ritmare i versi col tamburello. Riguardo ad una ben

nota poesia di tipo “serio” egli afferma infatti:

«Non ho conosciuto personalmente Amar, il poeta cieco della tribù degli At Aydel; egli è

l’autore del celebre “arrivo della Morte” che mi è stato trasmesso dalla vecchia Esghira, nostra

11

vicina: essa me lo ha cantato con la sua voce rotta e sincopata di asmatica» (2002, p. 14),

e che la melodia del canto fosse anch’essa opera dell’autore è quasi certo, dacché,

come nota lo stesso Ouari:

«...la tradizione orale raggiunge un grado di perfezione quasi elettronica nella fedeltà della

riproduzione. L’ho potuto io stesso constatare ascoltando la stessa storia raccontata da persone

diverse: il racconto era identico, le sue varianti, fino alle formule ermetiche che nessuno

comprende più e che sarebbero potute scomparire nel corso della trasmissione per il fatto stesso

della loro oscurità. E invece no! C’era tutto, fino alle intonazioni, le inflessioni; allo stesso tono

musicale, poiché questa o quella melodia, modulata da un personaggio del racconto, è ripetuta

nello stesso modo da recitatori che non si conoscono» (p. 17)

E anche la stessa produzione poetica di Si Mohand, benché già molto simile, per certi

versi, alle poesie moderne, slegate dal canto, ha sicuramente conosciuto tradizioni di

“recitazione cantata”. Come ricorda Y. Adli (2001, p. 69): «Alcune delle persone

anziane che abbiamo consultato ci hanno confidato che talvolta si trovano a cantare

dei versi di Si Mohand nei momenti di ispirazione o di solitudine». Probabilmente il

modo in cui Slimane Azem ha cantato degli di Si Mohand (si veda più avanti il

isefra

capitolo su S. Azem) non fa che riprodurre la maniera tradizionale di “cantare” queste

composizioni. D’altra parte, anche diverse canzoni eseguite da Taos Amrouche (e

prima di lei dalla madre Fadhma Aith Mansour) sono degli attribuiti allo stesso

isefra

Si Mohand (si veda in proposito più avanti, il capitolo dedicato a T. Amrouche).

La forma degli isefra: la scansione “ternaria”

Come si è visto, quello che caratterizza l’aspetto formale dell’asefru è una scansione

ternaria: tre sono i versi di ogni strofa (o gli “emistichi” di ogni verso, secondo M. A.

11 Questo stesso canto, d’altronde, è stato eseguito anche da Taos Amrouche, e dalle incisioni

conservate (Le 12° brano del terzo CD del cofanetto

cheminement de la Mort, Les chants de Taos

, 2002) si può ben osservare che, pur essendo eseguito “a cappella”, senza

A m r o u c h e

accompagnamento strumentale, è indubbiamente “cantato” e non “recitato”.

9

Salhi), e tre sono pure, di norma, le strofe della composizione. Quello che rende

particolarmente efficace l’asefru è il fatto che i tre elementi di ogni triade non

vengono semplicemente giustapposti lasciandoli tutti sullo stesso piano, ma appaiono

di solito organizzati “gerarchicamente” secondo uno schema complessivo. È

dall’articolazione di questa struttura complessa che nasce l’effetto espressivo

dell’asefru.

Tanto al livello delle tre strofe della composizione quanto al livello dei tre versi di

una singola strofa, il primo elemento ha la sua importanza in quanto propone il tema,

introduce un argomento generale, ma quello che spicca è soprattutto il terzo, in cui si

trova la “risoluzione” che dà il suo senso al tutto. Il secondo elemento, “un tempo di

pausa”, secondo Mammeri (p. 80), invece, aggiunge ulteriori dettagli al primo, e

prepara l’attesa della risoluzione finale. Tra i versi che compongono una strofa, il

secondo elemento è spesso «un tempo debole, un semplice ponte, a volte è

palesemente una zeppa» (p. 81).

Questo schema gerarchico, che propone una sorta di primato per il terzo elemento,

seguito dal primo, col secondo in ultima posizione, vale ovviamente a livello

statistico generale, e non mancano le eccezioni. La maestria di Si Mohand sta anche

nel non lasciarsi imprigionare negli schemi, apparentemente brevi e ripetitivi, della

forma compositiva, variando, ove necessario, temi, intonazioni, stile. Per esempio, un

secondo verso di strofa come “ed è subito sera”, completa sì il tema

lÍal d tameddit

proposto dal verso precedente “non riesco a tener dietro a

aql-aÌ newÍel di ddunit

nettazzal nug’ a tt-neqáaÄ

questo mondo”, attendendo il risolutivo “per quanto corra

non riesco a raggiungerlo”, ma non è certamente “debole” né tantomeno una zeppa, e

difficilmente potrà essere considerato meno denso degli altri. E allo stesso modo, il

celebre verso “mi spezzo ma non mi piego” è il primo di una

a ne˜˜eì wal’ a neknu

seconda strofa...

La forma dell’asefru era sostanzialmente nuova e mancavano quindi al poeta

modelli antichi che offrissero spunti da imitare, per cui è da ritenersi che sia stato

proprio l’ingegno di Si Mohand a esplorare autonomamente le possibilità espressive

di questo nuovo tipo di composizione, con risultati così efficaci da contribuire ad una

sua rapida diffusione ed affermazione.

Alcuni aspetti della poetica mohandiana

Il discorso che anima la poesia mohandiana è innanzitutto un discorso personale.

Non ci sono dubbi:

«Si Mohand parla di sé, in modo diretto (“io”, “noi”, qualche volta “lui”). Abbiamo qui una

confessione senza travestimenti, l’appello di un animo sensibile che non può soffrire in silenzio.

Quelli che descrive non sono che i suoi tormenti; non giudica gli altri se non nei loro rapporti

con lui; non parla che delle proprie relazioni con gli altri. Dice i suoi affetti, i suoi amori, la sua

sofferenza, la sua collera, il suo disprezzo o il suo odio» (M. Feraoun 1960, p. 35)

Eppure l’universalità delle esperienze raccontate e il modo coinvolgente di narrarle

hanno fatto sì che generazioni di Cabili si siano riconosciuti (e continuino a

riconoscersi) nelle sue poesie e le abbiano fatte proprie. E così, per paradossale che

possa sembrare a prima vista, in virtù di questo meccanismo di identificazione,

quanto più interiore e personale si fa il discorso del poeta, tanto più l’ascoltatore sente

coinvolta la propria stessa intimità.

Alcune caratteristiche formali permettono di facilitare l’identificazione.

Innanzitutto, un tratto che per la verità è frequente in tutta la poesia berbera, vale a

dire una costante alternanza di prima persona singolare e plurale. Questo disinvolto

10

passaggio dall’ “io” al “noi” era tipico della poesia antica, quando il poeta era la

12

“punta di diamante” della propria tribù nativa o di elezione e parlava sempre a nome

collettivo. Si Mohand fu un vagabondo che non si legò mai a nessun villaggio o tribù,

ma aveva comunque in qualche modo coscienza di parlare a nome di tutti i suoi

conterranei, accomunati dall’oppressione coloniale di fronte alla quale non aveva

senso continuare a ragionare nel quadro ristretto di un mondo tribale.

Ma soprattutto vi sono alcuni termini che ricorrono di frequente nell’opera

˜˜ay-iw

mohandiana e che esprimono bene questa intima partecipazione: “la mia

ragione” e “il mio cuore”, testimoni interni dei travagli del poeta, insieme a

ul-iw

“lo spirito sagace” cui egli fa appello in tante poesie. Inoltre, lo scenario in cui

lfahem

il tutto è collocato, “questo secolo”: una connotazione più temporale che

lqern agi

spaziale, che permette di abbracciare tutti i contemporanei. E infine non va

dimenticata l’altra grande presenza che nonostante tutto occupa ampio spazio nella

poesia e nell’animo di Si Mohand e di ogni uomo del suo tempo: Dio.

˜˜ay

• “ ” “ ”

ul

LA RAGIONE E IL CUORE

˜˜ay

Il termine ha molteplici significati. Il dizionario di Dallet elenca, nell’ordine:

«decisione; comando; opinione, idea; colui che dirige, comanda». M. Mammeri

˜˜ay

(1969, p. 63), definisce il mohandiano come «la sua volontà, il suo potere di

˜˜ay

decisione meditata», mentre Adli (2001, p. 226) nota: “il è l’ego di Si Mohand”.

