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pastore di porci, i doni del padre e la festa; le diverse situazioni del ricco e del povero Lazzaro (Lc

16,19 ss.). Tutto secondo lo stile del racconto popolare.

Abbondante uso del discorso diretto e del monologo (richiama la struttura teatrale). Per il

discorso diretto, gli esempi sono numerosi; si pensi ai discorsi ai vicini fatti dal pastore e dalla

donna nelle parabole della pecora smarrita e della moneta perduta (Lc 15,4-10); ai discorsi

dell'amministratore astuto ai debitori del padrone (Lc 16,5-7); ai discorsi del padrone al servo nella

parabola del servo inutile (Lc 17,7-10); ai discorsi tra padrone e vignaiolo nella parabola del fico

sterile (Lc 13,6-9), ecc. Il monologo ricorre abbastanza spesso: nelle parabola del figliol prodigo

(Lc 15,17-19), dell'amministratore astuto (Lc 16,3-4), del giudice iniquo (Lc 18,4-5), del ricco

stolto (Lc 12,18-19), del servo infedele (Lc 12,45), dei vignaioli omicidi (Lc 20,13), ecc.

due volte viene esposta la confessione del prodigo (prima nel

Legge della ripetizione:

monologo, poi davanti al padre); due volte presentano scuse in modo quasi identico gli invitati in

Lc 14,18-19 (il terzo varia); e lo stesso schema (due resoconti dei servi quasi uguali, il terzo

diverso) compare nella parabola delle mine (Lc 19,16.18).

Legge del peso in poppa: la cosa più importante viene presentata per ultima: il pubblicano

viene presentato dopo il fariseo nella parabola omonima (Lc 18,9 ss.); il terreno buono è

menzionato dopo i tre cattivi nella parabola del seminatore (Mc 4,3 ss. e paralleli); il servo che non

ha fatto rendere il denaro si presenta alla fine (Lc 19,11 ss.).

3.2.4. Il caso dei "racconti esempi": sono parabole?

Come "racconti esempi" sono designate da molti studiosi le seguenti parabole: il buon

samaritano (Lc 10,30-37), il ricco stolto (Lc 12,16-20), il ricco e Lazzaro (Lc 16,19-31), il fariseo e

il pubblicano (Lc 18,9-14). Ma esiste una questione in proposito e i pareri divergono. Cfr. Fusco ,

pp. 128 ss.

Jülicher le considerava parabole a tutti gli effetti, Hultgren le ritiene parabole di condotta

esemplare, ma che vanno comunque interpretate (ad es. il ricco stolto: in che cosa consiste la sua

stoltezza?). Fusco discute l'argomento in un paragrafo specifico (pp. 128 ss.: vedi All. 3) e analizza

in particolare la parabola del buon samaritano negando che debba essere trattata diversamente dalle

altre parabole.

In particolare dice che, se fosse un esempio da seguire tout court, poiché interlocutore è un

dottore della legge giudeo coi suoi pregiudizi intorno ai samaritani, avrebbe dovuto essere

samaritano il ferito e giudeo il soccorritore, oppure si sarebbe dovuto presentare il caso come

effettivamente avvenuto. C'è esemplarità nell'applicazione finale di Lc. Il problema posto all'inizio

è chi debba essere considerato prossimo. Il racconto si incentra sul ferito, è esposto dal suo punto di

vista e mira a far identificare l'ascoltatore con lui, a indurlo a guardare al suo bisogno. Si crea

tensione nel racconto per i ripetuti mancati soccorsi (tre è il numero caratteristico della narrativa

popolare). All'arrivo del samaritano si apre la speranza che egli consideri prossimo l'altro. La

parabola vuole inculcare l'idea che in una situazione di bisogno vengono meno le barriere religiose

e ciascuno desidererebbe che fosse così. Molto efficacemente Fusco ipotizza riscritture attualizzanti

(un bianco e un nero). Alla fine risulta che prossimo è ogni uomo, quando si verifica una situazione

di bisogno. Il fare lo stesso significa considerare prossimo ogni uomo. Non avrebbe lo stesso valore

dire che prossimo è il samaritano, perché si è comportato così. Mancherebbe una distanza tra

immagine e realtà e quindi anche la funzione dialogico-argomentativa.

3.2.5. Di che cosa parlano le parabole? Come classificarle?

Un aspetto delle parabole che è stato preso in considerazione dagli studiosi è quello dei temi

a cui si riferiscono, al di là del fatto che, in qualche modo, parlano sempre di Gesù e mirano a

suscitare adesione al suo punto di vista. Secondo Fusco (p. 163), "le parabole…rinviano

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direttamente alla prassi e all'annunzio di Gesù, e senza tale rinvio non avrebbero alcun senso" (p.

163), e inoltre "la parabola…rinvia alla venuta del Regno" (p. 165).

Alcune sono collegate esplicitamente già nei Vangeli al Regno di Dio: ad esempio quelle del

granello di senapa e del lievito (cfr. Lc 13,18.20 e paralleli); Matteo vi collega anche molte altre

parabole: seminatore, tesoro, perla, rete (tutte le parabole del cap. 13), e inoltre: servo spietato,

operai della vigna, banchetto, ecc. Del resto l'annuncio della venuta del Regno era al centro della

predicazione di Gesù e la Linnemann (p. 55) nota come su questo punto potessero nascere dubbi e

dissensi da parte degli ascoltatori, date le diverse aspettative dei giudei (anche dei discepoli):

c'erano aspettative di tipo politico e nazionalistico, c'era l'interrogativo sul quando doveva accadere.

"Gli ascoltatori di Gesù avevao le loro idee ben radicate su ciò che sarebbe accaduto quando il

tempo si sarebbe compiuto. Per loro era un assurdo paradosso l'annuncio, da parte di Gesù,

dell'avvento del regno di Dio, giacché potevano vedere ben poco o nulla di ciò che, secondo le loro

idee, si doveva accompagnare all'avvento del regno di Dio. Era inevitabile che si opponessero

all'annuncio di Gesù. Questa opposizione non era un contrasto di idee. Si trattava della questione se

la svolta decisiva verso la salvezza fosse già avvenuta" (p. 59). "Il contrasto che doveva esplodere

fra Gesù e i suoi ascoltatori proprio sul nucleo centrale dell'annuncio di Gesù, della sua novella

dell'avvento del regno di Dio, dobbiamo tenerlo sempre presente nell'interpretazione delle parabole;

Gesù infatti, raccontò le sue parabole per superare le divergenze fra lui e i suoi ascoltatori" (p. 60).

