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altrui, di fatto una libertà negativa. Ma vi è una dimensione più complessa in cui un agente può

dirsi libero: essa fa riferimento a quanto una persona è “libera di conseguire”, come, per esempio,

la libertà di non essere affamato, ovvero di disporre di un reddito sufficiente per acquistare

un’adeguata quantità di cibo. È necessario addentrarsi nell’analisi di come il mercato funziona, di

quali effetti generano le transazioni tra le persone e su quanta libertà di conseguire esse riescano

di fatto ad acquisire. Ciò fa capire perché «anche nelle economie più ricche un meccanismo di

mercato incompleto può generare molta miseria e l’effettiva impossibilità di scelta di risultati

accettabili per ampie fasce della popolazione» [ivi, 36]. Da ciò deriva la necessità di politiche

pubbliche che integrino il mercato, ma senza sostituirsi ad esso, come nel fallimentare

esperimento del socialismo reale.

Per gli utilitaristi il raggiungimento di una condizione di benessere discende da

un’aggregazione che si limita a sommare le preferenze dei singoli individui che compongono una

determinata società. Tale criterio, basato sul mito della “sovranità del consumatore”, esprimerebbe

un sommo rispetto nei confronti degli individui, togliendo a qualsiasi autorità esterna la prerogativa

di prescrivere cosa è meglio per loro. Contro l’utilitarismo Sen sottolinea tre cose. In primo luogo,

certe preferenze espresse dai singoli hanno una chiara natura antisociale e sono quindi

censurabili. In secondo luogo, esistono cose che hanno valore anche se non sono desiderate (o

preferite) da alcuno. In terzo luogo, esistono individui che non hanno la possibilità di manifestare le

loro preferenze. Su quest’ultimo punto (che è il più nevralgico), Sen critica la fragilità

dell’utilitarismo sul terreno dei diritti, cioè l’impossibilità di farli entrare a pieno titolo nel calcolo

morale che stabilisce i criteri del benessere sociale. L’utilitarismo si mostra indifferente per la

distribuzione delle “felicità”, nega sostanzialmente valore ai diritti e alla libertà ed esprime una

certa propensione al conformismo sociale e all’adattamento. Non basta per analizzare il livello di

eguaglianza socio-economica o di sviluppo limitarsi a considerare la distribuzione del reddito o

della ricchezza, ma occorre individuare i livelli minimi di benessere capaci di sostenere talune

libertà fondamentali (ad esempio la libertà di partecipare alla vita sociale).

La capacità dei diversi gruppi della popolazione di disporre di beni e servizi dipende

dall’assetto delle relazioni vigenti in una determinata società, relazioni che, a loro volta, dipendono

dalle caratteristiche giuridiche (da qui l’importanza dei diritti), economiche, sociali e culturali di

quella società. Sen ha mostrato che il fenomeno della fame e della carestia, tradizionalmente

interpretato come legato ad una riduzione della produzione, in realtà sia spesso conseguenza di

un improvviso e rapido peggioramento nelle opportunità di scambio di alcuni strati della

popolazione, opportunità che dipendono da una serie di fattori economici e non economici

(soprattutto i diritti). Non la scarsità di cibo, ma vincoli formali al suo accesso sono più spesso stati

causa di morte per fame di migliaia di persone.

Si evidenzia il complesso concettuale democrazia-liberalismo-diritti umani e quindi emerge

una concezione dello sviluppo inteso non solo in senso riduttivamente economico e quantitativo,

ma anche in termini di autorealizzazione individuale: «lo sviluppo può essere visto come un

processo di espansione delle libertà reali godute dagli esseri umani» [Lo sviluppo è libertà,

Mondadori, Milano 2000, 9]. Sotto questo profilo «lo sviluppo richiede che siano eliminate le

principali fonti di illibertà: la miseria come la tirannia, l’angustia delle prospettive economiche come

la deprivazione sociale sistematica, la disattenzione verso i servizi pubblici come l’intolleranza o

l’autoritarismo di uno stato repressivo» [ibidem]. La libertà, intesa come libertà effettiva (di

scegliersi una vita cui, ragionevolmente, si dia valore) è il criterio per valutare gli assetti politico-

sociali e orientare le politiche pubbliche. Non solo i diritti non sono innati né incarnati nelle culture

(in quanto tali essi non potrebbero essere universali), ma ad essi devono corrispondere doveri

correlativi da parte di agenti specifici.