Ora, di questo razionale in più occasioni il poeta dice è smarrito”, e questo

io iÌab“si

˜˜ay-iw

al termine di una dura lotta con se stesso (Nek “Quanto ho

d ay nennuÌ

dovuto lottare con me stesso!”). ˜˜ay

Non è sempre facile cogliere la differenza tra il e l’altra espressione del sé

ul,

in Si Mohand. Il cuore come organo sede di sentimenti ha in cabilo connotazioni

alquanto diverse da quelle delle lingue europee. Il dizionario di Dallet ne dà la

seguente definizione: «centro e sede dei sentimenti umani (affetto, amore, desiderio,

speranza, coraggio; durezza, odio) e della vita intelligente». Quest’ultima

precisazione è importante: i sentimenti che hanno sede nel cuore presuppongono

sempre una certa razionalità. Da questo punto di vista “il cuore”, si contrappone a

ul,

“il fegato”, sede invece delle sensazioni totalmente irrazionali, per esempio

tasa

l’amore passionale di due amanti o quello “viscerale” che una madre può nutrire nei

confronti del figlio. Nei racconti tradizionali si sottolinea come vadano considerati

“privi di cuore”gli animali più stolti, che seguono solo i loro istinti e sono privi di

13 Per questo, è forse un po’ forzato

(“discernimento”) e di (“dignità”).

lmuÄrifa nnif

esprimersi come Mammeri (1969: 53):

«L’altro, tutto ciò che in lui è desiderio non ponderato, passione irrefrenabile, tutta la parte di

istinto selvaggio, questa sua enorme fame di vivere e di godere, che non conosceva altro limite

che la sua indigenza, insomma Dioniso, Mohand lo chiama “il cuore”»

ul,

Certo, è interessante osservare come sia virtualmente assente dalle poesie di Si

tasa

Mohand (e questo nonostante le tante poesie d’amore), il che tende a esaltare il ruolo

˜˜ay.

di come controparte in certo qual modo “irrazionale” di Tuttavia, mi sembra

ul

che questa assenza non sia casuale. Si Mohand è consapevole di mantenere,

nonostante tutto, un discorso “alto”, e per questo non si lascia andare alle

12 Il più celebre dei poeti antichi, Youcef Ou Kaci, era nativo degli At Jennad ma si legò ben presto alla

tribù degli At Yenni di cui fu il più illustre araldo (Mammeri 1980, pp. 62 ss.).

13 Sulle connotazioni razionali dei sentimenti che hanno sede nel cuore, si può vedere anche

Brugnatelli 1997, in partic. 611. 11

sdolcinatezze incontrollate di Se vogliamo meglio cogliere il ruolo di nella

tasa. ul

˜˜ay,

dialettica con il può essere utile rivolgersi alle riflessioni su —in contrasto

ul

con proposte da Belaïd Aït Ali (1987), un altro grande autore cabilo, che molti

tasa— 14 Un dettaglio interessante che emerge

tratti biografici accomunano a Si Mohand.

dalla sua analisi, è il fatto che non va visto come qualcosa di “unitario”, dal

ul

momento che in uno stesso individuo possono coesistere diversi «yiwen

ulawen: wul

Òubb w

essar; yiwen wul yin-ak: ali d asawen... Ul nniáen la yi-d-yeqqar:

yin-ak: d ak ÒubbuÌ!» (“un cuore mi dice: scendi giù; un cuore mi dice: sali

waqila, ur ttaliÌ ur

su... E un altro cuore mi dice: forse non è il caso né di salire né di scendere!”). Al

˜˜ay

contrario di tanto che sono unici, “unitari”, afferiscono quindi alla

ul, tasa ˜˜ay

totalità di ogni individuo (a ciascuno tocca uno solo e una sola Su questa

tasa).

base si può dire che esprima un “punto di vista”, una disposizione dell’animo:

ul

l’espressione cosciente di uno dei tanti “stimoli” che l’individuo arriva a percepire e

˜˜ay

analizzare, tra i quali poi sarà compito del operare delle scelte e prendere

decisioni.

Si spiegano così le numerose poesie introdotte dalla formula (“ecco

a-t-a wul-iw ...

che il mio cuore...”) seguita di norma da un verbo che definisce la condizione di ul.

Una simile formula introduttiva propone immediatamente una disposizione del poeta,

un punto di vista, un aspetto che la poesia si propone di trattare, descrivere, analizzare

e se possibile risolvere. Spesso il cuore subisce: in generale “è malato”,

yehlek yejreÍ

“è ferito”, “sanguina goccia a goccia”, “è tutto insanguinato”,

yettqiääi˜ yeõõur d idim

ma anche: “è preoccupato”, “è inquieto”, “è in

yettemÍebba˜ yetqelleq iÌemm-ed

tempesta”, “ha il fiato grosso”, “è sconcertato”, “è in stato

isnehtit yedhec yuÌáaá

pietoso”, “è impastoiato” , “è colmo”... In qualche caso è agente, e

iÍeˆˆel yeÄme˜

non solo esperiente: “ha giurato”, “delira”, “ha sobbalzato”,

iggul yettreˆriˆ yerqaqes

w “si è ribellato”, “ha gridato per richiamare l’attenzione”, “batte

yek fe˜ inuˆ yettferfir

15 Questo agire da parte di conferma il fatto che in esso non abbiamo solo

le ali”... ul

impulsi irrazionali, ma è sempre presente una certa dose di “controllo” da parte del

poeta. ˜˜ay

Se ha a che fare con la parte di sé che opera, per così dire, una “scelta di vita”

a lungo termine, è forse più concentrato con quella parte che prende decisioni

ul

giorno per giorno, secondo le necessità del momento.

• “ ”, “ ”

lfahem lqern agi

LO SPIRITO SAGACE QUESTO SECOLO

Come detto, l’interlocutore di Si Mohand è coinvolto nel discorso anche con

espliciti appelli (a “o spirito sagace!”; “o tu che capisci ciò

lfahem! a lfahem n wawal

che voglio dire”; “o saggio in grado di capire”) e molteplici

a lfahem amusnaw

d elfahem yeì˜a-t “chi vuole capire capirà”;

allusioni (w’yellan “o genti

a lfahmin

accorte”). Frequenti sono pure i richiami a quello che accomuna il poeta e il suo

uditorio: il mondo in cui vivono, il tempo che li condiziona. Anche se non mancano i

richiami a “questo secolo”, “il secolo selvaggio”, eccetera, il

lqern agi lqern aÒufaji

14 Belaïd Aït Ali, nato nella regione di At Manguellat nel 1909 e morto a Mascara nel 1950, condusse

una vita per molti versi simile a quella sbandata di Si Mohand dopo il 1871: come lui conobbe la

miseria e l’amore per l’alcol, e come lui morì in un ospedale di tubercolosi. Negli ultimi anni della

vita, in sanatorio, lontano dall’alcol, “scoprì” la possibilità di scrittura della propria lingua e mise per

iscritto una grande quantità di testi in cabilo, racconti, poesie e tradizioni di ogni tipo, che vennero

raccolti e pubblicati col titolo I quaderni di Belaïd.

15 Per tutte queste immagini si vedano le poesie n° 13, 25, 99, 100, 109, 126, 128, 147, 172, 185, 193,

194, 209, 221, 228, 230, 255, 283 della raccolta di Mammeri 1969.

12

termine cui più spesso il poeta si affida per esprimere questa cornice comune è

Infatti, per il suo valore semantico, esprime bene questa ambivalenza

ddunit. ddunit

tra il personale (“la vita”) e l’universale (“il mondo”). In molti casi questa ambiguità

è perseguita intenzionalmente, il che rende estremamente difficile una traduzione, che

non sempre può mantenere questo doppio livello di lettura. Per esempio, quando Si

Mohand dice (letteralmente. “siamo impantanati nella

newÍel di ddunit ddunit”)

sembra alludere alla propria vita (“Non riesco a trovare il bandolo della vita”), come

pare confermare, subito dopo, la constatazione (“ed è subito sera”),

lÍal d tameddit

ma potrebbe anche riferirsi alla difficoltà di adeguarsi al nuovo mondo (“Non riesco a

tener dietro a questo mondo”): ed è piuttosto a questa lettura che si riferisce il terzo

nettazzal nug’ a tt-neqáaÄ

verso (“per quanto corra non riesco a raggiungerlo”).

Il verbo che qui e altrove nell’opera mohandiana troviamo spesso accostato

ewÍel,

a ha il significato di “essere impacciato, preso, impastoiato, impantanato”

ddunit,

(Dallet). Nelle poesie assume di volta in volta sfumature diverse, a seconda che

prevalga il senso personale di “vita” (“sono in trappola, senza via d’uscita”, “non

trovo il bandolo di questa vita”, ecc.) o quello universale di “mondo” (“non riesco a

tener dietro a questo mondo”, ecc.).

Solo chi vive nello stesso mondo di Si Mohand, chi conosce le sue stesse

difficoltà, subisce i medesimi allettamenti e delusioni, può veramente “capire” il

senso profondo di ciò che egli dice, è il cui egli si rivolge. Questo patto tacito

fahem

tra il poeta e il suo uditorio è ciò che sta alla base della sua fama prolungata, che il

tempo non sembra voler scalfire. Il vecchio mondo, ormai mitico (zik è

enni),

irrimediabilmente perduto, la vita semplice del villaggio non tornerà più, e ancor oggi

molti conterranei di Si Mohand patiscono le stesse prove che subì il loro poeta.

• D

IO

Altra presenza costante nell’opera di Si Mohand e nei cuori dei suoi ascoltatori è Dio.