Ma si possono individuare messaggi più particolari, o altri messaggi? A questa domanda è

stato difficile rispondere. Possiamo constatare che gli studiosi delle parabole hanno seguito diversi

criteri per raggruppare le parabole

Jeremias (che non si limita alle parabole più estese, ma considera anche le immagini e le

similitudini presenti in molti detti) articola "il messaggio delle parabole di Gesù" in nove gruppi,

che si fondano su temi teologici:

1. Presenza della salvezza. Trova questo tema, ad es., nelle immagini di vestito e toppa, vino e otri:;

della lucerna, ecc.

2. La misericordia di Dio verso i peccatori. Sotto questo titolo compaiono le parabole che

contengono la Buona Novella propriamente detta: la pecora smarrita, la moneta perduta, il figliol

prodigo, i due debitori, gli operai della vigna, il fariseo e del pubblicano, i doni buoni del padre.

3. La grande certezza. Riguarda un gruppo di parabole, che racchiude una parte essenziale della

predicazione di Gesù: il granello di senapa, il lievito, il seminatore, il seme che cresce da sé (tutte

incentrate su un contrasto). Ma Jeremias vi include anche il giudice e la vedova, l'amico importuno.

4. L'imminenza della catastrofe. Con questo titolo vengono indicate parabole che annunciano

sventura: i fanciulli che giocano in piazza, il ricco stolto, i talenti (o le mine), il servo (o

l'amministratore) incaricato della sorveglianza, le immagini dei due ciechi, del sale, ecc.

5. La minaccia del "troppo tardi": il fico improduttivo, il banchetto, le dieci vergini.

6. L'imperativo dell'ora: i due contendenti, l'amministratore astuto (o disonesto), il ricco e Lazzaro,

l'invitato senza l'abito nuziale (= appendice della parabola del banchetto in Mt), i servi inutili, ecc.

7. Adesione vissuta: il tesoro, la perla, il buon samaritano, il servo spietato, ecc.

8. La via della passione e la rivelazione della gloria del figlio dell'uomo. In realtà Jeremias non

include nessuna parabola vera e propria sotto questo titolo: parla di immagini: il calice, il chicco di

grano, ecc.

9. Il compimento. la zizzania, la rete, la cosa nascosta; ma Jeremias accenna anche ad altre parole o

anche gesti di Gesù. Del resto egli aggiunge un decimo gruppo, che riguarda le "azioni con intento

di parabola", come i conviti con i pubblicani, le guarigioni, i gesti di porre come esempi i bambini,

ecc. La classificazione proposta da Jeremias può lasciare in molti casi perplessi. Ma anche quella

adottata da Hultgren non appare convincente, dato che segue criteri eterogenei, alcuni di tipo

teologico, altri formale. Egli raccoglie le parabole da lui esaminate in sette gruppi: 27

1. Parabole della rivelazione di Dio, articolate in due sottogruppi: 1. Parabole del perdono e della

grazia straordinari di Dio: il servo spietato, i lavoratori della vigna; 2. Parabole dell'amore

straordinario di Dio: la pecora smarrita, la moneta perduta, il figliol prodigo.

2. Parabole di condotta esemplare: il buon samaritano, il ricco stolto, il ricco e Lazzaro, il fariseo e

il pubblicano

3. Parabole di sapienza: i costruttori saggi e quelli stolti (o le due case), la costruzione (o il

costruttore) della torre, il re che va in guerra, l'amministratore astuto, il servo incaricato della

sorveglianza, le dieci vergini.

4. Parabole della vita davanti a Dio: il seminatore, i fanciulli che giocano sulla piazza, i due

debitori, i due figli dissimili, l'amico importuno, i doni buoni del padre, il fico improduttivo, i servi

inutili, il giudice e la vedova, i servi vigilanti, i talenti (Mt), le mine (Lc).

5. Parabole del giudizio finale: la zizzania, la rete, il giudizio finale.

6. Parabole allegoriche: la grande cena (Lc), il banchetto nuziale (Mt), i vignaioli omicidi.

7. Parabole del regno, articolate in due gruppi: 1. parabole della crescita del regno: il seme che

cresce da sé, il granello di senape, il lievito; 2. Parabole della gioia della scoperta del regno: il

tesoro nel campo, la perla preziosa.

Hultgren individua un gruppo di parabole sul Regno, che in parte corrispondono a quelle

chiamate da Jeremias della "grande certezza". Come si può notare, però, le stesse parabole vengono

talora classificate in modi piuttosto diversi dai due studiosi: ad es., la parabola dei fanciulli che

giocano in piazza è collocata da Jeremias nelle serie delle parabole che parlano di imminenza della

catastrofe, mentre da Hultgren tra le parabole della vita davanti a Dio. Le discordanze denunciano la

difficoltà di individuare quale sia il tema di fondo delle parabole. Forse, come suggerisce Fusco,

bisognerebbe partire dal "punto di comparazione" delle parabole, quello che è il vertice e l'elemento

decisivo.

Più neutro, e più condivisibile, è il criterio usato da Weder, che evita raggruppamenti

tematici e procede partendo dai vari tipi di fonti che trasmettono le parabole (triplice tradizione,

commenta una decina di parabole in tutto (tratte da Mt e Lc)

duplice, singola). Linnemann

analizzandole ad una ad una senza nessun raggruppamento, ma seguendo un proprio ordine, che

non corrisponde all'ordine dei Vangeli (ad es., parte dal buon samaritano: Lc 10, continua col

fariseo e il pubblicano: Lc 18, con la pecora smarrita e la moneta smarrita: Mt 18 e Lc 15, ecc.).

3.2.6. Trasformazioni delle parabole nella tradizione ecclesiale e nei Vangeli

Nel momento in cui si leggono le parabole riportate dai Vangeli e si vogliano ricostruire la

forma e il messaggio delle parabole di Gesù, bisogna tener conto delle trasformazioni che hanno

subito nel corso della trasmissione, prima orale e poi scritta, all'interno delle comunità cristiane, e

poi anche ad opera degli evangelisti stessi. Di questo aspetto si sono occupati sia, e ampiamente,

Jeremias (pp. 25-140), sia, più brevemente, la Linnemann (pp. 62-68). Vi accenna anche Fusco (pp.

168-170).

Tra i fenomeni che si sono verificati, possiamo qui menzionare come particolarmente

rilevanti i seguenti:

- Si sono verificati cambiamenti di immagini a seconda degli ambienti: ad es., nella parabola delle

due case (o sulla roccia) probabilmente era originaria l'immagine della casa costruita sulla roccia in

contrapposizione a quella costruita sulla sabbia, che corrisponde ad un ambiente palestinese; in

Luca si parla invece di una casa con fondamenta e di una senza fondamenta, in conformità ad un

ambiente ellenistico.

