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stessa creazione del mondo (il Logos si unisce intimamente all’unico intelletto creato rimasto

3 4

indefettibilmente unito al Figlio) , Origene afferma comunque e l’unità personale di Cristo contro il

divisismo cristologico degli gnostici (i valentiniani, in particolare, dividevano dal Redentore pleromatico di

natura pneumatica il Cristo psichico creato dal Demiurgo), e la distinzione della natura umana e della natura

divina in Cristo contro un cattolicesimo “volgare”, incapace di un pensiero teologico rigoroso confessante la

5

piena divinità di Cristo uomo . Insomma, per Origene 1) Cristo è inferiore al Padre, in quanto da lui

derivato, generato, quindi non assoluto, ma dipendente; 2) Cristo si ottenebra kenoticamente, può in qualche

modo degradare la propria divinità, entrando in relazione con le creature e redimendo quelle decadute,

proprio perché ontologicamente inferiore al Padre; 3) Cristo è soggetto intimamente dialettico simul divino

(il Logos) e umano (l’intelletto preesistente o l’anima di Cristo), increato e creato, impassibile e passibile

6

(storicamente patiens), ove comunque – in una rigorosa teorizzazione della communicatio idiomatum – la

passione della componente umana del Figlio è partecipata dalla stessa componente divina del Logos

Isaia: “Il popolo che stava nelle tenebre ha visto una grande luce” (9,1; cf. Mt 4,16). Questa luce, che è stata fatta nel

Logos e che è anche vita, “brilla nelle tenebre” delle nostre anime ed è venuta là dove erano i principi del mondo di

queste tenebre».

3 Cf. O , I principii II,6,3: «Il Figlio unigenito di Dio…, poiché è immagine invisibile di Dio invisibile,

RIGENE

ha fatto partecipare invisibilmente di sé tutte le creature razionali, così che ognuna partecipasse di lui tanto quanto

aderiva a lui con amore. Ma poiché a causa del libero arbitrio ci fu varietà e diversità tra le anime, sì che una fu presa da

amore più ardente per il suo creatore, l’altra d’amore più debole, nessuna delle anima che sono discese nei corpi umani

ha manifestato perfetta corrispondenza al sugello che prima le era stato impresso, se non l’anima di cui il Salvatore dice:

“Nessuno mi può togliere la mia anima, ma io da me la depongo” (Gv 10,18). Quest’anima, dall’inizio della creazione in

poi, ha aderito inseparabilmente ed indissolubilmente a lui in quanto sapienza, verbo di Dio, verità e luce e

accogliendolo tutta tutto e lasciandosi penetrare dalla sua luce e dal suo splendore è diventata essenzialmente un solo

spirito con lui (facta est cum ipso principaliter unus spiritus)»; cf. inoltre II,6,6: «Quell’anima, che a guisa di ferro sul

fuoco, sta sempre nel Verbo, sempre nella Sapienza, sempre in Dio, tutto ciò che fa, sente e comprende è Dio; perciò non

possiamo dire soggetta a mutazione e cambiamento quella che, infiammata incessantemente dall’unione con il Verbo

divino, è venuta in possesso dell’immutabilità»; e IV,4,4: «Che abbia avuto un’anima proprio il Salvatore afferma chiaro

nel vangelo: “Nessuno può togliere da me la mia anima, ma io la depongo da me. Infatti ho il potere di deporla e di

prenderla di nuovo” (Gv 10,18); e ancora: “La mia anima è afflitta sino alla morte” (Mt 26,38); e ancora: “Ora la mia

anima è turbata” (Gv 12,27). Certo l’anima che è turbata e afflitta non è l’Unigenito, né il Primogenito di tutta la

creazione, né Dio Verbo, che essendo superiore all’anima, in quanto Figlio di Dio affermava: “Ho il potere di deporla e

di riprenderla”… [Quest’anima] si è congiunta alla parola di Dio con immacolata unione e grazie a ciò sola tra tutte le

anime non ha accolto peccato, perché ha accolto bene e compiutamente il Figlio di Dio: come il Figlio e il Padre sono

una cosa sola (Gv 10,30), così anche il Figlio e l’anima da lui assunta sono una cosa sola. A lei si applicano gli

appellativi del Figlio ed essa è chiamata Gesù Cristo, per opera del quale tutto è stato fatto».