Le esperienze giovanili alla scuola coranica hanno marcato, nonostante tutto, il poeta,

che anche quando decide di rompere con il mondo da cui proviene, si libera solo dei

vincoli esteriori della religione (non rispetta digiuni, festività, il divieto di alcolici, del

gioco, le norme sui rapporti con l’altro sesso...) ma non riesce a fare a meno della

presenza della divinità nell’intimo del suo cuore. In fondo, l’unica fiammella che lo

sorregge nei momenti di più cupa disperazione è la certezza di avere in Dio il suo

confidente, che non lo abbandona anche quando gli amici lo lasciano solo: tezgiá-aÌ-

˜˜ay-iw Íed

w “Tu sei sempre presente accanto a noi”;

i lmendad nek d ay nennuÌ

d ak “quanto ho dovuto lottare con me stesso! E non c’è

m’ar d as-ÍkuÌ al’ agellid lxaleq Ì-

più nessuno cui possa raccontarlo al di fuori del Re nostro creatore”; ad neÍk’ i wi

“voglio raccontarlo al mio Creatore”.

d-ixelqen

La confidenza con la divinità è tale da consentirgli, in molte occasioni, l’audacia di

Ìur-ek

un rimprovero, o addirittura di un insulto: “al tuo cospetto, o

a Lleh ay nettnaji

Dio, reclamo!”; “Questo Dispensatore di destini è un

Qessam agi d zzamel

pervertito!” Quando muore una persona a lui cara, denuncia la complicità di Dio con

™ebbi

la Morte: “la morte sceglie con cura e Dio la

lmut a tettexti˜ iteddu deg nneqma

asseconda in questa persecuzione”. Descrivendo la propria condizione miserabile dirà

™ebbi “ha lasciato ogni speranza di felicità ed è

deg lerbaÍ yuyes sÌur ay as-d-tef˜eÌ

Dio che glie l’ha portata via”. Di fronte a tante ingiustizie arriva a rimpiangere di non

potersi vendicare: w’iääfen Qessam d agawa a t-yeˆˆ i lehwa a t-issens ger isaffen

13

“potessi afferrare il Dispensatore come un cabilo qualunque, lasciarlo sotto la

pioggia, fargli passare la notte tra i torrenti!”.

Si tratta comunque di sfoghi che emergono, qua e là, all’interno di un consolidato

rapporto di amicizia e di fiducia. Già, perché in fondo al cuore Si Mohand ha fiducia

che dopo tante prove Dio trovi anche per lui un rimedio, gli “apra le porte” e ponga

alla fine rimedio alle ingiustizie: “o Tu, clemente

ay aÍnin ay ajewwad a fettaÍ lubab

e nobile, Tu che apri le porte!”; “o Dio, cui

a ebbi deg nessutur dawi-d lmeá˜u˜

vanno le nostre preghiere, reca sollievo al misero”; ay aÍnin issedha˜en lÍeq fiÍel ma

“o Clemente che fai risplendere la giustizia senza bisogno che noi apriamo

nenäeq Ìur-ek

bocca!”; “a Te volgo lo sguardo o Tu che

ay nemmuqel a Win ireffden yessrus

innalzi e confondi”.

Quanto sia speciale il rapporto tra Si Mohand e Dio emerge dal fatto che solo a Lui

egli dichiara la propria sottomissione. Mentre è disposto ad affrontare qualunque

prova pur di non sottomettersi agli uomini (“giuro: nessuno di quelli mi comanderà;

mi spezzo ma non mi piego”), quando parla di Dio ricorre spesso il termine ssbe˜

“pazienza, rassegnazione, accettazione”: “Tu imponi il Tuo

tefkiá d lqedra nÒebr-as

volere e noi ci sottomettiamo”, sbe˜ ay ul maday terfiá... ay gar-ak d lÍu˜at-is

“Pazienta, o cuore, se anche sei in collera: (...) sei ancora distante dal Paradiso”.

Il Paradiso! Perfino il poeta “maledetto” (bu osa sperare di accedervi. È

daÄwessu)

l’aspirazione di ogni musulmano, consapevole, per quanto peccatore in vita, che il

perdono è sempre, in fondo, possibile ad opera di quel Dio che ogni capitolo del libro

™ebbi

sacro proclama “clemente e misericordioso”: a näelb ad aÌ-yesse˜ yaÄfu iÌeffe˜

˜˜eÍma “invoco da Dio protezione, misericordia e perdono: la Salvezza

deg ufus ines

è tra le sue mani”.

Alcune poesie di Si Mohand

Poesie d’amore e giovanili

Tikkelt-a ad heˆˆiÌ asefru (Questa volta comporrò una poesia)

1.

[Feraoun 1960, poesia n°1, p. 59; Mammeri 1969, poesia n° 1 p. 108, Boulifa 1990, poesia n°

1 p. 75; Adli 2001, poesia n° 43 p. 127]

viene considerato la prima composizione di Si Mohand, dopo aver ricevuto da un angelo

Questo asefru

la missione di esprimersi in poesia, e viene tradizionalmente posto all’inizio di ogni raccolta di sue

16

poesie.

Tikkelt-a ad heˆˆiÌ asefru Questa volta comporrò una poesia

wellah ad yelhu piaccia a Dio che essa sia bella

ad inadi deg lweáyat e si diffonda nelle pianure 17

Wi s-yeslan ard a t-yaru Chi l’udrà la metterà per iscritto

16 In realtà, come si vede dall’ultimo verso, in cui si allude alla cattiva situazione economica del poeta,

la poesia non è certo la prima da lui composta, ma risale ad una fase successiva al suo esilio. Il fatto

che questa poesia venga posta al principio delle raccolte è probabilmente dovuto al legame evidente

che essa ha con le ben note formule di “apertura” delle fiabe berbere:

a macahu ad telhu che il mio racconto sia bello

ad teffeÌ annect usaru e riesca come una lunga cintura

wi ’s-yeslan ad as-yecfu chi lo udrà se ne ricorderà

[oppure: wi ’s-yeslan ur s-iberru chi lo udrà non se ne potrà mai separare]

17 Interessante la variazione rispetto alla formula delle fiabe: chi l’udrà non “se ne ricorderà” (ad as-

ma “la metterà per iscritto” (a un’indicazione della consapevolezza di Si Mohand di

yecfu) t-yaru): 14

ur as-iberru non se ne separerà

w’yellan d elfahem yeì˜a-t e chi vuole capire capirà

™ebb’

AnÍell a tent-yehdu Imploro Dio che le consigli bene

Ìe˜-s a la nedÄu Lo prego 18

: ho finito i quattrini

ad baÄdent adrim nekfa-t di tenerle alla larga

2. LfeÒl iw idda Ìef lfa (Il nome dell’amata)

[Boulifa 1990, poesia n° 5 p. 76; Mammeri 1969, poesia n° 104 p. 242]

Nella produzione di Si-Mohand vi sono anche composizioni giocose: questa contiene l’invocazione

scherzosa di un’amata, Philadelphine, con l’enunciazione delle lettere che compongono il suo nome)

Ìef La mia poesia comincia con effe

LfeÒl iw idda lfa seguita da una i;

af terna lya prosegue poi con elle e con aleffe.

s llam u llif yettkemmil Quinta viene una di

D ddal ay d wis xemsa continuan elle ed effe;

irna d lam u lfa con l’i e l’enne il suo nome finì.

s lya u nnun iäjemmil

áá˜afa Quante grazie, a bizzeffe,

Acmen ÒÒifa Che corpo, che beltà:

lqed neÌ chi mai non l’amerà?

anwa ur tt-nettÍemmil

3. Yelli-s n lqubäan Ravis (La figlia del capitano Ravez)

[Boulifa 1990, poesia n° 222 p. 150; Adli 2001, poesia n° 36 p. 117] 19

Nella raccolta di Y. Adli questa poesia fa un esplicito richiamo alla figlia del capitano Ravez , che una

tradizione vuole fosse innamorata di Si Mohand e gli abbia salvato la vita, intercedendo per lui, quando

già stava per seguire la sorte del padre al momento della repressione della rivolta del 1871. Un’altra

versione di questo testo era già stata pubblicata da Boulifa, con qualche variante e —soprattutto— un

altro nome di donna, nella sezione che contiene poesie in gran parte attribuite a Si Mohand ma

probabilmente con qualche alterazione. È possibile che la versione di Boulifa (stilisticamente inferiore

a questa) fosse un adattamento da parte di qualcuno che desiderava celebrare un’altra donna,

Il suo seno mi ha stregato

TseÍÍer-iyi tebbuct-is balzando fuori dal corsetto:

teÌli-d s iciwi-s fratelli, a momenti ne morivo.

ayetma qrib mmuteÌ Ha messo il rossetto alle labbra

TÍukk lˆuz i yimi-s oh, che promessa di dolcezza

axxi d lmelÍ-is ma mi ha vietato di baciarla.

tmenÄ-iyi ur tt-sudneÌ

quanto la società stesse mutando e la stessa cultura orale fosse ormai destinata a tramandarsi in forza

dello scritto. Sembra che egli stesso, che pure amava comporre e recitare oralmente le sue poesie, ne

abbia messo per iscritto alcune, per inviarle a conoscenti lontani.

18 Molti commentatori rilevano che il pronome femminile plurale si presta a una duplice lettura.

Sottintese possono essere, infatti, sia, in senso concreto, “le donne”, sia, più in astratto, “le sventure”,

le “avversità” o simili (molte lingue del mondo utilizzano un pronome femminile in casi simili: si

vedano per esempio espressioni italiane tipo: ecc.).

che Dio ce la mandi buona, speriamo di farcela,

19 Si tratta quasi certamente del capitano Ravez, citato a più riprese nei resoconti dell’assedio di Fort

National (Rinn 1891, pp. 267-274 e 407-430; Liorel 1893, pp. 270 ss.). Era il capo del di

Bureau Arabe

Fort National, e condusse diverse azioni in difesa del Forte durante il suo assedio (in particolare un

veemente contrattacco il 12 maggio 1871 : Rinn 1891, p. 432).