- Si sono verificati abbellimenti. Jeremias menziona la tendenza all'enfasi, per cui, ad es., nella

parabola del banchetto Mt trasforma il padrone di casa (che in Lc e Tommaso è una persona

normale) in un re; nell'immagine del vestito e della toppa la versione di Luca, che parla di una toppa

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ricavata da un vestito nuovo, sembra migliorare la versione di Marco, nella quale si tratta di una

toppa di panno grezzo. Molte parabole, che originariamente erano rivolte agli avversari o alla

- Cambiamento dell'uditorio.

folla, sono state destinate ai discepoli: ad es., è significativo che la parabola della pecorella smarrita,

che in Lc 15,4-7 risulta raccontata a scribi e farisei, in Mt 18,12-14 è rivolta ai discepoli (in quanto

futuri capi di comunità) e ci sono buone ragioni per pensare che corrisponda alla situazione

primitiva la versione di Luca. Questo cambiamento incide sul significato e sulla funzione della

parabola. Spesso, a proposito di parabole trasmesse da più fonti, si riscontrano destinatari diversi:

occorre chiedersi quali possano essere più probabilmente i destinatari originari.

- Aggiunta di applicazioni estranee al messaggio originario della parabola. Si tratta per lo più di

detti generalizzanti, utili a uno scopo catechetico, ma spesso poco coerenti con la parabola: ad es.

viene aggiunto il detto "molti sono i chiamati, ma pochi gli eletti, nella versione della parabola del

banchetto di Matteo (Mt 22,14), dove però non è questione di molti e pochi. Dopo le due parabole

del costruttore della torre e del re che va in guerra in Lc compare un detto sulla rinuncia ai propri

beni come condizione per diventare discepoli di Gesù (Lc 14,33), che non c'entra molto con le due

parabole (dove non si parla di rinuncia, ma di attento calcolo della spesa). Il detto sui primi e ultimi

di Lc 13,30 non si adatta bene alla parabola della porta chiusa che precede (dove è questione di

affrettarsi ad entrare).

- Aggiunta di spiegazioni. E' il caso delle parabole del seminatore, della zizzania e della rete, che ci

sono pervenute insieme alla loro spiegazione, spiegazione che appare secondaria.

- Inserimento di tratti allegorici nelle parabole stesse. Ad es., nella parabola del banchetto Matteo ha

introdotto vari elementi allegorici: la spedizione militare per distruggere la città degli invitati

renitenti (allusione alla distruzione di Gerusalemme), ma anche tutta l'ultima parte sull'invitato

sprovvisto della veste nuziale (riferimento a chi risponde alla chiamata di fede, ma non compie le

opere conformi a tale chiamata). In altri casi tratti allegorici non sono opera dell'evangelista, ma già

della tradizione ecclesiale antecedente: potrebbe essere il caso di vari elementi presenti nella

parabola dei vignaioli omicidi, nella versione dei tre sinottici (mancano tratti allegorici in

Tommaso). Jeremias fa notare il gran numero di coppie di parabole (o parabole

- Raccolte e fusione di parabole.

gemelle) che ricorrono nei Vangeli: si tratta di parabole che esprimono lo stesso concetto con

immagini diverse (vestiti e otre, chicco di senape e lievito, pecora smarrita e moneta smarrita, ecc.).

Talora càpita che le due parabole accoppiate siano attestate altrove isolatamente (il Vangelo di

Tommaso ne è testimone): ad es., le parabole della lucerna e della cosa nascosta, ma anche quelle

della pecora smarrita e della moneta smarrita. In tal caso si deve pensare che l'abbinamento sia

frutto della tradizione.

Nei Vangeli troviamo inoltre raccolte di parabole (ad es., in Mc 4; Mt 13 e 24,32-25,46; Lc

6,39-49 e 15), che non sono originarie. Per intendere il valore originario di ogni parabola occorre

non tener conto dell'attuale combinazione.

Un altro processo che si è verificato è quello della fusione di due parabole: pensiamo alla

fusione, in Matteo della parabola del banchetto con la parabola dell'invitato privo dell'abito nuziale.

Ma c'è anche il caso della parabola dei servi vigilanti e dello scassinatore notturno in Lc 12,35-40.

- Inserimento in un contesto secondario. E' il caso delle parabole lette negli attuali Vangeli. Nel

caso di parabole tramandate da più Vangeli, la collocazione in contesti differenti rende più evidente

i cambiamenti di significato che ne derivano: pensiamo alla parabola della pecorella smarrita, che in

Matteo è inserita all'interno del discorso comunitario (cap. 14) e ha la funzione di mettere in guardia

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i cristiani dal disprezzare i "piccoli" (ossia i fratelli di fede più fragili), mentre il Luca è posta

nell'ambito di una disputa con i farisei (contesto più simile a quello originario). La parabola del

banchetto in Luca segue immediatamente all'esortazione a invitare poveri, storpi, paralitici e ciechi

e diventa quindi un'esemplificazione di tale esortazione, mentre il significato originario della

parabola riguardava il rifiuto del messaggio di Gesù da parte degli avversari. Anche quando

abbiamo una parabola riportata da un solo vangelo, il contesto in cui è collocata diventa

determinante per l'interpretazione voluta dall'evangelista.

- Indicazioni e formule redazionali. Ad es., dopo le parabole dei servi vigilanti e dellos scassinatore

notturno, Lc pone una domanda di Pietro. "Signori, la dici per noi questa parabola o per tutti?", allo

scopo di orientare l'interpretazione (Lc vuole che le si applichi ai discepoli). In Luca abbiamo

diversi casi analoghi: ad es., egli introduce la parabola del ricco stolto con un dialogo che

originariamente era indipendente (lo ritroviamo isolato in Tommaso).

Fusco (pp. 173-175) tuttavia ritiene che ci siano nei Vangeli un buon numero di parabole

che non sono state sostanzialmente ritoccate nel tempo e fa gli esempi delle tre parabole della

misericordia di Lc 15, dei due debitori, del fariseo e pubblicano, degli operai della vigna, che hanno

avuto l'aggiunta di applicazioni e integrazioni, ma senza interventi sul corpo delle parabole stesse.

Menziona pure come non ritoccate il buon samaritano, il ricco stolto, ecc. E si mostra abbastanza

fiducioso nella possibilità di ricostruire le parabole originarie e i contesti originari.