4 Cf. O , Princ II,6,2: «In un solo e stesso essere (in uno eodemque) la realtà di ambedue le nature

RIGENE

(utriusque naturae veritas) si rivela in maniera tale che non si possa ammettere nulla di indegno e di sconveniente in

quella divina ed ineffabile sostanza (substantia) e d’altra parte ciò che è avvenuto non sia creduto gioco di immagini

prive di realtà (gesta falsis inlusa imaginibus)… Forse la spiegazione di questo mistero supera le facoltà di tutte le

creature celesti».

5 Rivelativo questo brano, ove si cerca una via media cattolica tra la cristologia bassa dei cattolici semplici e la

cristologia divisiva degli gnostici, comunque capace di distinguere due livelli all’interno delle affermazioni cristologiche

neotestamentarie. Il proposito di Origene è quello di affermare una cristologia antidualistica, ove unico è il soggetto

della redenzione, il Logos-Cristo-fatto uomo, comunque distinto in una componente pienamente divina ed in un

componente umana, assunta e divenuta una con il Logos; cf. O , Commento al vangelo di Matteo XVI;8: «Siamo

RIGENE

stati comprati con il sangue prezioso di Gesù, l’anima del Figlio di Dio è stata data in riscatto per noi. Non il suo spirito,

che precedentemente era stato consegnato al Padre, col dire: Padre, nelle tue mani affido il mio spirito (Lc 23,46) e

neanche il corpo (non abbiamo trovato nella Scrittura nulla su di esso). E poiché la sua anima è stata data in riscatto per

molti, non rimase presso colui al quale fu data… Rivolgendomi a coloro che si immaginano di glorificare il Cristo

fantasia/ doxologivaç th=ò periV tou= Cristou=),

(touVò confondendo (sugcevantaò) ciò che riguarda il Primogenito di

ogni creatura (Col 1,15) con ciò che concerne l’anima e il corpo di Gesù, e forse anche con il suo spirito, ritenendo che

eJvn pavnth/ ajsuvnqeton),

ciò che è apparso ed è venuto alla vita formi un’unità assolutamente semplice ( vorrei

ricordare che le loro affermazioni non sono corrette. Chiediamo loro, infatti, se la divinità dell’Immagine del Dio

invisibile (Col 1,15) e l’eminenza del Primogenito di ogni creatura e colui per mezzo del quale sono state create tutte le

cose (Col 1,16)… siano state date in riscatto per molti; e a quale potenza ostile furono date in riscatto… e se questa fosse

capace di percepire un tale e così grande riscatto per i prigionieri. Queste cose le dico non perché tenga in poco conto

uJpoV tou=

l’anima di Gesù e la minimizzi, ma per mostrare che mentre quest’anima è stata data da tutto il Salvatore (

oJvlou Swth=roò), uJperochVn kaiV

invece non avrebbe potuto dare in riscatto quella sua eminenza e divinità (thVn

thVn qeovthta). luvw)

Ad ogni modo, oggi non divido (ouJ Gesù dal Cristo, ma riconosco molto di più che Gesù il Cristo

ei\nai)

è una sola realtà (eJvn e non solo la sua anima, ma anche il suo corpo sono una cosa sola con il Primogenito di

ogni creatura, con un’unità più salda – si deve dire proprio così – di quella con cui chi si unisce al Signore forma con lui

un solo Spirito (1Cor 6,17)» (CmMt XVI,8=III,46-49).

6 Cf., ad esempio, O , Princ II,6,3.

RIGENE 2

kenoticamente disceso. Sicché – come ha dimostrato Cristina Pennacchio nella sua importante relazione –

l’affermazione semitica della partecipazione intima del Logos divino alla passione di Gesù uomo, in

particolare della sua anima, e anzi la stessa partecipazione del Padre alla passione del Logos che partecipa

della passione di Gesù, coesistono con la netta affermazione ellenica dell’impassibilità per natura del Logos,

pienamente divino quindi incapace di patire e di morire, e con quella dell’impassibilità assoluta del Padre,

trascendente rispetto alla stessa “contaminazione” redentiva del Figlio, divenuto uno con il patiens uomo

Gesù.