15

La figlia del capitano Ravez

Yelli-s n lqubäan Ravis mi ha in suo potere

yeÒÄab lÍekkem-is ha giurato che non mi sposerò.

teggul fell’ ur zwiˆeÌ

4. Tasedda i˜eÄden tÌuwas (Il ruggito della leonessa come un tuono...)

[Boulifa 1990, poesia n° 12 p. 78; Mammeri 1969, poesia n° 122, p. 262]

tuÌwas Il ruggito della leonessa come un tuono

Tasedda i˜eÄden

Åebbas risuonò tra tutti gli At Abbas

zdat At quando le dissero che io me n’ero andato:

mi s-nnan medden ne˜Íel Lei, la bella dal sopracciglio arquato

M timmi teÄkef am leqwas i capelli fino alla vita

amzur ar ammas e i seni rossi peperoncini.

tibbucin-is d ifelfel Indicatemi dove abita adesso

Melt-iy’ anida lÍa˜a-s andrò a farle visita:

ard rzuÌ fell-as

ÄreqeÌ-as se anche non mi pensa, subito mi riconoscerà.

ma ad iyi-teÄqel

5. F˜eÍ ay ul-iw f˜eÍ (Che gioia, cuore mio, che gioia)

[Adli 2001, poesia n° 23 p. 103]

Questa poesia, come la successiva, è decisamente più “esplicita” di quanto si solesse ammettere

all’epoca di Si Mohand, anche per chi trattava l’argomento amoroso. D’altra parte, è risaputo che egli

compose diverse poesie di questo tipo, che circolano ancor oggi a livello orale. Probabilmente è per

tutelare la “dignità” dell’autore che molte raccolte di poesie esistenti non le hanno riportate, e solo nel

2001 il volume di Y. Adli ne ha compreso un certo numero, sotto il titolo di “Poésie paillarde”.

Che gioia, cuore mio, che gioia

F˜eÍ ay ul-iw f˜eÍ quando, piombata in mezzo alle danze,

mi d-teÌli ar ccáeÍ si è chinata per togliersi l’anello alla caviglia.

tunez ad tekkes axelxal I suoi seni son come mele

Tibbucin-is d tteffaÍ di muschio è il suo profumo

d lmesk ay tettraÍ e i capelli son biondi come il mais.

tamzurt-is amzun d akbal

ÒÒbeÍ Ourdia, stella del mattino,

We˜diya itri n se mi tirassi indietro sarei imperdonabile

ma nnwexe˜ la ssmaÍ questa notte caleranno i pantaloni.

deg yiá a nekkes aserwal

6. In’as i mm tiä ze˜qaqen (Di’ alla ragazza dagli occhi verdi...)

[Adli 2001, poesia n° 20 p. 100] Di’ alla ragazza dagli occhi verdi,

In’as i mm tiä ze˜qaqen dal sopracciglio ben curato,

mm timmi rqaqen

Íebsen pernice rinchiusa nelle gabbie,

lÍejla leqfus che mi ha gettato nel tormento,

Teˆˆiá-i deg iÄewwiqen con le sue ciglia aggraziate

mm lecfur zeynen 20

e i seni puntati come pistole

mm tebbucin d lkabus

20 Immagine già presente nella poesia tradizionale. La si ritrova, per esempio, nella raccolta di

Hanoteau (1867, p. 369) all’interno di una poesia di cui questa è una sorta di parafrasi, con le

medesime rime, e spesso con le stesse parole a fine verso.

16

quello che vorrei tanto è un caffè

D lqahwa i bÌiÌ wissen da bere con lei

a tt-nsew akken 21

nella tazzina sotto la cintura...

deg ufenˆal seddaw wagus

Poesie in arabo

Queste due poesie in arabo dialettale algerino (le uniche, forse, sin qui tramandate), dimostrano come

Si Mohand fosse in grado di comporre anche in questa lingua (benché stilisticamente queste

composizioni non sembrino al livello di quelle in cabilo). A quei tempi l’arabo era la lingua di

prestigio, anche tra i berberofoni, e in molte poesie Si Mohand fa sfoggio delle proprie conoscenze di

questa lingua, usando un lessico volutamente molto arabizzato. Questo amore per l’arabo contrasta con

la posizione di molti militanti della rivendicazione culturale berbera del giorno d’oggi, che, per

reazione agli eccessi di intolleranza delle politiche di “arabizzazione” dei governi algerini, cercano

invece di “epurare” il loro linguaggio da molti arabismi, anche di lunga tradizione.

7. NweÒÒi-k ya Benhidhud (Ti dò un incarico, o Ben Hid Houd)

[Boulifa 1990, poesia n° 67, p. 97; Adli 2001, poesia n° 64 p. 157]

Questa prima poesia sembra appartenere al periodo giovanile del poeta, e appare un’esercitazione un

po’ di maniera sul tema dell’amore. Ti dò un incarico, o Ben Hid Houd,

NweÒÒi-k ya Benhidhud se vuoi essere il mio messaggero di fiducia:

ida tkun mechud ti darò una lettera da consegnare.

naÄäi-k b˜iyya ddi-ha

Õer Portala di corsa a Sassa, gambo di asfodelo

Sassa qamett lesluˆ

Íem˜ett e dalle guance rosa:

d mm lexdud

Äli-ha per lei arde il mio cuore.

gelb-i me͘uq

™ebbi Ti supplico, o Dio che tutti adorano

Ttxil-ek a lmaÄbud

˜˜Äud e che sta tra il cielo e le folgori,

bin ssma u di farci incontrare stanotte.

f llila nettlaqqi-ha

8. Lukan ˜ay-i ki l-Äatrus (Se il mio volere fosse un capretto)

[Mokhtari 2001 p. 20]

Questa seconda poesia affronta invece temi più tipici della fase tribolata della vita del poeta: vi

˜˜ay,

compare il rapporto problematico col suo e inoltre vi vengono descritte le condizioni miserabili di

Si Mohand.

˜ay-i Se il mio volere fosse un capretto,

Lukan ki l-Äatrus lo sgozzerei con il coltello

nedebÍ-u be l-mus e lo distribuirei ai poveri.

u ngasm-uh i l-galalin

Órat bi-ya ki l-maÍbus Mi ritrovo come un prigioniero

divorato da zanzare

u kla-ni namus ˆnaÍtin giunte a me anche senz’ali.

xelaä-ni mebla

Äand-hum Coloro che hanno i soldi

N-nas li l-eflus possono sposarsi e divorziare

idagaw l-Äarus

ìawali o donne, io invece sono povero...

xalat ana

21 Per audace che sembri l’immagine, si può osservare che essa ritorna anche altrove, per esempio

nella canzone napoletana là dove si dice, a una donna, “tazza

'A tazza 'e cafè, 'e café parite/ sotto tenite

'o zzuccaro/ e 'ncoppa, amara site (...) 'o ddoce 'e sott'a tazza/ fin'a 'mmocca mm'ha da arrivá!”

(“sembrate una tazza di caffè: sotto avete lo zucchero e sopra, siete amara. (...) Il dolce da sotto la tazza

fino in bocca mi deve arrivare”). Notoriamente questo genere di canzoni si prestava a una doppia

lettura, proprio come la poesia di Si Mohand. 17

I “bei tempi andati”

9. Af wasmi lliÌ d acawrar (Se penso a quand’ero un ragazzino)

[Mammeri 1969, poesia n° 4, p. 116]

Se penso a quand’ero un ragazzino:

Af wasmi lliÌ d acawrar spiccavo per la mia bellezza,

zzin-iw yufrar mi manteneva il lavoro di mio padre;

ixeddem-d baba fell-i 22

avevamo buone terre a Chamlal

Nekseb tiÌezza n Camlal oltre a quelle su in montagna

nerna idurar

ÄudddeÌ ÒÒab’ w e promettevano un raccolto abbondante.

elli

d irk Ora mi puntello su una canna scricchiolante

Tura mi senndeÌ s uffal e la mia sorte volge al peggio

zzeh˜-iw imal

Ìef Oh, i bei tempi andati di una volta!...

YaÍessrah zik-enni

10. Ddunit la tettÌawal (Il mondo corre in fretta)

[Mammeri 1969, poesia n° 5, p. 118; Galand-Pernet 1998, p. 134 (trad. fr.)]

Il mondo corre in fretta

Ddunit la tettÌawal tu capisci cosa voglio dire

a lfahem n wawal quanta gente ha tratto in inganno.

aäas di medden ay tÌur Oh, i bei tempi andati di una volta,

YaÍessrah di zik elÍal quando possedevo ricchezze

mi lliÌ d lmul elmal 23

e il mio nome era noto tra tutte le tribù.

ism-iw di leĘac mechu˜ Ora mi puntello su una canna scricchiolante,

Tura mi nsenned s uffal sono sempre sul punto di cadere

nezga-d la nettmal e assisto al trionfo dei peggiori.

nettak lÌelb i leĘu˜

11. Lemmer am zik tella ttrika (Se avessi ancora i beni di una volta)

[Boulifa 1990, poesia n° 67, p. 97; Mammeri 1969, poesia n° 6, p. 118]

Se avessi ancora i beni di una volta

Lemmer am zik tella ttrika potrei sempre contare su qualcosa

nezga-d nettwekka del passato ciascuno serba traccia.

kulÍa yeˆˆa-d lima˜a-s

Õef Per la bellezza ho sopportato sacrifici

zzin newwi dde˜ka e speso fior di soldi

d llwiz ay nefka ho amato con passione le ragazze.

neÄceq deg zzhu n tullas Ma ora ha corso un’altra moneta

Tura mi tbeddel ssekka

22 Località nella vallata della Sebaou nei pressi di Tizi-Ouzou, dove l’acqua per l’irrigazione non

manca. In Cabilia le buone terre sono poche: la maggior parte delle proprietà agricole sono su terreni di

montagna, di difficile coltivazione.