E sia la Linnemann (p. 66) sia Fusco (pp. 176 ss.) avvertono che non deve essere trascurato

o buttato via come pura incrostazione quanto la tradizione ha aggiunto alle parabole, ma

semplicemente va riconosciuto e distinto come tale.

3.2.7. Conclusione della I parte

L'analisi delle metodologie moderne ci rende consapevoli del fatto che le parabole presenti

nei Vangeli attuali (nei Vangeli canonici, ma anche nei Vangeli apocrifi) hanno avuto una storia

complessa, che parte dalle situazioni in cui Gesù le ha pronunciate, continua con la trasmissione,

prima orale poi scritta, dei racconti in occasioni pertinenti alle varie necessità della vita delle

comunità (annuncio, catechesi, liturgia, polemica, ecc.), arriva all'uso specifico che ne hanno fatto

gli evangelisti stessi all'interno dei loro Vangeli.

Nel concreto, ricostruire le parabole nella forma originaria è tutt'altro che facile,

specialmente quando ci sono state trasmesse da un'unica fonte; ma anche quando ci sono state

trasmesse da due o più fonti, rimangono ampi margini di ipoteticità, laddove non è possibile

identificare chiaramente quale delle versioni attuali corrisponda meglio alla tradizione precedente (è

questo un caso frequente quando abbiamo parabole riportate da Mt e da Lc, che possiamo

ricondurre alla fonte Q o fonte dei detti). Il tentativo va fatto, ma senza la pretesa, che avevano i

pionieri degli studi moderni sulle parabole, di poter davvero arrivare a conoscere gli ipsissima verba

Iesu. D'altra parte, non è neppure possibile ignorare il modo in cui le parabole compaiono nei

Vangeli attuali, nelle forme e nei contesti in cui vengono presentate, secondo le intenzioni degli

evangelisti. Per questo, credo che occorra perseguire una strada un po' diversa da quella degli studi

moderni sulle parabole (Linnemann, Weder, Hultgren, ecc.), che per lo più si interessano delle

parabole in sé e per sé, raggruppandole secondo criteri che, come abbiamo visto, non sono né

concordi né sempre condivisibili. Anche il metodo seguito da Gourgues, che è stato scelto come

commento di base, in mancanza di altri studi specifici sulle parabole di Luca, ha i suoi punti deboli,

in quanto vengono analizzate soltanto le parabole esclusive del Vangelo di Luca.

In definitiva, mi sembra che, volendo parlare delle parabole di Luca, possa risultare più

proficuo seguire le indicazioni e l'ordine del Vangelo di Luca e, di volta in volta, cercare di

individuare quegli elementi che consentono di riconoscere gli apporti redazionali introdotti

dall'evangelista, innanzitutto per distinguere, fin dove si riesca a farlo, la forma primitiva della

30

parabola e il suo messaggio, e poi per analizzare l'applicazione che ne è stata fatta nel Vangelo

stesso. Per questo, converrà tener conto, non solo di quelle che gli studiosi moderni hanno

considerato parabole nel senso vero proprio, ossia i racconti di una certa estensione, con personaggi

e una trama articolata (le parabole più famose: il buon samaritano, il fariseo e il pubblicano, il

48

figliol prodigo, ecc.) , ma anche di quelle immagini o comparazioni che l'evangelista definisce

comunque "parabola" (ad es., le immagini della toppa e del vestito e del vino e gli otri; i due ciechi,

ecc.: vedi All. 2) e di quelle che sono del tutto simili ad esse (ad es., l'amico importuno, i doni buoni

49 .

del padre, ecc.) II parte: Analisi di parabole del Vangelo di Luca

Prima di entrare nel vivo della lettura delle parabole presenti nel Vangelo di Luca, dal

momento che ci proponiamo sia di ricostruire, qualora sia possibile, il senso delle parabole

originarie, sia la forma che presentano nell'attuale contesto e la funzione che svolgono nel

messaggio di Luca, è opportuno soffermarsi introduttivamente sul Vangelo di Luca nel suo

complesso. A questo scopo serve innanzitutto la lettura dello specifico paragrafo di Marguerat (All.

4) e di tutto il Vangelo, almeno in traduzione.

A integrazione del saggio di Marguerat, ci soffermiamo sull'impostazione e sulla struttura

del Vangelo per rilevare in particolare la distribuzione delle parabole nelle diverse parti.

1. Temi e struttura del Vangelo di Luca

Alcuni commenti al Vangelo di Luca

J. Ernst, Il Vangelo secondo Luca, 2 voll., tr. it., Brescia, Morcelliana, 1985 (ed. orig. Regensburg 1977)

C. Ghidelli, Luca, introduzione, versione e note, "Nuovissima versione della Bibbia dai testi originali" 35,

7

Cinisello Balsamo (Mi) Ed. San Paolo, 1986, 1998

F. Bovon, Luca, tr. it., Brescia, Paideia, vol. I (Lc 1,1-9,50), 2005; vol. II (Lc 9,51-19,27), 2007 (ed. orig.

Neukirchen- Vluyn, Düsseldorf e Zürich 1989 e, 1996, 2001)

50

1.1. Temi caratteristici del Vangelo di Luca 51

L'opera lucana comprende Vangelo e Atti: visione ampia della storia della salvezza, che

pone al centro della trattazione complessiva la risurrezione e l'ascensione di Gesù (questi eventi

concludono il Vangelo e iniziano gli Atti): si veda la stretta corrispondenza anche tra le parole finali

di Gesù ai discepoli in Lc 24,47-49 e At 1,4.8:

Luca Atti

47. "(E' scritto che) nel suo nome (= del Cristo) saranno 4. (Gesù) ordinò loro di non allontanarsi

annunciati la conversione per il perdono dei peccati da Gerusalemme, ma di attendere la pro-

tutte le genti, incominciando da Gerusalemme. 48. messa del Padre "che avete udito da me

48 Ad es., Linnemann, Le parabole di Gesù, analizza in tutto 13 parabole: il buon samaritano, il fariseo e il pubblicano,

la pecora smarrita e la moneta smarrita, il figliol prodigo, gli operai della vigna, la grande cena, il tesoro e la perla, il

servo spietato, il seminatore, il giudice disonesto, le dieci vergini. Weder analizza 11 di queste parabole (non include il

buon samaritano, il fariseo e il pubblicano) e ne aggiunge poche altre: il seme che cresce da sé, la zizzania, il granello di

senapa, la rete, i vignaioli omicidi, il portiere (o il servo incaricato della sorveglianza), i talenti (o le mine), i due figli

dissimili.