2- T A

ESTIMONIANZE SULLA CRISTOLOGIA DI RIO E DEGLI ARIANI 8

La peculiare posizione di Ario , all’interno della parabola evolutiva dell’origenismo , pare

7

profondamente condizionata dalla caduta della dottrina origeniana della preesistenza dell’anima di Cristo e

del suo ruolo assolutamente decisivo nell’incarnazione e nella redenzione dell’umanità, come testimonia già

l’origeniano Malchione, il vincente avversario del monarchiano Paolo di Samosata nel Concilio di Antiochia

9

del 268 e come testimonierà più tardi sia una parte della tradizione alessandrina, che la maggioranza della

10

tradizione origeniana . Si può dunque affermare che se da una parte l’impostazione cristologica Logos-sarx

– di evidente derivazione giovannea, essa sarà più tardi condivisa da Eusebio di Cesarea e dallo stesso

Atanasio, per essere poi rigorizzata e sistematizzata da Apollinare di Laodicea – rappresenta il tentativo di

semplificazione ortodossa (nel senso della negazione della preesistenza delle anime) dell’origenismo,

dall’altra essa può persino contribuire – come nel caso di Ario (non sarà questo il caso di Apollinare, del

tutto ortodosso in ambito trinitario) – a favorire un’interpretazione subordinazionista dell’Unigenito Figlio

Logos, al punto da ripensarlo come creatura – equiparando generazione e creazione –, certo perfetta,

11

12

archetipica e creatrice , ma comunque nettamente distinta dall’ingenita, increata e impassibile natura del

7 Sulla teologia di Ario, cf. M. S , La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975, in part. 46-55; R.

IMONETTI

W , Arius. Heresy and Tradition, London 1987; R.P.C. H , The Search for the Christian Doctrine of God,

ILLIAMS ANSON

Edinburgh 1988, 3-128; W. L , Arius Reconsidered, in «Zeitschrift für Antikes Christentum» 9, 2005, 524-560 e 10,

ÖHR

2006, 121-157; infine il recente aggiornamento, con ricca bibliografia, di A. C , Ario, in A.Di Berardino-

AMPLANI

G.Fedalto-M.Simonetti (edd.), Letteratura patristica, Cinisello Balsamo 2007, 173-181.

8 Sulla piena appartenenza di Ario e del suo stesso maestro Luciano di Antiochia alla tradizione teologica

origeniana, cf. il fondamentale contributo di M. S , Le origini dell’arianesimo, in «Rivista di storia e letteratura

IMONETTI

religiosa» 7, 1971, 317-330, quindi in Studi di cristologia postnicena, Roma 2006, 47-63. Sulla continuità, certo nella

radicalizzazione, della prospettiva ariana rispetto a quella della tradizione alessandrina origeniana, cf. l’imprudente

poihthvò

definizione del Figlio come creatura del Padre da parte di Dionigi di Alessandria, che pure – difendendosi

poivhma

dall’accusa di Dionigi di Roma di avere definito il Figlio come – aveva affermato la coeternità e persino l’unità

tra Padre e Figlio, «uno nell’altro» (cf. fr. 5): cf. M. S , Aspetti della cristologia del III secolo: Dionigi di

IMONETTI

Alessandria, in «Bessarione» 7, 1989, 37-65, quindi in Studi sulla cristologia del II e III secolo, Roma 1993, 273-297;

A. G , Gesù il Cristo nella fede della Chiesa. I – Dall’età apostolica al Concilio di Calcedonia, Brescia 1982,

RILLMEIER

tomo I, 365-375.

9 Sul Concilio di Antiochia, cf. la Lettera sinodale del Concilio in E , Storia ecclesiastica VII,30,11.

USEBIO

Insuperato, in proposito, lo studio di M. S , Per la rivalutazione di alcune testimonianze su Paolo di Samosata,

IMONETTI

in «Rivista di storia e letteratura religiosa» 24, 1988, 177-210, quindi in Studi sulla cristologia del II e III secolo…, 239-

271; notevole, poi, lo studio di P. N , Pablo de Samosata y sus adversarios. Estudio histórico-teológico del

DE AVASCUÉS

cristianismo antioqueno en el s. III, Roma 2004. Sull’attestazione dello schema cristologico Logos-sarx in Malchione,

oJ ejvsw ajvnqrwpoò)»

cf. gli importanti frammenti 25; 30 (ove il Logos è definito come «l’uomo interiore ( di Cristo) e

36 (ove il Logos in Cristo è interpretato come il corrispettivo dell’anima nel composto umano); e M. S , Per la

IMONETTI

rivalutazione…, 258; sul prevalere dello schema cristologico Logos-sarx nell’ambito del fronte origeniano, cf. M.