23 Si allude all’istituzione del propriamente una “confederazione” di diversi villaggi. È una unità

lÄa˜c,

superiore al clan o alla tribù, che è rientrata nel lessico politico moderno dopo gli avvenimenti della

“Primavera Nera” del 2001, quando tutta la Cabilia diede una voce unitaria alle proprie rivendicazioni

con il “Coordinamento degli aarch e dei villaggi”. 18

non serve a nulla piagnucolare

ur yenfiÄ lebka la speranza lascia il posto alla rassegnazione.

ssbe˜ yettabaÄ-t layas

I tempi nuovi

12. Aql-iyi am igider ame˜˜ìu (Eccomi qua, come un’aquila ferita)

[Mammeri 1969, poesia n° 18, p. 133]

Questa poesia fa ampio uso delle metafore tradizionali, in particolare quelle che attingono le loro

immagini al mondo degli uccelli. L’aquila ferita è un tema ricorrente nelle poesie antiche. Altro

uccello nobile per antonomasia è il falco (lbaz), e i domestici galletti (iyuzaá) nell’ordine “normale”

delle cose non potrebbero nemmeno lontanamente ambire a prendersela con lui.

Eccomi qua, come un’aquila ferita

Aql-iyi am igider ame˜˜ìu

ÍeÒleÌ invischiato nella nebbia

deg wagu

ÄabdeÌ in preda al pianto e alle lacrime.

imeääi d leÄyad Quando potevo ancora battere le ali,

Asm’ iferr-iw yetthuzzu ero il primo a partire

sewwqeÌ d amenzu

w attraversando in volo monti e valli

s waffuÌ zegreÌ ag emmaá O santi che stabilite chi va onorato e chi umiliato

A kra yetÄuzzun yeddullun ogni gioia mi ha lasciato

yekkes-aneÌ zzhu i galletti prendono a beccate il falco!

lbaz neÌben-t iyuzaá

13. Lqern agi d nnaqes (Questo secolo meschino)

[Boulifa 1990, poesie n° 98 e 99, p. 107; Feraoun 1960, poesie 38 e 39, p. 96-97; Mammeri

1969, poesia n° 16, p. 133; Nacib 1993, p. 87; Ouary 2002, p. 194]

La prima parte di questa poesia, raccolta da un informatore di M. Mammeri presso Si Youcef ou Lefki,

poeta e compagno di avventure di Si Mohand, era stata raccolta (con poche varianti) anche da M.

Ouary presso lo stesso Si Youcef, che in quell’occasione l’aveva presentata come una propria

composizione. È risaputo che negli ultimi anni questo personaggio ultracentenario «per la verità non

sempre riusciva a distinguere quello che era suo e quello che era di Si Mohand» (Ouary 2002, p. 14). Il

fatto che la poesia fosse già compresa (sia pure “divisa” in due successivi) nella raccolta di

isefra

Boulifa, insieme a certe circostanze come l’allusione alla misteriosa “malattia” dell’autore, sembra

lasciare pochi dubbi su di un’attribuzione mohandiana. Quale che ne sia l’autore, l’asefru è comunque

un’eccellente testimonianza del modo di sentire di un’epoca.

Questo secolo meschino

Lqern agi d nnaqes ha svilito il nostro valore

yeˆˆa-yaÌ ne˜xes

kullas ed ogni giorno va sempre peggio.

la dzadent fell-aÌ Un tempo, quand’ero un cavaliere,

Zik asmi lliÌ d lfares avevo rassicuranti ricchezze

s cci netwennes ero di esempio per molti.

aäas di medden ay sÍefáeÌ

w Adesso che il momento è sfavorevole,

Tura mi d tag nitt teÄkes e la mia fortuna dorme

zzeh˜-iw yeääes subirò la prova fino in fondo.

lmeÍna yeqder a tt-kemmleÌ

™ecdeÌ-k Íesses Accetta questo mio consiglio, o tu che mi capisci

a lfahem sii misurato con le parole

di lhed˜a ekyes

Íed il mio male non lo rivelerò a nessuno.

lehlak-iw m’ as-t-mleÌ È dura la vita in questo mondo

Ddunit yeÒÄeb leÄmer ines 19

chi prospera tien stretto quello che ha

w’irebÍen yenÍes ahimè, quanti ne conosco!

xirella n widak ssneÌ 24

Mentre altri vivono un inferno

AbÄeá tecceõõ-as times hanno lasciato ogni speranza di felicità

deg lerbaÍ yuyes

™ebbi ed è Dio che glie l’ha portata via.

sÌur ay as-d-tef˜eÌ

14. Lqern agi yesserhab (Fa spavento questo secolo)

[Boulifa 1990, poesia n° 49, p. 91; Feraoun 1960, poesia n° 19, p. 77; Mammeri 1969, poesia

n° 39, p. 160] Fa spavento questo secolo

Lqern agi yesserhab in cui prosperano i cani

deg rebÍen leklab

te˜˜ìem a Ulad Babellah e che ha abbattuto gli onesti e i coraggiosi.

Hanno subito tali prove da farmi incanutire,

S lmeÍna-nnsen ay ncab

˜˜ay-iw e perdere la ragione

d iÌab al punto che mi chiamano “figlio di.. santo cielo!”

semman-i dderya n malah

‰ˆiÌ Ho lasciato perdere quello cui aspiravo,

cci neääalab 25

poiché ora anche i più vili son temuti

mi d uday muhab

˜˜ay-iw tanto peggio per la mia volontà, tanto peggio.

ccah a ccah

15. Aql-aÌ g lqern ˜baÄäac (Eccoci nel quattordicesimo secolo)

[Boulifa 1990, poesia n° 45, p. 89; Mammeri 1969, poesia n° 19, p. 136]

˜baÄäac 26

Eccoci nel quattordicesimo secolo

Aql-aÌ g lqern il tredicesimo è finito

ikfa wis tleääac

a lÍadeq fhem ttÍessis spirito accorto, ascolta e capisci.

Chi era uno da poco ora se la passa bene

YerbeÍ wi’llan d amÄac può alzare la voce quanto gli pare

la ihedde˜ sseääac e il nome stesso dei nobili è cancellato.

d laÒel yeÌba yisem-is

Ìer 27

w Adesso fan l’amore con i ragazzi

len zzina n warrac

Qq non c’è proprio più religione

ikfa ddin ulac vanno agghindati come donnicciole.

ccban tidma s tteryis

16. Aql-aÌ newÍel di ddunit (Non riesco a tener dietro a questo mondo)

[Mammeri 1969, poesia n° 20, p. 136]

24 Letteralmente: “ad altri (il mondo) fa mangiare il fuoco”, il che è una delle tipiche punizioni per i

malvagi nell’inferno islamico.

25 Letteralmente: “perfino l’ebreo è temuto”. Si Mohand non parlava “politically correct”, e in cabilo il

vocabolo (letteralmente “condizione di ebreo”) significa “viltà, bassezza d’animo”.

tihudit

26 Si tratta del quattordicesimo secolo dell’islam, iniziato il 12 novembre 1882.

27 A questo proposito scrive Boulifa: «Per mostrare il valore morale di coloro di cui parla, il poeta li

accusa di essere pederasti. Questi costumi degradanti e depravati sono stati importati in Cabilia dopo il

1830, ad opera dei soldati, i dal momento che prima di quell’epoca la pederastia, contro cui

turcos,

l’animo del poeta si ribella, era ignota ai montanari della Cabilia». Anche in altre poesie si vede Si

Mohand attribuire questo vizio ai suoi nemici, ed in un’occasione (v. più avanti) si fa esplicita

menzione di un caso di violenza contro un giovanetto cui egli stesso ha assistito.

20

In questa poesia, l’autore rimprovera ai suoi contemporanei la perdita non solo dei valori ma anche

delle pratiche religiose di una volta. Si tratta di una posizione relativamente rara nel complesso

dell’opera di Si Mohand, che normalmente ricorre a richiami morali slegati dalla precettistica religiosa

ed evita di avvalersi, come fa invece in questo caso, delle proprie referenze come esperto di scienze

islamiche per fustigare i costumi del suo tempo (si veda qui l’allusione alla preghiera, alla

taìallit,

Legge, e agli scritti sulla vita del Profeta,

cc˜aÄ, lÍadit).

Non riesco a tener dietro a questo mondo

Aql-aÌ newÍel di ddunit 28

ed è subito sera

lÍal d tameddit

nettazzal nug’ a tt-neqáaÄ per quanto corra non riesco a raggiungerlo.