49 .

Ne tengono, almeno parzialmente conto, sia Maggioni sia Hultgren

50 Una panoramica sui grandi temi del Vangelo di Luca si trova in Ghidelli, pp. 29-44.

51 Ghidelli, p. 30: "Luca è stato chiamato, a ragione, il teologo della storia della salvezza (E. Lohse). Questa costituisce

la prima e più fondamentale caratteristica dell'intera sua opera". 31

Voi (siete) testimoni di queste cose. 49. E io mando […] 8. Avrete potenza dalla discesa del-

la promessa del Padre mio su di voi; voi rimanete nella lo Spirito Santo su di voi e sarete miei

città fino a quando siate rivestiti di potenza dall'alto". testimoni a Gerusalemme, in tutta la

Giudea e la Samaria e fino agli estremi

confini della terra".

Il tema della salvezza come fulcro del piano di Dio affidato a Gesù Cristo e da lui portato a

compimento, e il tema dello Spirito Santo come motore di questa storia sono due temi centrali di

entrambe le parti dell'opera lucana. C'è anche una piena corrispondenza tra la discesa dello Spirito

Santo su Gesù al momento del battesimo, che segna l'inizio del suo ministero, e la discesa pure

dello Spirito nella Pentecoste su tutti gli apostoli al momento dell'inizio della loro missione. Nella

visione di Luca anche la storia umana, la storia di Roma e delle genti, viene coinvolta (cfr. Lc 3,1

ss.; At 2,9-11), perché la prospettiva non è soltanto quella di realizzare le promesse per Israele, ma

per tutti. Si parte da Gerusalemme, il centro religioso di Israele, per arrivare alle estremità della

terra, a tutte le genti. La radice giudaica e la dimensione universalistica non sono separabili: si veda

anche la genealogia di Gesù (3,23-38), che passa attraverso Davide e Abramo (iniziatore del popolo

ebraico), ma – diversamente dalla genealogia di Mt – risale a Noè e arriva ad Adamo, capostipite di

tutta l'umanità.

Questa concezione teologica si traduce nella struttura geografica dei racconti. Il Vangelo

inizia e finisce a Gerusalemme e dà ampio spazio, nella parte centrale, al racconto del viaggio verso

52

Gerusalemme : a Gerusalemme Gesù va per compiere la sua missione, con la sua passione-morte-

risurrezione (9,51; 18,31), Gerusalemme è il luogo in cui muoiono tutti i profeti (13,33). Gli Atti

iniziano a Gerusalemme e incentrano la prima parte della missione apostolica, soprattutto di Pietro,

a Gerusalemme; qui si tiene un "concilio" a cui partecipano tutti gli apostoli in campo e che prepara

l'espansione della missione ai pagani (cap. 15: è il centro ideale degli Atti). I viaggi missionari di

Paolo, a cui Pietro consegna il "testimone" dopo aver primo convertito un pagano (il centurione

Cornelio) toccano molte regioni sempre più lontane ma si concludono a Gerusalemme, dove Paolo

viene arrestato nel tempio; però la missione non si ferma e anzi si apre a nuovi orizzonti insperati

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con il trasferimento a Roma .

Anche il senso del tempo o meglio dei tempi è forte e caratterizzato in Luca. Si esprime

nella consapevolezza che il passaggio dalla missione di Giovanni Battista a quella di Gesù

costituisce una svolta determinante nella storia della salvezza, segna la fine dell'epoca antica e

l'inizio della nuova. Si veda in particolare l'affermazione di Lc 16,16: "La Legge e i profeti fino a

Giovanni; da allora viene annunciata la buona notizia del regno di Dio e ognuno si sforza di

entrarvi". Connessa con questa idea è tutta una serie di parallelismi imperfetti tra Giovanni e Gesù

che compaiono nel corso del vangelo: nel racconto dell'infanzia (capp. 1-2: due annunci di nascita,

due nascite e circoncisioni, ogni volta con un'espansione che sottolinea la superiorità di Gesù: la

Visitazione; la presentazione al tempio e Gesù dodicenne nel tempio); nella predicazione di

Giovanni (3,15-17: egli stesso riconosce che Gesù è il "più forte"); nel paragone che Gesù fa tra

Giovanni e lui stesso nel dialogo polemico con scribi e farisei (Lc 7,29-35: Giovanni ha uno stile di

vita penitenziale, Gesù invece mangia e beve, come si addice a colui che dà inizio alla festa

messianica), fino alla disputa nel tempio con i capi religiosi sull'autorità sua e di Giovanni (Lc 20,1-

8: entrambi, in modi diversi, sono inviati di Dio). Secondo Luca, Giovanni conclude il tempo

52 Ghidelli, p. 33: "Centro geografico, ma anche teologico, della vicenda storica narrata da Luca lungo tutto il corso

della sua opera è Gerusalemme (cfr. Lc 9,51; At 1-2). Si sa che intorno a questo 'dato' qualche commentatore ha voluto

far convergere tutta la teologia lucana (H. Conzelmann)".

53 Ghidelli, p. 41: "Un'altra caratteristica lucana che deve essere ricordata è l'universalismo. … Qui basti ricordare

l'architettura generale che egli ha voluto dare alla sua opera: tutta la vicenda da lui narrata parte dalla Galilea delle genti

(Lc 3,1 ss.) per terminare a Roma, punto di incrocio dei popoli (At 28,15 ss.). E' vero che il centro nevralgico di questa

impalcatura è Gerusalemme, ma questo crea, appunto, quella tensione, che è segno manifestativi dell'ormai superato

particolarismo giudaico e della definitiva apertura della salvezza a tuti i popoli". 32

dell'attesa e della preparazione (cfr. 1,17; 3,4), con Gesù incomincia il tempo nuovo del Regno

54

senza fine (cfr. 1,32-33) e si realizza il compimento di tutte le attese e le promesse (cfr. 4,21;

7,22), l'oggi della salvezza. D'altra parte, la missione di Gesù continua nella missione degli apostoli,

il Regno che con lui incomincia inaugura il tempo della Chiesa (al quale viene dedicata specifica

55

attenzione negli Atti) e l'insegnamento del Maestro è rivolto con sempre maggior insistenza, già

nel Vangelo, a preparare i discepoli per l'impegno e la testimonianza che toccheranno a loro nel

futuro. Tutto ruota intorno a Gesù: è lui che compie la missione a lui affidata dal Padre ed è a lui

che i discepoli devono ispirarsi come modello. Ora, alcuni tratti caratterizzano la figura di Gesù nel

Vangelo di Luca e sono quelli che fanno trasparire l'immagine stessa di Dio: il ruolo di salvatore,

con cui è presentato fin dall'inizio (cfr. 1,47; 2,11; 3,6) e di liberatore degli oppressi (cfr. 4,18),

sulle orme di Mosè (cfr. l'èxodos, di cui si parla nella trasfigurazione: 9,31), la misericordia, che è

connessa alla sua venuta pure fin dall'inizio (1,54; 1,78), si manifesta durante la missione

nell'accoglienza dei peccatori e degli emarginati e viene raccomandata espressamente ai discepoli

(cfr. 6,36: "siate misericordiosi come è misericordioso il Padre celeste": si noti che nel passo

parallelo di Mt 5,48 si parla di essere perfetti e non misericordiosi).