S , Per la rivalutazione…, 270, nota 155; E. P , Magister ecclesiae. Il dibattito su Origene fra III e

IMONETTI RINZIVALLI

IV secolo, Roma 2002, 20. Per il testo e un’analisi del fr. 25, cf. P. N , Pablo de Samosata…, 75-76; 107;

DE AVASCUÉS

378-380; per il testo e un’analisi del fr. 30, cf. 80-81; 113 e 388-391; per il testo un’analisi del fr. 36, cf. 76-77; 108-109

e 384. 10 Sulla marginalizzazione del ruolo dell’anima umana nel composto cristico da parte di Dionigi di Alessandria,

quindi di Metodio (certo non definibile come origeniano) e dello stesso Alessandro di Alessandria, l’avversario di Ario,

come sull’avversione di Pietro d’Alessandria nei confronti della dottrina origeniana della preesistenza delle anime e sulla

testimonianza di Panfilo sullo scandalo suscitato dalla dottrina dell’anima (preesistente) di Cristo, cf. A. G ,

RILLMEIER

Gesù il Cristo…, I,I, 379-385.

11 Si ricorda che una distinzione radicale tra generazione (del Logos) e creazione (del mondo) non era stata

ancora tecnicizzata in ambito trinitario: Ario fa quindi leva su un’ambiguità della tradizione. plhvrhò

12 «Per volere e decisione del Padre è venuto all’esistenza prima dei tempi e dei secoli, pienamente dio (

qeovò), unigenito, inalterabile. E prima di essere stato sia generato sia creato, sia definito sia fondato, non esisteva.

Infatti non era ingenerato» (A , Lettera ad Eusebio di Nicomedia). «Egli [Dio] ha generato il Figlio Unigenito prima

RIO

dei tempi eterni e per mezzo di lui ha creato i tempi e tutte le cose; lo ha generato non in apparenza, ma in realtà; per

ktivsma tou= qeou= tevleion),

propria volontà lo ha fatto sussistere, immutabile e inalterabile, creatura perfetta di Dio (

ma non come una delle creature; genitura, ma non come una delle geniture» (A , Lettera ad Alessandro di

RIO

3

13

Padre, assolutamente trascendente . Infatti, se l’atto kenotico del Figlio non può essere più riferito ad un

soggetto umano preesistente distinto dal Logos divino, di esso deve farsi intimamente carico lo stesso Logos,

in prima persona, sicché la sua passibilità, ovvero inferiorità ontologica, finisce per inerire alla sua stessa

intima natura preesistente, che dev’essere pensata come non pienamente divina, quindi come soltanto

funzionalmente divina (gli si continua ad attribuire l’atto della creazione del mondo).

Comprendiamo, allora, perché ricorrano importanti testimonianze eresiologiche relative alla

cristologia ariana, pensata a partire da uno schema Logos-sarx precocemente stigmatizzato dal monarchiano

14

Eustazio di Antiochia - che contro gli ariani per primo attribuisce sistematicamente i passi scritturistici

kenotici alla sola natura umana di Gesù, dotato di anima, e non alla sua impassibile natura divina –, quindi

15

16

caratterizzata dalla negazione dell’anima di Gesù . Di grande interesse, in proposito, un passo del I

Discorso contro gli Ariani di Atanasio, che riporta un frammento della Thalia di Ario:

«[Per Ario], per natura, come tutti gli esseri (creati) anche il Logos è mutevole (treptovò); ma per propria

libera volontà, finché vuole rimane buono (kalovò). Ma quando vuole, può mutare anch’egli come noi, essendo

di natura mutevole. Per questo Dio, - dice - conoscendo in precedenza che sarebbe stato buono, gli ha dato in

anticipo (prolabwvn) la gloria, che egli ebbe poi [come uomo:] anche in conseguenza della sua virtù; di modo

che [Dio] fece sì che egli [il Logos], in conseguenza delle sue opere, che egli aveva conosciuto in precedenza,

17

divenisse tale, quale è adesso» .