La gente è pervasa di empietà:

Tekcem lÄibad te͘aymit hanno abbandonato la preghiera

te˜ken taìallit

Äarqen hanno smarrito le vie della Legge.

iberdan n cc˜aÄ Stava scritto nelle Scritture:

Akk’ i t-nufa di lÍadit che tu lo voglia o no

qebl-it neÌ eˆˆ-it questi tempi sono traditori.

wagi d lweqt axeddaÄ

w

d qraá i yemlal (Il due di picche conta come l’asso)

17. DduÒ ak

[Adli 2001, poesia n° 86, p. 184] 29

w Il due di picche conta come l’asso

DduÒ ak d qraá i yemlal ricordàtelo, voi cui nulla sfugge

cfut a lÄuqal

ifuk lxi˜ di ddunit in questo mondo non c’è più posto per ciò che vale.

Perfino il merlo ghiotto di bacche

AˆeÍmum rebban zzwal si permette di parlare

yuÌal yessawal quando sente che il falco non c’è più.

yesla s lbaz ulac-it

ÅuhdeÌ-k Rinuncio a portare i pantaloni

a llebsa userwal ed a comporre poesie

d umetel leqwal finché questa vita non sarà finita.

alamma tefna ddunit

La “malattia” di Si Mohand

Numerosissimi sono nelle poesie di Si Mohand gli accenni ad una “malattia” che lo mina e gli

impedisce di gustare le gioie della vita. È trasparente la valenza metaforica di questa “malattia”;

ciononostante, non è escluso che il poeta fosse affetto anche da reali problemi di salute, che peraltro

non vengono mai specificati con chiarezza. Secondo il suo confidente Youcef ou-Lefki, intervistato da

un informatore di Mouloud Feraoun, questo male segreto sarebbe consistito nell’impotenza: un male

certamente grave e in grado di sconvolgere la vita ma non tale da impedire, per esempio, lavori

manuali e lunghi viaggi a piedi. Comunque stessero le cose, è evidente che su questo argomento non si

avranno mai delle certezze. È interessante comunque notare come il poeta giochi abilmente su

quest’ambiguità, permettendo in ogni caso una lettura allegorica, che ha fatto sentire vicino a lui intere

generazioni di Cabili, che identificavano questa “malattia” con il malessere che li affliggeva di volta in

volta, sia sotto l’oppressione coloniale, sia nelle difficoltà dell’emigrazione, sia infine sotto i governi

militari del dopo-indipendenza.

28 Traduzione letterale. Trent’anni prima di Quasimodo!

29 Termini del gioco delle carte (rrunda): è il "due”, la carta di minor valore, mentre è il

dduÒ qraá

“cavaliere”, che vale 11 punti. 21

18. HelkeÌ lehlak (La mia malattia)

[Feraoun 1960, poesia n°34, p. 92; Boulifa 1990, poesia n° 93, p. 105; Mammeri 1969, poesia

n° 285, p. 460; Abdesselam 2005, p. 175]

Son malato di un male incurabile

HelkeÌ lehlak d amqennin che di giorno in giorno mi consuma

kulyum yesmeqnin

ÍliÌ quando mi credo guarito torna a colpire;

mi ternu-d tyita

ääelba nessun dottore può curarlo

Ddwa-s ut-t-sÄin ho girato ogni città

nudaÌ timdinin interrogando uomini e donne.

steqsaÌ ddku˜ d nnta Stavolta, preparate la pietra tombale

Abrid-a heggit timedlin prima che vi vengano a dire

qbel ad awen-inin Mohand è sul punto di morte.

MuÍend af tizi n lmuta

19. Õur-i ajedÄun d aÍemmaq (Avevo un corsiero scatenato)

[Adli 2001, poesia n° 30 p. 110; Yacine 1988 poesia n°16, p. 90]

Questa poesia viene attribuita a Si Mohand da Y. Adli, mentre T. Yacine riporta questo testo

(accresciuto di una terzina) all’interno di una cornice più vasta, una schermaglia amorosa tra un uomo

e una donna il cui amore rende l’uomo incapace di quel trasporto fisico che invece non mancava

quando corteggiava le altre donne. Diversi motivi rendono probabile l’attribuzione dell’asefru a Si

Mohand, mentre la composizione riportata nel volume di potrebbe effettivamente essere una

izlan

delle tante rielaborazioni cui queste poesie sono state sottoposte nel tempo

Quand’ero nel tempo dell’amore

Asmi lliÌ d aÄcaq 30

correvo dietro alle separate

zennuÌ timnufaq che sono maestre in quella cosa.

yeÌran di lÍaˆa yagi

Õur-i 31

Avevo un corsiero scatenato

ajedÄun d aÍemmaq imbattibile su ogni percorso

deg umecwar yesbaq

Íedd nessuno ne aveva uno così.

ur t-yesÄi am wagi Ma da quando il sole sorge ad occidente

M’iääij g lÌerb i yecreq il mio cuore è spossato

ul-iw ifelleq se mi sei amica, curami!

ma d aÍbib-im dawi-yi

30 Allusione alla condizione di una figura tipica della società cabila, vale a dire una donna

tamnafeqt,

sposata che abbandonava il tetto coniugale per ritornare alla famiglia paterna. In pratica, questa

istituzione consentiva una separazione per decisione della donna, in contrasto con gli usi di gran parte

del mondo islamico, dove tale diritto spetta di fatto solo ai mariti.

31 Nella poesia tradizionale, anche quella “dei pastori”, considerata scurrile e poco consona alla dignità

dell’uomo adulto, quando si doveva parlare di argomenti come l’amore, soprattutto fisico, non si usava

quasi mai un linguaggio esplicito, ma si ricorreva a metafore consolidate: il giardino come il corpo

dell’amata, il falco (lbaz) come simbolo dell’amato, la (altro rapace, considerato femmina del

tanina

per esprimere l’amata, ecc. In questo linguaggio figurato il cavallo, il corsiero, era simbolo di

lbaz)

libertà ma anche di potenza virile. È per questo che la presente poesia può essere considerata indizio di

allusione ad una sopraggiunta impotenza (che gli ha stravolto la vita: da allora “il sole sorge ad

occidente”). Ma non si dimentichi la lettura come simbolo della libertà, perduta definitivamente nel

1871. 22 32

)

20. W’ iääfen Qessam... (Potessi afferrare il Dispensatore

[Nacib 1993, p. 110-111] Potessi afferrare il Dispensatore come un cabilo

W’iääfen Qessam d agawa qualunque,

lasciarlo sotto la pioggia,

a t-yeˆˆ i lehwa fargli passare la notte tra i torrenti!

a t-issens ger isaffen Di parole me ne ha donate tante

Yefka lehdu˜ xilla non ha fatto economia

ur icuÍ ara il suo servizio lo ha fatto

ma d tin i d tajmilt yexdem Ma la mia primavera fu senza fiori

Tafsut ur tejuˆˆeg ara ancora non l’ho goduta

ur sÄeddaÌ ara

Äeddan ˜uÍen e i miei giorni son già bell’e finiti

ussan-iw

21. A-t-a wul-iw iÌemm-ed (Ecco, il mio cuore è in tempesta)

[Feraoun 1960, poesia n°6, p. 61; Boulifa 1990, poesia n° 20, p. 81; Mammeri 1969, poesia

n° 147, p. 290; Nacib 1993, poesia n° 45, p. 294; Galand-Pernet 1998, p. 154 (trad. fr.)]

Ecco, il mio cuore è in tempesta

A-t-a wul-iw iÌemm-ed trabocca di lacrime

s imeääi iÍeml-ed

Ìef per tutto quello che ha dovuto sopportare

wayen iÄadden fellas

ÍkiÌ a raccontarlo, persino la montagna rabbrividisce

mi i wedrar yenhed la ferita del mio cuore si riapre

ul-iw inedf-ed

ÄacqeÌ soffro per l’amore delle ragazze

deg zzhu n tullas sul capo mi sta scritto questo destino

deg ixf-iw akka i ijerred la fortuna non mi ha mai premiato

zzhe˜ ulaÍed w oh, se un giorno potessi gustare quest’amore!

as

mennay a wi izhan yibb

22. AnnaÌ a ™ebb’ ar k-nÌiá (Orsù, o Dio abbi pietà)

[Boulifa 1990, poesia n° 84, p. 102; Feraoun 1960, poesia n° 35, p. 93; Mammeri 1969,

poesia n° 219, p. 376]

™ebb’ Orsù, o Dio abbi pietà:

AnnaÌ a ar k-nÌiá sono come uno che Tu hai fatto morire

aql-i am win tenÌiá

Äad ˜˜aÍa anzi quello sta meglio: almeno si riposa.

yif-iyi s d nnfiá Il mio corpo si scioglie come una candela

Ssu˜a-w tettquddu˜ sono ridotto in uno stato pietoso

irekb-iyi lÌiá il tormento mi afferra per la gola.

lhem iääef-i deg ddbiÍa Pazienta, o cuore, non hai nulla da dire:

Sbe˜ ay ul ul’ ay tiniá adesso è il turno degli altri

d nnuba n wiyiá piega il capo finché non sarà passata la prova.

knu a tÄeddi lmeÍna

32 “Dispensatore (dei destini)” è uno dei nomi di Dio nella religione islamica.