Per quanto riguarda il discepolato, è possibile notare che Luca sottolinea alcuni aspetti in

modo peculiare: sono requisiti imprescindibili per chi vuol farsi

- L'ascolto e la meditazione profonda della Parola

discepolo: è questo il fondamento della vera beatitudine (11,28), la condizione per dare frutti

concreti (8,15) e diventare veri famigliari di Gesù (8,21). L'intera spiegazione della parabola del

seminatore è dedicata a questo tema.

- Preliminare è la metànoia, ossia la "conversione", intesa come cambiamento profondo e totale

della mentalità e del comportamento: l'evangelista non manca di introdurre questo elemento

laddove manchi nelle sue fonti (cfr. 5,32) e dà spazio ad episodi di persone che si convertono (la

peccatrice in 7,36-50; Zaccheo in 19,1-10, il buon ladrone in 23,39-43);

- Occorre essere consapevoli che la salvezza è per l'oggi: lo afferma solennemente Gesù al suo

primo intervento pubblico (4,21), avviene per Zaccheo (19,9), è l'ingresso nel Regno che già adesso

si realizza per i poveri, gli affamati, gli afflitti, i perseguitati (6,20-23).

e la riconoscenza a Dio, che accompagna necessariamente l'annuncio della

- Ne conseguono la gioia

salvezza (2,10: "vi annuncio una grande gioia che sarà per tutto il popolo"; 2,20: "i pastori se ne

tornarono glorificando e lodando Dio"); Gesù invita i discepoli a rallegrarsi perché i loro nomi sono

scritti nei cieli (10,20): è questo il vero motivo per gioire. Con la notazione della gioia e della lode a

Dio dei discepoli si chiude l'intero Vangelo (24,52-53). La gioia convive con le tribolazioni, le

umiliazioni e le persecuzioni per i discepoli di Gesù (6,23), e si distingue dall'allegria stolta di chi

vive spensieratamente nel suo benessere (6,25). Osserva Ghidelli (p. 37): "E' stato notato che Luca

privilegia quei vocaboli che indicano gioia e letizia". … Questa gioia, però, non va confusa con un

vago sentimento di piacere, bensì come partecipazione alla gioia di Dio Padre, il quale fa festa per il

ritorno di un peccatore e per la conversione dei lontani (15,7.10.32)";

- Luca propone un messaggio incentrato sulla radicalità della scelta e dello stile di vita. "Essa

implica – osserva Ghidelli (p. 38) – abnegazione e rinuncia quali una logica di vivere puramente

54 E' caratteristico l'uso di termini che alludono al compiersi (pleròo, sympleroùsthai).

55 Ghidelli, p. 30: "Si prospettano, così, molto chiaramente davanti a lui (= a Luca) i tre grandi tempi della storia della

salvezza (cfr. Lc 16,16): il tempo delle promesse, che va dall'AT fino a Giovanni battista compreso; il tempo della

realizzazione escatologica in Gesù di Nazaret; il tempo della Chiesa pellegrinante, cioè del popolo di Dio in marcia, il

tempo dei salvati che attendono il ritorno del Signore". 33

umana non saprebbe mai suggerire e tanto meno giustificare. Occorre rinunciare a tutto, insiste

Luca, come Pietro (5,11), come Levi (5,28)". Si tratta innanzitutto di rinunciare alle ricchezze, al

potere, alle ambizioni, anche ai propri diritti (cfr. 6,29-30: "da' a chiunque ti chiede; e a chi prende

del tuo non richiederlo""; 6,35: "prestate senza sperarne nulla"; 12,33: "vendete ciò che avete e

datelo in elemosina"), di rinunciare a tutti i legami delle cose che impediscono la piena disponibilità

alla sequela di Gesù povero (2,7; deposto in una mangiatoia; 9,48: non ha dove posare il capo) e

amico dei poveri (cfr. 4,18; 6,20) e al servizio del vangelo. La rinuncia deve coinvolgere l'intimo

della persona (deve giungere al "rinnegare se stessi": 9,23) e indurre a liberarsi dalle preoccupazioni

assillanti per le necessità materiali (cfr. 12,22 ss.). Ma non solo: anche i vincoli famigliari ed

affettivi (anche il vincolo coniugale: solo Luca lo menziona) devono essere posposti alle esigenze

del vangelo (cfr. 14,26). Questo significa il portare la croce (14,27), un gesto che va ripetuto "ogni

giorno" (9,23). E senza rimpianti (9,62: "Nessuno che ha messo mano all'aratro e poi si volge

indietro, è adatto per il regno di Dio"). per dare buoni frutti (cfr. 8,15), e soprattutto per

- Essenziale è la hypomoné, la "perseveranza"

resistere alle difficoltà e alle prove (21,19). Essere discepoli vuol proprio dire condividere con

perseveranza le prove (peirasmòi) di Gesù (22,28).

- La vigilanza e la preghiera vanno praticate "in ogni momento" (cfr. 21,36): sono comportamenti,

di cui Gesù stesso dà esempio in molte occasioni (in nessun Vangelo Gesù prega tanto come in

quello di Luca), soprattutto sul monte degli Ulivi, prima dell'arresto, e sono presentati come

particolarmente necessari quando si devono affrontare, cosa che in effetti càpita normalmente ai

56

seguaci di Gesù, prove e tentazioni (22,40: "pregate per non entrare in tentazione"; cfr. 22,46) .

Vedremo come questi temi intervengano anche nella scelta, nella collocazione e

nell'applicazione delle parabole.