Nella teoria economica è fondamentale il comportamento razionale, dove per razionalità si

intende coerenza interna delle scelte e massimizzazione dell’interesse personale: l’homo

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oeconomicus si comporta razionalmente perseguendo il proprio interesse personale. Ma non è

possibile sostenere che tutto ciò che non sia massimizzazione dell’interesse personale debba

essere considerato irrazionale. Si tratta di stabilire se ci sia una pluralità di motivazioni o se sia

solo l’interesse personale a guidare gli esseri umani. Ci possono essere obiettivi ai quali noi

assegniamo un valore intrinseco e non dettati dall’interesse personale. La stessa riduzione del

pensiero di Adam Smith a pura teoria dell’interesse personale, trascurando la sua analisi etica dei

sentimenti e del comportamento, è strettamente collegata all’allontanamento dell’economia

dall’etica.

L’utilità, così come il successo di una persona, non possono essere considerati solo in

termini di benessere personale ma anche in termini di facoltà d’agire, ossia di capacità di scegliere

i propri obiettivi e di rispettare i propri valori non esclusivamente in vista dell’immediato benessere

personale. L’efficienza non può essere considerata l’unico criterio economico di giudizio. Il

vantaggio di una persona non è da considerarsi solo in termini di risultati raggiunti ma anche in

termini di libertà conseguita e di importanza intrinseca assegnata a diritti e valori.

Non si tratta di contestare o temperare le leggi dell’economia in nome del senso di giustizia

e dei bisogni sociali, si tratta di dimostrare che l’homo oeconomicus, l’uomo cioè che persegue,

nella sua attività e nelle scelte, unicamente l’interesse privato, non coincide con l’uomo reale le cui

motivazioni ad agire, anche a livello economico, sono più complesse. Esse non escludono che egli

possa agire perseguendo altre finalità rispetto all’utilità, vale a dire il vantaggio economico legato

allo scambio, né che egli, senza trascurare i suoi bisogni, possa essere indotto a tenere un

comportamento cooperativo piuttosto che conflittuale.

Sen critica il modello dell’economia positiva, incentrata sul principio per cui, data

un’economia di mercato governata dalla legge della domanda e dell’offerta, i soggetti, sulla base

delle informazioni di cui dispongono, agiscono razionalmente perseguendo lo scopo univoco di

massimizzare la propria utilità. Dal gioco interattivo tra i diversi agenti economici discende la

dinamica del sistema che tende verso l’equilibrio, vale a dire l’allocazione efficiente delle risorse di

cui esso dispone.

L'economia si è progressivamente trasformata in una scienza descrittiva e esplicativa dei

fatti, di ciò che concretamente avviene all’interno del sistema economico capitalistico. Questa

trasformazione ha coinciso con una parallela riduzione dell’interesse per l’economia normativa,

che tiene conto di valutazioni etiche e affronta, al di là dell’efficienza del sistema economico, anche

i problemi dell’equità, cioè della distribuzione sociale delle opportunità e del reddito.

L'economia si ritiene debba interessarsi alle persone reali. É difficile credere che le persone reali

possano essere del tutto ininfluenzate dalla portata dell’esame di sé introdotto dalla domanda socratica:

“Come bisogna vivere?” – una domanda che […] è anche motivante e centrale in campo etico. É possibile

che le persone studiate dall’economia siano veramente così ininfluenzate da questa stimolante domanda, e

si attengano esclusivamente alla rudimentale testardaggine che attribuisce loro l’economia moderna? [Etica

ed economia, Laterza, Roma-Bari 2006, 8].

Si tratta innanzitutto di criticare il cardine dell’economia positiva, cioè la definizione univoca

di razionalità come comportamento mirato a massimizzare l’interesse personale. La critica di Sen

si fonda sull’estensione del concetto di razionalità: «Perché dovrebbe essere peculiarmente

razionale perseguire il proprio interesse personale ad esclusione di qualsiasi altra cosa?

Naturalmente può non essere per niente assurdo affermare che la massimizzazione dell’interesse

personale non è irrazionale o perlomeno non lo è necessariamente, ma sembra del tutto

straordinario sostenere che tutto ciò che non sia massimizzazione dell’interesse personale debba

essere una forza irrazionale […] Cercare di fare il proprio meglio per raggiungere ciò che si

vorrebbe raggiungere può far parte della razionalità, e questo può includere il perseguimento di

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obbiettivi non dettati dall’interesse personale ai quali diamo valore e desideriamo raggiungere» [ivi,

23]. Questo allargamento ripropone il concetto della razionalità in termini non riduttivi:

Negare che le persone si comportino sempre in modo esclusivamente mosso dall’interesse

personale non è lo stesso che asserire che essi si comportino sempre in modo altruistico. Sarebbe

straordinario se l’interesse personale non dovesse svolgere un ruolo molto importante in moltissime

decisioni, e in realtà le normali transazioni economiche subirebbero un collasso, se l’interesse personale non

rivestisse un ruolo sostanziale nelle nostre scelte. La vera questione è se ci sia una pluralità di motivazioni, o

se sia il solo interesse personale a guidare gli esseri umani [ivi, 27-28].