Qessam, 23

L’esilio

23. A ne˜˜eì wal’ a neknu (Mi spezzo ma non mi piego)

[Boulifa 1990, poesia n° 30 p. 84; Feraoun 1960, poesia n°16, p. 74; Mammeri 1969, poesia

n° 32 p. 153] Giuro, da Tizi Ouzou

GgulleÌ seg Tizi-wuzzu fino al colle dell’Akfadou

armi d Akfadu

Íkimen nessuno di quelli mi comanderà

ur dg’ akken llan 33

mi spezzo ma non mi piego

A ne˜˜eì wal’ a neknu preferisco essere un maledetto

axi˜ daÄwessu là dove governano i ruffiani

anda ttqewwiden ccifan

w L’emigrazione è il mio destino

LÌ erba tura deg uqerru per Dio, meglio l’esilio

welleh ard a nenfu

Ìer che la legge dei porci.

wala leÄquba yilfan

24. A-t-a wul-iw isnehtit (Ecco, il mio cuore ha il fiato grosso)

[Boulifa 1990, poesia n° 53 p. 92; Feraoun 1960, poesia n°12, p. 70; Mammeri 1969, poesia

n° 13 p. 126] Ecco, il mio cuore ha il fiato grosso

A-t-a wul-iw isnehtit mentre giura, e non si smentirà,

iggul ur iÍnit 34

che non abiterà più a Icheraiouen.

ur izdiÌ deg Ice˜Äiwen Quando i tempi erano belli

Asmi yella zzman d lÄali-t ho percorso tutti i suoi vicoli

mkul azniq nuÌ-it e la gente ascoltava le mie parole.

lehdu˜-iw ttÄeddayen Adesso che la vita mi ha afferrato

Tura teääef-iyi ddunit

w le prove si sono moltiplicate

etit

lemÍayen-iw gg ogni gioia per me se n’è andata: facciamola finita.

iÄarq-aÌ zzhu d ayen

25. FerÍen lÄibad mi nenfa (La gente è contenta che io sia in esilio)

[Boulifa 1990, poesia n° 32 p. 85; Feraoun 1960, poesia n°13, p. 71; Mammeri 1969, poesia

n° 31 p. 150; Nacib 1993, poesia n° 44, p. 293]

La gente è contenta che io sia in esilio

FerÍen lÄibad mi nenfa e non si abbiano più mie notizie

ur nettban ara

Äudden molti pensano che io sia morto.

ay medden nemmut

ÒÒalÍin O santi da qui alla Mecca

A akk’ ar Mekka come lo potete permettere?

amek iga wakka

ÌileÌ speravo proprio che la nebbia si sarebbe dissolta.

nek ar tifrir tagut Ma il potere ora è in mano agli avvoltoi

D isÌan ay yuÌen ddula

33 Benché questa frase sia divenuta proverbiale come citazione di un verso di Si Mohand, è probabile

che anche quest’ultimo intendesse fare riferimento ad autori più antichi (Ali-ou-Yousef): argaz yellan

«(car) l’homme de noble race / prefère le dédit à l’opprobre»

d lmedheb / yif ad ye˜˜eì ad yawi llaa˜

(Mammeri 1980, p. 144).

34 Il paese natale di Si Mohand. 24

il nobile falco è messo al bando

lbaz yennejla e chi aveva un amico lo ha dimenticato.

w’ isÄan aÍbib-is ittu-t

26. Ledzayer d tamdint yelhan (Algeri è una bella città)

[Boulifa 1990, poesie n° 102 e 103 p. 108-109; Mammeri 1969, poesia n° 69, p. 194]

Algeri è una bella città,

Ledzayer d tamdint yelhan costruita come si deve

tebna s lmizan 35

ogni strada ha il suo custode

mkul azniq deg-s aÄessas Molti ci vivono felici,

Aäas n widak yezhan guadagnano quattrini

rebÍen lwizan hanno ogni bene a profusione.

kul lxir yugar fell-as Ma c’è anche chi si trascina per le vie

AbaÄá ileÍÍu deg izenqan

™emáan 36

nel quartiere di Sidi Ramdan

di Sidi senza vedere mai la luce

tafat ur tedhi˜ fellas Parlo a te, o saggio che hai studiato:

RecdeÌ-k a lfahem yeÌran questi son tempi grami

wagi d yir zzman

ääelba l’hanno predetto il Libro e i religiosi

Lektub d caren-as Ecco: i Cabili hanno rinnegato

Leqbayel ziÌ ttu˜nan

™˜uman

w son diventati Romani

len d

qq come già fecero i loro antenati

tebÄen tajaddit f llsas più di metà si sono già arruolati,

nnufs deg-sen ay yegguˆan

ääbel son partiti al rullo dei tamburi

s ay ddan 37

un uomo si vende per quaranta reali.

rebÄin ay yenza uterras

27. Idewwe˜ lbabu˜ yuÌwas (Il battello ha virato con fragore)

[Boulifa 1990, poesia n° 70 p. 98; Feraoun 1960, poesia n°25, p. 83; Mammeri 1969, poesia

n° 97 p. 230]

In questa celebre poesia, Si Mohand si esprime con rara efficacia descrittiva, facendo vivere davanti

agli occhi dell’ascoltatore la scena della partenza del battello degli emigranti, partenza da cui egli era

escluso per volere del destino. Sembra che gli amici imbarcati lo ritenessero incapace di staccarsi dai

suoi vizi, mentre, più banalmente, egli non aveva nemmeno i soldi del biglietto.

35 Per “custode” (aÄessas) si intende in cabilo soprattutto un’entità spirituale (spesso rappresentata da

segni esteriori come alberi, sorgenti, cupole dedicate ai santi, ecc.) che “custodisce” i luoghi, protegge

chi li abita e controlla che non ne venga fatto un cattivo uso.

36 Sidi Ramdan era una delle vie principali della casbah di Algeri. Boulifa (p. 176) e M. Mammeri

(1969, p. 38) rilevano che nella sua parte alta essa ospitava il quartiere delle prostitute (le “ragazze di

gioia”). Sempre a proposito della ricercatezza lessicale di Si Mohand, che sfrutta magistralmente le

polisemie, non bisogna dimenticare comunque che Sidi Ramdam, propriamente “il Signor Ramadan”,

suscita anche l’immagine del mese sacro di Ramadan. Così, per esempio, Nacib (1993, p. 109) traduce

questo verso “en plein carême”, “in pieno mese di digiuno”.

37 Allusione al compenso previsto per chi si arruolava in vista della campagna in Madagascar (1895). Il

“reale” valeva due franchi. Questo arruolamento fu sentito come particolarmente avvilente perché

all’umiliazione di essere costretti dal bisogno a servire per quattro soldi l’esercito del colonizzatore, si

aggiungeva la circostanza che esso avveniva proprio in corrispondenza della festa islamica della

rottura del digiuno (la “Festa Piccola”, il che impedì ai coscritti di trascorrerla in

LÄid tameììyant),

famiglia, com’era tradizione. 25

Il battello ha virato con fragore

Idewwe˜ lbabu˜ yuÌwas

w tutti lo hanno sentito

medden ak slan-as mio Dio quante creature, quanta gente!

ay d yexleq Lleh g lÌaci

˜˜weyyas I comandanti cominciano l’appello,

Bdan nehen ogni viaggiatore ha il suo biglietto,

kulwa s lka˜ta-s

Ìef e i controllori stanno alle barriere.

iÄessasen lewacir E c’è chi, come me, è avversato dal destino:

AbÄaá am nek teÄkes-as

˜uÍen ˆˆan-t i suoi fratelli se ne vanno e lo lasciano lì

watma-s 38

dicendo “non è che un balordo

nnan-as wa d aÍcayci. aÍcayci”.

28. SliÌ i lbabu˜ isuÌ (All’udire la sirena del battello)

[Boulifa 1990, poesia n° 11 p. 78; Mammeri 1969, poesia n° 96 p. 230; J. Amrouche 1988,

poesia n° 5, p. 100]

Anche questa poesia descrive un distacco da un amico, particolarmente caro in quanto confidente dei

segreti più riposti del poeta. Partito lui, egli si sente veramente solo, confortato unicamente dalla

presenza di Dio. All’udire la sirena del battello

SliÌ i lbabu˜ isuÌ sono tornato in me piangendo

ndekwaleÌ ttruÌ vinto dal terrore della separazione.

i yesÄa lhiba lef˜eq Se avessi i soldi sarei partito anch’io

Lemmer d adrim ard dduÌ non mi sarei separato da te

nek yid-ek ur beääuÌ ciascuno vuole stare con chi ama.

kul wa yedda d win yeÄceq

˜˜ay-iw Quanto ho dovuto lottare con me stesso!

Nek d ay nennuÌ

Íed E non c’è più nessuno cui possa raccontarlo

m’ ar d as-ÍkuÌ al di fuori del Re nostro creatore.

al’ agellid lxaleq.

Le feste religiose

I momenti più difficili per Si Mohand lontano dal proprio paese sono le feste religiose: la “Festa

Grande” ( Festa del Sacrificio) nel mese “del pellegrinaggio”, e la “Festa Piccola” al termine del

digiuno di Ramadan. In queste occasioni la vita tradizionale del villaggio prevede una serie di riti

collettivi che cementano la comunità: acquisti al mercato nei giorni di vigilia, visite ai santuari vicini, il

sacrificio di un animale, il pranzo in famiglia, una cerimonia di “perdono reciproco” tra i famigliari,

ecc. Si Mohand vive ormai in un’altra dimensione. In mezzo ad una società che si ispira ad immagini

europee è facile cedere alla tentazione dell’alcol e del vizio, e il poeta è sempre consapevole di come

tutto ciò lo allontani dai suoi, ma lo è in particolar modo in questi momenti, in cui si sente davvero

dimenticato da tutti, “cancellato” dalla memoria dei suoi cari. E la sua condizione di indigenza, la

mancanza di una moglie e di una famiglia propria, accrescono a dismisura questo disagio, che ha

trovato sfogo nella composizione di un gran numero di poesie. Anche oggi tra gli emigranti queste

festività riacutizzano il senso della lontananza da casa, e le poesie di Si Mohand sono tuttora di grande

attualità.