In Ario, dunque, la dottrina origeniana della preesistenza del libero intelletto creato di Gesù (l’unica

creatura ad aver meritato di unirsi con il Logos nella sua azione redentiva, essendosi liberamente fuso con

lui nell’amore) finirebbe per condizionare l’interpretazione dell’identità ipostatica del Figlio divino

preesistente. Il Logos è mutevole proprio perché è Figlio per elezione, fondata sulla preconoscenza di meriti

liberi; dunque non è Dio per natura, per necessità ontologica, ma diviene dio, essendo innalzato ad una

divina funzione mediatrice, di creazione e redenzione. Pertanto, la caduta della distinzione origeniana tra le

due componenti dialettiche del Figlio – 1) l’eternamente generato Logos divino e 2) la creatura preesistente

meritoriamente eletta (il nous di Gesù) – finisce per operare una radicale creaturalizzazione del preesistente

Alessandria).

13 In tal senso, potremmo interpretare la posizione cristologica di Luciano di Antiochia, che la tradizione

tramanda come maestro di Ario, come testimonianza dell’evoluzione “ortodossa” (nel senso della negazione della

preesistenza delle anime) dell’origenismo: «Luciano e tutti i lucianisti negano che il Figlio di Dio abbia preso un’anima

(yuchvn): essi dicono che egli ha preso solo la carne, di maniera che è stato possibile attribuire naturalmente al Logos-

Dio la sofferenza umana, la fame, la sete, le lacrime e la fatica, la tristezza e l’indecisione, e tutto ciò, infine, che

derivava dalla carne da lui assunta» (E , Anchoratus 33,4).

PIFANIO

14 «Ma perché (gli ariani) si danno tanto da fare per provare che Cristo ha assunto un corpo senz’anima

sw=ma)?»

(ajvyucon (E A , Frammento dal De anima adversus Arianos, in J.H. Declerk (ed.),

USTAZIO DI NTIOCHIA

Opera quae supersunt omnia, in Corpus Christianorum – Series Graeca 51, Turnnhout-Leuven 2002, Frammento 20,

righe 13-14). Sulla teologia e la cristologia di Eustazio, cf. M. SI , La crisi ariana…, 71-75.

MONETTI

15 «Perciò se Paolo dichiarò che il Signore della gloria è stato crocifisso, intendendo chiaramente l’uomo, non ci

sarà per questo alcun bisogno di riferire la passione (pavqoò) al divino» (E A , Frammento in J.H.

USTAZIO DI NTIOCHIA

Declerk (ed.), Opera…, Frammento 74, righe 14-15, pp. 145-146); cf. Frammento 4, righe 23-27; e soprattutto

Frammento 91, righe 1-8: «Se infatti abita in Cristo la pienezza della divinità, per prima cosa altro è ciò che abita e altro

ciò che viene abitato. Se poi differiscono l’un l’altro per natura, non può applicarsi alla pienezza della divinità né la

passione della morte, né il desiderio di cibo e bevanda, non il sonno, non la tristezza, non la fatica, non le lacrime: infatti

la divinità è per natura inalterabile. Perciò quelle passioni sono da applicare specificatamente all’uomo, che è formato di

anima e corpo».

16 «Per Ario, la carne (di Cristo) non è che un velo che nasconde la divinità; egli dice che il Logos era presente

nella carne invece dell’uomo interiore che è in noi, cioè dell’anima, e osa attribuire alla divinità la possibilità di soffrire

e l’ascesa dagli inferi» (P -A , Contro Apollinare 2,3). «Poché (Ario) gli assegna (al Logos) una carne

SEUDO TANASIO

priva di anima razionale, lo mostra insieme mortale e capace di soffrire per quanto riguarda la sua natura. La sofferenza

stessa non è accettata liberamente, poiché la carne senza un’anima non possiede più un principio di operazione» (Sermo

maior de fide = Lettera agli antiocheni, frammento Schwartz.