1.2. Struttura del Vangelo di Luca

Il Vangelo di Luca ha un prologo (1,1-4), nel quale l'evangelista mostra, tra l'altro, di aver

compiuto indagini più accurate e complete rispetto ai suoi predecessori (v. 3): noi possiamo pensare

che tra queste indagini ci sia stata anche la ricerca di un maggior numero di parole e in specie di

parabole di Gesù. A Lc possiamo attribuire una trentina di parabole (vedi All. 5) e in effetti il

numero risulta molto maggiore rispetto a quello riscontrabile nelle sue fonti accertate dagli studiosi

moderni: lo è rispetto a Mc, che riporta solo 5 parabole, e lo è rispetto alla fonte Q, che, secondo la

ricostruzione fatta sulla base dei materiali comuni a Lc e Mt, doveva contenere una decina di

parabole (vedi All.1). Si può notare che anche il confronto con il Vangelo di Tommaso, un Vangelo

che nella sua struttura esclusivamente costituita da parole di Gesù (detti, dialoghi, parabole) appare

molto simile a quella che si attribuisce a Q, porta ugualmente a riscontrare un maggior numero di

parabole in Lc: Tommaso contiene 14 brani classificabili come parabole (cfr. Hultgren, p. 407,

nell'All. 14).

Questo nuovo materiale si può ben ritenere funzionale allo scopo che nel prologo Luca

attribuisce al suo Vangelo: quello di fornire ai destinatari, di cui Teofilo costituisce una figura

rappresentativa, elementi utili per riconoscere la "solidità" degli insegnamenti già oggetto

dell'istruzione catechetica (v. 4). Lc presuppone, dunque, un pubblico già convertito alla fede

56 Ghidelli, p. 36: "Un particolare aiuto, in questo periodo di resistenza contro le insidie del Tentatore, è offerto al

cristiano nella preghiera. Sull'esempio di Gesù, ovviamente, che Luca ama sorprendere in atteggiamento di preghiera

soprattutto nei momenti nevralgici della sua vita: nel battesimo (3,21), prima della scelta dei dodici (6,12), alla

trasfigurazione (9,29), prima dell'inno di lode (10,21), prima di insegnare il 'Pater' (11,1), nell'orto (22,39-46), dall'alto

della croce (23,34.46)". 34

cristiana e fornito di una preparazione elementare e vuole che, attraverso il suo Vangelo, questo

pubblico possa approfondire la sua formazione e sentirsi rafforzato in essa.

Vediamo ora come il materiale delle parabole viene distribuito all'interno del Vangelo, che,

secondo un'opinione diffusa, risulta strutturato in 5 parti principali, con caratteristiche specifiche:

I parte. La preparazione (1,5-4,13 = 179 versetti). Comprende due sezioni: il racconto

dell'infanzia (1,5-2,52 = 128 versetti), e la predicazione di Giovanni fino al battesimo di Gesù e alle

tentazioni (3,1-4,13 = 51 versetti).

Tutta la sezione del racconto dell'infanzia non ha alcun riscontro in Mc e utilizza fonti

particolari (diverse anche da quelle di Mt, che ha pure un racconto dell'infanzia); Lc segue invece

Mc, ma anche la fonte Q, a partire da missione di Giovanni, battesimo di Gesù, genealogia e

tentazioni nel deserto.

In questa prima parte quattro inni poetici (Magnificat, Benedictus, Gloria, Nunc dimittis)

costituiscono un commento al fatti, da cui traspaiono temi importanti e tipici: la salvezza promessa

da Dio che si realizza in Gesù, la misericordia di Dio, il favore verso gli umili e i poveri, la gioia

per il compimento della salvezza, ma anche le divisioni tra gli uomini davanti alla nuova realtà. Si

legga in particolare il Magnificat.

Non c'è nessuna parabola, perché Gesù non ha ancora incominciato la sua predicazione.

II parte. Il ministero di Gesù in Galilea (4,14-9,50 = 275 versetti). In questa parte la

struttura di base e molti brani seguono il Vangelo di Marco nella sua prima parte (Mc 1-6), però con

omissioni e con l'inserimento di racconti e parole, che in parte derivano da fonti proprie, in parte da

Q. E' da tutti riconosciuto che ha valore programmatico l'episodio che inaugura e qualifica la

missione di Gesù e che è presentato in modo originale da Luca: La predicazione nella sinagoga di

Nazaret (4,16-20). Si legga il brano e si noti la presenza di una serie di motivi fondamentali.

Nella prima parte dell'episodio, incentrata sulla lettura di un passo di Isaia, emergono: la

potenza dello Spirito Santo, l'importanza dell'ascolto della Parola, il compimento delle profezie

messianiche, l'oggi della salvezza (centrale è l'affermazione di Gesù: "oggi si è adempiuta questa

Scrittura nelle vostre orecchie" (4,21). La missione di Gesù, sintetizzata dal passo di Isaia, consiste

nel portare la buona notizia della salvezza ai poveri, liberare gli oppressi, inaugurare il tempo della

grazia e del perdono.

Nella seconda parte dell'episodio, le reazioni degli ascoltatori evidenziano, accanto alla

meraviglia, una forte opposizione da parte di quanti si mostrano increduli verso quello che

ritengono un compaesano qualunque e si aspettano semmai (come fa capire Gesù smascherando i

loro pensieri segreti) che innanzitutto compia prodigi a favore dei connazionali. Gesù invece,

citando esempi di antichi profeti (Elia, Eliseo) afferma con energia il carattere universalistico della

missione sua come di quella di tutti i profeti e proprio per questo riconosce il destino di

persecuzione e morte che tocca inevitabilmente ad essi. Subito la sua constatazione trova riscontro

effettivo nel tentativo di eliminarlo che i concittadini mettono in atto, tentativo fallito per il

momento. Vale la pena di confrontare questo episodio con il dialogo a distanza con Giovanni

Battista, che si verifica quando Giovanni manda due suoi discepoli da Gesù per chiedergli se sia

proprio lui il Messia (7,18-23): Gesù addita come risposta le guarigioni che sta compiendo e

l'annuncio della buona notizia ai poveri, ossia riecheggia la stessa profezia di Isaia citata nella

sinagoga di Nazaret, per dimostrare che veramente questa profezia si sta realizzando nel suo

operato. E si può notare che anche in questo caso egli si mostra consapevole che non per questo si

aspetta che tutti ne siano entusiasti (v. 3: "E beato è chi non si scandalizza di me").