38 Come si è già visto, questo termine, che letteralmente vuol dire “fumatore di hascisc”, ha diverse

connotazioni a seconda di chi lo impiega e del contesto in cui ricorre. Qui esso è inteso nella sua

accezione più negativa di vizioso incallito: “il poeta non parte per cercare lavoro all’estero perché non

riesce a staccarsi dai suoi vizi”. Per Si Mohand e i suoi consimili, esso aveva invece connotazioni

positive, di libertà e distacco dai condizionamenti di un mondo venale, analoghe a quelle che ha per

noi il termine bohémien. 26

w lechu˜ (Ecco il mese più bello di tutti)

29. Ay aggur yifen ak

[Mammeri 1969, poesia n°78, p. 210] 39

w Ecco il mese più bello di tutti

Ay aggur yifen ak lechu˜ che ci porta verso la luce:

i d-yejban s nnu˜ w il mese della Festa Grande.

rant

aggur n lÄid tameqq Su al paese vanno in visita ai santuari

W’illan di tmurt ad izu˜ e perlomeno si ricordano gli uni degli altri

xe˜ssum d ttfaku˜ w incontrandosi lungo il percorso

d aÍewwas medden ak z˜an-t Invece io me ne sto qui, a Collo,

Lamõ’ am nek aql-i di Lku˜ sulla riva del mare:

f rrif lebÍu˜ il mio nome al villaggio è cancellato.

ism-iw di taddart mÍan-t.

30. Tusa-d lÄid netwehhem (È giunta la Festa ed io non so)

[Mammeri 1969, poesia n°81, p. 210]

È giunta la Festa ed io non so

Tusa-d lÄid netwehhem come farò:

amek ara nexdem

w è capitata senza che me ne accorgessi

teÌli-d ur d-nebb i lexba˜ Per molti è la benvenuta

Aäas af wayeg twulem su, al paese,

deg tmurt-ennsen 40

coi confratelli in pace

d lexwan ar imÌafar

Åin ™˜xem Mentre io, ad Ain Rokham,

Maõi am nek deg ho mille pensieri

kulyum d axemmem vivendo in un paese di infedeli

nÄic di tmura n lqifa˜.

31. LÄid d ttlata ay nnan (La Festa sarà martedì, a quanto dicono)

[Mammeri 1969, poesia n°77, p. 206; Adli 2001, poesia n° 87, p. 185 (con molte variazioni)]

La Festa sarà martedì, a quanto dicono

LÄid d ttlata ay nnan

ääelba i dotti che hanno studiato

yeÌran ™ebbi e per i quali, o Dio, Tu nutri amore.

widak tÍabbeá a C’è chi ha fatto il pranzo in casa

AbÄaá yeõõa-tt deg wexxam festeggiando come si deve

iÄagged s lewqam magari anche con una brava moglie.

ma yerna jjwaˆ lÄali

™emáan

w Io invece, a Sidi Ramdan,

ni di Sidi

Nek pecco consapevolmente

nÄammed i leÍram a mi lascio annegare nell’assenzio.

neÌli di labsant sari.

39 Per cogliere ulteriori sfumature delle immagini che suscita questa poesia, vale la pena di ricordare

che l’inizio (“Ecco il mese più bello di tutti”) coincide sostanzialmente con l’attacco di un canto per far

dormire i bambini (riportato sul dizionario di Dallet, s.v. Questo contribuisce ad evocare quelle

aggur).

immagini di intima familiarità che più acutamente vengono rimpiante dal poeta in esilio in occasione

delle feste.

40 Propriamente: i confratelli (affiliati ad una delle tante confraternite mistiche diffuse un tempo in

Algeria) si sono scambiati la “bacio o abbraccio di riconciliazione reciproca”, un atto

lemÌafra,

simbolico altamente sentito delle feste islamiche. 27

32. LÄid tÄedda am waáu (La Festa è passata come il vento)

[Boulifa 1990, poesie n° 96 e 97 p. 106; Mammeri 1969, poesia n°84, p. 214]

La Festa è passata come il vento

LÄid tÄedda am waáu quaggiù tutto finisce

kullec yettfuku

Ìas ™ebbi solo Dio è eterno

ara d-iqqimen Ecco, chi desiderava il cuscus

AlbaÄá icedha seksu ne mangia a sazietà

ad yeõõ ad i˜wu in pace con i suoi amici

ad yemÌafar d yeÍbiben mentre il maledetto

Maõõi am bu daÄwessu in esilio trascorre in lacrime

di lÌerba yettru la sua festa in mezzo ai barili

iÄeggden deg ibermilen O fratelli che credevo di aver dimenticato,

Ay atma widak nettu mi tornate alla mente e piango

nemmekti-d nettru è colpa della vita che faccio

d ddunit ay yesneÍwijen Non cesso di pregare ad ogni istante

Kul taswiÄt nekni ndaÄu

Ìer di potermene tornare al paese

tmurt ad nerrzu dove la voce dei santi mi richiama.

d aÄessas ay d-issawalen

La via del vizio

33. SsneÌ abrid xáiÌ-as (“Conosco la retta via, ma la evito”)

[Boulifa 1990, poesia n° 19 p. 81; Feraoun 1960, poesia n°24, p. 82; Mammeri 1969, poesia

n° 10 p. 122; Nacib 1993, poesia n° 46, p. 295]

In questa, come nelle successive poesie, Si Mohand descrive lo stato di abiezione in cui è caduto, da

brillante studioso di scienze religiose a emigrante disperato. Dal punto di vista formale, tipico di queste

poesie è la contrapposizione (“Un tempo … oggi”).

zik … tura

ÓebÍan-k laÍed Gloria a Te, l’Unico e solo,

a WaÍd per noi lodarTi è doveroso

d lwaˆeb a k-neÍmed Tu imponi il tuo volere e noi ci sottomettiamo

tefkiá d lqedra nÒebr-as Un tempo la fortuna mi sorrideva

Zik-enni d zzhe˜ iÒeggm-ed recitavo, scandendolo, il Corano

lhaÌ d uˆewwed approfondendo il senso di ogni lettera

kul lÍe˜f s lÄiba˜a-s Adesso che il vizio mi ha preso

Tura imi nettaxed commetto consapevolmente i peccati

le͘am nÄammed conosco la retta via, ma la evito

ssneÌ abrid xáiÌ-as

34. Semman-i medden a lmetluf (Me la gente ha chiamato lo smarrito...)

[Boulifa 1990, poesia n° 142, p. 124; Mammeri 1969, poesia n° 3, p. 116]

Me la gente ha chiamato lo smarrito,

Semman-i medden a lmetluf che lettere ho scandito

nek heˆˆaÌ leÍruf

ÌriÌ Íizeb fino a imparare tutto il Libro santo

armi settin 28


PAGINE

62

PESO

811.20 KB

AUTORE

Atreyu

PUBBLICATO

+1 anno fa


DESCRIZIONE DISPENSA

Questo materiale didattico si riferisce al corso di Lingue e Letterature dell'Africa tenuto dal professor Vermondo Brugnatelli. Per Si Mohand la poesia era un vero dono piovutogli dal cielo. Una leggenda vuole che un angelo lo abbia indirizzato su questa strada: un giorno gli sarebbe comparso presso una fonte e gli avrebbe proposto un’alternativa: “parla ed io rimerò oppure fa’ tu le rime ed io parlerò”. Si Mohand scelse di parlare lasciando all’angelo il compito di dare forma alla poesia, e questo spiegherebbe il fatto che i contenuti delle sue poesie sono estremamente personali e illustrano anche le più umilianti esperienze del poeta, ma sempre con versi molto dolci, sciolti, efficaci. Quanto la sua vita fu tribolata e carica di preoccupazioni altrettanto la sua poesia è nitida e spontanea. Già in vita era assai conosciuto ed apprezzato, a tal punto che Ammar ben Said Boulifa, il primo cabilo autore di opere sulla propria lingua e cultura, nel comporre una “Raccolta di poesie cabile” (Recueil de poésies kabyles, 1904) dedicò quasi la metà del libro alle sue composizioni (108 poesie su 274).


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in scienze antropologiche ed etnologiche
SSD:
A.A.: 2008-2009

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Lingue e Letterature dell'Africa e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Milano Bicocca - Unimib o del prof Brugnatelli Vermondo.

Acquista con carta o conto PayPal

Scarica il file tutte le volte che vuoi

Paga con un conto PayPal per usufruire della garanzia Soddisfatto o rimborsato

Recensioni
Ti è piaciuto questo appunto? Valutalo!

Altri appunti di Lingue e letterature dell'africa

Berberi, elementi di storia , lingua e letteratura
Dispensa
Fiaba berbera
Dispensa
Poesia religiosa tradizionale in Nordafrica
Dispensa
Canzoni cabile
Dispensa