17 A , I Discorso contro gli ariani 5, frammento da A , Thalìa; cf., in proposito, A. C , Studi

TANASIO RIO AMPLANI

atanasiani: gli Athanasius Werke, le ricerche sulla Thalia e nuovi sussidi bibliografici, in «Adamantius» 7, 2001, 115-

131, in part. 118-123. Su questo frammento, cf. M. V , Asterius von Kappadokien. Die theologischen Fragmente,

INZENT

Einleitung, kritischer Text, Übersetzung und Kommentar, Leiden-New York-Köln 1993, il quale lo attribuisce non ad

Ario, ma ad Asterio il sofista: cf. Frammento 43, p. 106 e il relativo commento, pp. 245-250, ove stranamente e

forzatamente si chiamano in causa, in riferimento alla dottrina della libertà del Figlio, Aristotele e Plotino, ma non

Origene! Non mi pare, comunque, che le argomentazioni di Vinzent a favore della paternità asteriana del passo in

questione siano probanti; anzi, proprio l’interpretazione del frammento in questione a partire da un contesto teologico

origeniano sembra confermare la tradizionale attribuzione ad Ario, piuttosto che ad Asterio, più sensibile a sollecitazioni

di tipo filosofico. 4

Logos creatore, quindi una sua degradazione ontologica, essendo esso equiparato proprio alla rimossa anima

di Cristo, per Origene l’unica creatura meritevole della gloria e del divenire il soggetto passibile della

18

redenzione . E’ quindi direttamente il Logos, il Figlio creato, il dio divenuto o il divenuto dio, colui che è

capace di assumere la carne, di farsi uomo, di adattare la propria mutabilità ontologica alla kenosi redentiva,

19

operando realtà indegne dell’assoluta pienezza ontologica di Dio Padre, immutabile e impassibile . Gli

ariani, pertanto, non vogliono affatto negare la passione del Figlio divino come unico fondamento della

salvezza dell’umanità, quanto al contrario confessarne la piena realtà, non confinandola alla sola umanità.

Soltanto il Padre, assolutamente trascendente, è assolutamente semplice, impassibile, immutabile; mentre la

rivelazione della passione storica del Figlio rivela l’intera sua realtà di preesistente ipostasi divina, già

caratterizzata da mutabilità, contingenza, potenzialità, passibilità. Sicché il Figlio non può essere vero Dio

qeovò), kaiV ajnovmoioò)

(ajlhqinoVò bensì è del tutto diverso e differente (ajllovtrioò rispetto all’oujsiva

20

del Padre . Rivelativo, in proposito, il contraddittorio tra Ambrogio e l’ariano Palladio: avendo questi

chiesto polemicamente al vescovo di Milano se Cristo fosse appellativo umano, e avendo Ambrogio risposto

che Cristo è appellativo sia umano che divino, Palladio conclude:

« Dunque tu dovresti credere che non soltanto la carne ha patito, ma sia Dio che l’uomo, sia il Figlio di Dio

che il Figlio dell’uomo, cioè il Signore della gloria è stato crocifisso in entrambi le componenti associate

21

(utroque statu socio) e la stessa denominazione di Figlio indica la passione divina (passionem divinam)» .

Dal punto di vista ariano, insomma – volatilizzatasi nella tradizione origeniana la presenza

dell’intelletto umano preesistente nel composto cristologico e ferma restando una cristologia Logos-sarx –,

l’attribuzione della passione alla sola componente umana/carnale significava la docetistica negazione della

reale sofferenza del Figlio “divino”, la cui ipostasi – al contrario investita pienamente della realtà della

passione, anzi costituita in essa – non poteva non differire rispetto all’impassibile assolutezza del Padre.