Benché la prudenza vada molto al di là della massimizzazione dell’interesse personale, Smith la

considerava in generale solo “di tutte le virtù quella che è più utile alla persona”, mentre “l'umanità, la

giustizia, la generosità e lo spirito pubblico sono le qualità più utili agli altri” [ivi, 31-32].

Riprendere Smith significa, anzitutto, contestare l’utilitarismo, la dottrina secondo la quale,

perseguendo ogni individuo la sua utilità privata, dalla somma delle utilità individuali deriva un

incremento dell’utilità sociale: «Le proposizioni correnti della moderna economia del benessere

dipendono dalla combinazione del comportamento egoistico, da una parte, con una valutazione dei

risultati sociali mediante qualche criterio basato sull’utilità dall’altra» [ivi, 42]. Allora, «una volta

eliminata questa sorta di camicia di forza della motivazione dell’interesse personale diventa

possibile riconoscere l’incontrovertibile fatto che la facoltà di agire della persona può benissimo

essere indirizzata a considerazioni non riguardanti – o perlomeno non completamente riguardanti –

il suo benessere» [ivi, 54].

La messa in crisi dell’identificazione di utilità e benessere apre una nuova prospettiva: «Si

può sostenere che sarebbe meglio rappresentare il vantaggio attraverso la libertà che ha la

persona, e non attraverso (perlomeno non totalmente attraverso) ciò che la persona raggiunge – in

termini di benessere – sulla base di questa libertà» [ivi, 61]. Ecco allora la conclusione: «Si può

ritenere che la libertà abbia un valore che non è solo quello dei risultati che consente di

raggiungere. Le possibilità e le opportunità di una persona possono essere considerati importanti

in una valutazione normativa, in aggiunta a ciò che la persona finisce col raggiungere o con

l’ottenere. Alla libertà può essere assegnato un valore non solo perché aiuta a ottenere risultati, ma

anche per la sua importanza intrinseca, che va al di là del valore delle condizioni di esistenza

raggiunte» [ivi, 77].

In questa prospettiva può non esserci più contraddizione tra la ricerca del proprio interesse

e la cooperazione sociale: «Benché gli obbiettivi degli altri possano non essere incorporati negli

obbiettivi di una data persona, il riconoscimento dell’interdipendenza può suggerire di seguire

alcune regole di comportamento che non sono necessariamente di valore intrinseco, ma che

hanno una grande importanza strumentale nel raggiungimento degli obbiettivi rispettivi dei

componenti di quel gruppo» [ivi, 105].

4. Un altro punto trattato da Sen e che interessa la tematica dei diritti, è l'intrinseca

complessità e problematicità del concetto di identità, che ha bisogno di essere liberato da

pericolose confusioni. L’identità è valutata sia come «una fonte di ricchezza e calore», sia come

una fonte di «violenza e terrore» [Identità e violenza, Laterza, Roma-Bari 2006, 5]. Il concetto di

identità è per Sen plurale e inclusivo, poiché tante sono le affiliazioni e le collettività cui una

persona appartiene simultaneamente: cittadinanza, residenza, origine geografica, genere, politica,

professione, credo religioso, abitudine alimentare, interessi sportivi, gusti musicali, impegni sociali,

ecc. Bisogna dunque respingere l'interpretazione dell’identità come fatto puramente naturale del

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quale ciascuno, semplicemente, farebbe la sua scoperta, ovvero l'idea che l’identità sia una eredità

immutabile della comunità in cui si è nati.