3 – A A

TANASIO DI LESSANDRIA

L’antiariana cristologia di Atanasio rappresenta l’altra variante dell’ambigua evoluzione della

22

cristologia di derivazione origeniana, che – facendo cadere, già con Malchione, la contestata dottrina della

preesistenza della libera intelligenza creata di Cristo – finiva o per definire passibile e creaturale il Logos

divino, degradandolo in senso ariano, o per identificare, con il patriarca alessandrino, un Logos

assolutamente divino e impassibile dotato di una componente umana manchevole e patiens, limitata al

corpo, alla carne di Cristo. Si radica in questa tradizione la definizione, da parte di Apollinare, dello schema

23

cristologico Logos-sarx, sostanzialmente condiviso da Atanasio , nel quale proprio l’assenza dell’anima

18 Proprio a partire da queste considerazioni, Lorenz ha voluto far dipendere la teologia ariana non tanto dal

subordinazionismo trinitario di Origene, quanto dalla sua peculiare cristologia: cf. R. L , “Arius judaizans?”.

ORENZ

Untersuchungen zur dogmengeschichtlichen Einordung des Arius, Göttingen 1978, 211-224; Die Christusseele im

Arianischen Streit. Nebst einigenBemerkungen zur Quellenkritik des Arius und zur Glaubwürdigkeit des Athanasius, in

«ZKG» 94, 1983, 1-51; e R.C. G e D.E. G , Early Arianism: A View of Salvation, London-Philadelphia 1981.

REGG ROH

Cf., infine, l’intelligente, prudente ridimensionamento di questa tesi in R. W , Arius…, 144-148.

ILLIAMS

19 Si confrontino queste due importanti testimonianze di Ario riportate da Atanasio: «Egli (il Logos), a causa

della carne, è stato soggetto ad un mutamento ed è divenuto un altro» (A , ControAriani I,36). «Se egli (il

TANASIO

Logos) era vero Dio da Dio, come poteva diventare uomo?… Come osate dire che il Logos partecipa della sostanza del

Padre, mentre ha un corpo, così da (sop)portarlo?» (A , ControAriani III,27).

TANASIO

20 Cf. A , ControAriani I,5.

TANASIO

21 P , Frammento, in R. Gryson (ed.), Scolies ariennes sur le Concile d’Aquilée, Paris 1980, 290, 106.

ALLADIO

22 Sulla teologia trinitaria e la cristologia di Atanasio, cf. M. S , La crisi ariana…, rispettivamente

IMONETTI

268-279 e 367-371. Cf. A. C , Atanasio di Alessandria, in A.Di Berardino-G.Fedalto-M.Simonetti (edd.),

AMPLANI

Letteratura patristica, Cinisello Balsamo 2007, 194-204. Per un bilancio recente ed un’aggiornatissima rassegna

bibliografica, cf. A. C , Atanasio di Alessandria, in Di Berardino- Fedalto- Simonetti (edd.), Letteratura

AMPLANI

patristica…, 194-204.

23 Proprio a partire da quest’adesione alla cristologia Logos-sarx, diviene rivelativa quest’affermazione di

A , ControAriani III,30: «Il Logos si è fatto uomo, non è venuto in un uomo»; evidentemente, il suo farsi uomo

TANASIO

comporta non l’assunzione di un uomo completo, ma l’assunzione (giovannea), da parte del Logos divino, della carne

umana. Cf. ControAriani III,31-32; 37-38; 42-43; 51-54; 57-58; e A. G , Gesù il Cristo…, I,I,603-606. Non si

RILLMEIER

può trascurare, in proposito, l’importante tesi della messa in discussione della piena autenticità atanasiana del III libro

del Contra gli Ariani (ove si concentrano le maggiori attestazioni della cristologia Logos-sarx) avanzata da C .

H

K , Die Sonderstellung der dritten Ariarrede des Athanasius, in «ZKG» 106, 1995, 18-55; più prudente lo

ANNENGIESSER

stesso C . K , The Dating of Athanasius’ Double Apology and Three Treatises Against the Arians, in

H ANNENGIESSER

«Zeitschrift für Antikes Christentum» 10, 2006, 19-33; cf., inoltre, la discussione della tesi in E.P. M , nella sua

EIJERING

traduzione commentata di Athanasius: Die dritte Rede gegen die Arianer: Übersetzung und Kommentar; III (Kapitel 59-

67), Amsterdam 1998. 5


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AUTORE

Atreyu

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DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese , tenute dal Prof. Gaetano Lettieri nell'anno accademico 2010 e tratta la questione della passione e/o della impassibilità di Dio nella controversia ariana, citando il pensiero di Origene e di Ario.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2010-2011

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Lettieri Gaetano.

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