Si deve considerare la portata delle diversità culturali interne ad ogni civiltà e l’estensione e

l’influenza delle interazioni, le quali vanno al di là dei confini delle cosiddette civiltà. Non si tratta di

sostenere irrealisticamente che siamo tutti uguali, ma di sottolineare «la pluralità delle nostre

identità» [ivi, 19]. Spesso l’individuazione del credo religioso quale criterio dominante di

classificazione diventa una settarizzazione dell’idea d’identificazione. È un errore, per esempio,

convocare le autorità religiose e trattare con esse quali interlocutori ufficiali in rappresentanza di

una intera comunità o civiltà. I fattori culturali non sono inamovibili e prioritari nell’interpretazione

dell’identità (la critica è rivolta a Huntington). Deve essere respinta una riduzione delle molteplici

radici, attitudini e potenzialità, che convivono in un individuo o in una comunità, a una prevaricante

quando non esclusiva “appartenenza”, che si è soliti chiamare “cultura” (quasi sempre identificata

con la religione). Da ciò possono derivare, come dimostra la realtà contemporanea, conseguenze

devastanti:

La politica dello scontro globale è spesso vista come un corollario delle divisioni religiose o culturali

esistenti nel mondo. Il mondo, anzi, è visto sempre di più, quanto meno implicitamente, come una

federazione di religioni o di civiltà, ignorando così tutti gli altri modi in cui gli esseri umani considerano se

stessi. All’origine di questa idea sta la curiosa supposizione che l’unico modo per suddividere in categorie gli

abitanti del pianeta sia sulla base di qualche sistema di ripartizione unico e sovrastante. La suddivisione

della popolazione mondiale secondo le civiltà o secondo le religioni produce un approccio che definirei

“solitarista” all’identità umana, approccio che considera gli esseri umani membri soltanto di un gruppo ben

preciso (definito in questo caso dalla civiltà o dalla religione, in contrapposizione con la rilevanza un tempo

attribuita alla nazionalità o alla classe sociale) [ivi, VIII].

Il multiculturalismo deve essere valutato alla luce della fondamentale distinzione tra “libertà

culturale” e “conservazione culturale” [ivi, 114]. Dal riconoscimento del valore della libertà culturale

deriva l’importanza della diversità culturale, che non consiste nella «perpetuazione generalizzata di

tutte le pratiche culturali preesistenti presenti in dato momento» [ivi, 117], in quanto ciò

negherebbe l’importanza della libera scelta del singolo a scapito proprio della libertà culturale in

nome della quale si celebra la conservazione. A partire da tale distinzione, si deve fare chiarezza

sul senso del multiculturalismo, che non può consistere in ciò che Sen definisce

«monoculturalismo plurale» [ivi, 158]. Da questo punto di vista vanno criticati i modelli, come quello

inglese, che tendono a mantenere separate comunità etniche distinte invece di cercare di integrare

ogni singolo cittadino indipendentemente dalla sua cultura o fede, sul presupposto che «l'umanità

possa essere classificata in via preferenziale in civiltà distinte e separate, e che le relazioni tra

esseri umani differenti possano essere in qualche modo considerate, senza nuocere più di tanto

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alla comprensione, in termini di rapporti tra civiltà differenti» [ivi, 13].

È una maniera distorta di vedere le cose che riduce «le molte sfaccettature degli esseri

umani a una dimensione soltanto, mettendo la museruola a quella varietà di legami che, per molti

secoli, hanno fornito terreno fertile e variegato a interazioni transnazionali, in campi come le arti, la

2 Molti di questi istituti [le nuove scuole confessionali] stanno nascendo proprio in un momento in cui il fatto

di dare la priorità alla religione rappresenta una delle maggiori fonti di violenza a livello mondiale (per non

parlare degli esempi analoghi nella stessa Gran Bretagna, con le divisioni tra cattolici e protestanti in Irlanda

del Nord, esse stesse non disgiunte dalla segmentazione scolastica). Il primo ministro Tony Blair ha

certamente ragione quando fa notare che “quelle scuole garantiscono un forte senso dell’etica e dei valori”.

Ma istruzione non vuol dire solamente immergere i bambini, anche quelli giovanissimi, nell’ethos dei padri.

Vuol dire anche aiutare i bambini a sviluppare la capacità di ragionare sulle decisioni nuove che qualsiasi

persona adulta sarà chiamata a prendere [ivi, 162-163].

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AUTORE

Atreyu

PUBBLICATO

+1 anno fa


DESCRIZIONE DISPENSA

La dispensa fa riferimento al corso di Sociologia giuridica, della devianza e del mutamento sociale tenuto dal prof. Salvatore Costantino nell'anno accademico 2011.
Il documento propone un'analisi del pensiero di Sen riguardo la dialettica dei diritti di libertà e dei diritti sociali.
Parole chiave: functioning, capabilities, well-being, diritti culturali, conversione dei beni primari, fullfillment, flourishing life.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in scienze politiche e delle relazioni internazionali
SSD:
Università: Palermo - Unipa
A.A.: 2011-2012

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Sociologia giuridica, della devianza e del mutamento sociale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Palermo - Unipa o del prof Costantino Salvatore.

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