La seconda parte del Vangelo comprende vari materiali: molti (almeno 11 brani) sono

guarigioni, esorcismi ed altri miracoli (tempesta sedata, moltiplicazione dei pani); 5 episodi

riguardano i discepoli (chiamate a seguirlo, elezione dei dodici, il gruppo delle discepole, invio in

35

missione e ritorno dei dodici, confessione di Pietro); inoltre abbiamo varie dispute (4), un confronto

a distanza con Giovanni, l'incontro con i famigliari, la trasfigurazione. Compaiono un buon numero

di parole di Gesù, oltre che all'interno delle dispute e in altri episodi, in particolare nell'importante

"discorso della pianura" di Lc 6 (che corrisponde al discorso della montagna di Mt 5-7). Verso la

fine di questa parte (cap. 9) spiccano le prime due predizioni della passione, insegnamenti su come

seguire Gesù, dialoghi con i discepoli.

Compaiono alcune parabole: le immagini (definite "parabola" da Luca) di vestito e toppa e

di vino e otri (Lc 5,36-39); quelle (pure definite "parabola") dei due ciechi, del discepolo e del

maestro, della pagliuzza e della trave, dei due alberi coi loro frutti; le parabole vere e proprie della

casa sulla roccia ovvero delle due case (Lc 6,39-49: sono inserite alla fine del discorso della

pianura), dei fanciulli che giocano sulla piazza (Lc 7,31-32), dei due debitori (Lc 7,41-42), del

seminatore (Lc 8,4-8), quest'ultima definita più volte "parabola" e accompagnata da un dialogo con

i discepoli sul suo significato (8,9-10) e dalla spiegazione allegorica (8,11-15), nonché

57

dall'immagine della lucerna (8,16). In tutto: 11 parabole .

(9,51-19,28 = 408 versetti). Questa parte,

III parte. Il viaggio verso Gerusalemme

sostanzialmente nuova rispetto al modello di Marco, attinge in misura maggiore alla fonte Q e a

fonti proprie.

Si può articolare, ed è comunemente articolata, in 3 sezioni (9,51-13,21; 13,22-17,10; 17,11-

19,28) sulla base di annotazioni esplicite che Luca fa sul viaggio e che sono contenute in 9,51;

58

13,22; 17,11; 19,28 (si leggano i passi ). Un po' meno facile è invece cercare di caratterizzare le

singole sezioni. Marguerat intitola la prima (9,51-13,21) "L'esistenza nella fede", la seconda (13,22-

17,10) "L'invito al Regno", la terza (17,11-19,28) "Di fronte alla fine dei tempi", ma è un semplice

tentativo.

E' una parte del Vangelo in cui prevalgono nettamente le parole di Gesù rispetto ai racconti

di azioni. Gli episodi incentrati su azioni sono molto pochi, sia in assoluto sia relativamente

all'ampiezza della parte, la più estesa di tutto il Vangelo (9 capitoli): in tutto abbiamo solo 4

guarigioni (di una donna curva, dell'idropico, di dieci lebbrosi e del cieco di Gerico), i due incontri

con Marta e Maria e con Zaccheo; il rifiuto dei Samaritani; l'accoglienza di bambini; l'invio in

missione dei 72 discepoli; e per lo più anche questi episodi diventano occasioni per dare

insegnamenti. Il resto è costituito da dialoghi, invettive, esortazioni, discorsi, detti e parabole

(inclusi i detti parabolici, le comparazioni e le parabole vere e proprie).

Le parabole sono così distribuite:

1ª sezione (9,51-13,21 = 188 versetti): il buon samaritano (10,30-37), l'amico importuno

(11,5-8), i doni buoni del padre (11,11-13), il ricco stolto (12,16-20), i servi vigilanti (12,35-38), lo

scassinatore notturno (12,39), il servo (o amministratore) incaricato della sorveglianza (12,42-48), i

due contendenti (12,58-59), il fico improduttivo (13,6-9), il granello di senapa (13,18-19), il lievito

(13,20-21). Sono 11 le parabole di questa sezione.

2ª sezione (13,22-17,10 = 122 versetti): la porta stretta (o chiusa) (13,24-29), il banchetto (la

grande cena) (14,16-24), il costruttore della torre (14,28-30), il re che va in guerra (14,31-32), la

pecorella smarrita (15,3-7), la moneta perduta (15,8-10), il figliol prodigo (15,11-32),

l'amministratore astuto (16,1-8), il ricco e Lazzaro (16,19-31), i servi inutili (17,7-10). Sono 10

parabole.

57 .

Nella scheda dell'All 5 non sono comprese le parabole brevi

58 Si noti in particolare l'intonazione del versetto introduttivo, 9,51, da tradurre, letteralmente: "Avvenne che, nel

compiersi dei giorni della sua assunzione [= passione-morte-risurrezione-ascensione], egli indurì il suo volto per andare

a Gerusalemme". La frase, molto espressiva, mostra la ferma decisione di Gesù di recarsi alla meta necessaria, con la

consapevolezza che un compito molto duro lo attende. Anche gli insegnamenti che impartirà durante il cammino si

collocano nella medesima prospettiva, perché il cammino di Gesù è anche quello dei discepoli, i quali sono tali perché

sono stati chiamati a seguirlo. 36

3ª sezione (17,11-19,28 = 98 versetti): il giudice e la vedova (18,1-8), il fariseo e il

pubblicano (18,9-14), le mine (19,11-27). Sono 3 parabole.

In totale nella III parte abbiamo 24 parabole; la maggior densità, calcolata in rapporto al

numero dei versetti, si ha nella sezione centrale.

IV parte. L'insegnamento nel tempio di Gerusalemme (19,29-21,38 = 105 versetti). In tutta

questa parte Luca segue quasi esclusivamente il Vangelo di Marco, con una sola inserzione di

materiale proprio (il pianto su Gerusalemme: 19,41-44).

Abbiamo pochi racconti di fatti, come quello dell'ingresso in Gerusalemme e dell'offerta

della vedova povera. Prevalgono le parole di Gesù, all'interno di dispute (sulla sua autorità, sul

tributo, sulla risurrezione, sul Messia e Davide), della messa in guardia dagli scribi e soprattutto

nell'ampio discorso ai discepoli sulla fine (cap. 21).

Compaiono 2 sole parabole: quella dei vignaioli omicidi (20,9-16), all'interno delle dispute,

e quella del fico che germoglia (21,29-31), che fa parte del discorso sulla fine: entrambe sono già

presenti in Mc. (capp. 22-24 = 180 versetti). Comprende due sezioni:

V parte. La passione e la risurrezione

la passione, morte e sepoltura (capp. 22-23 = 127 versetti); l'annuncio della risurrezione e le

apparizioni del Risorto (cap. 24 = 53 versetti). In quest'ultima parte Marco fornisce a Luca la trama

di fondo e gli episodi principali della sezione sulla passione, ma con qualche omissione (ad es.,

dell'episodio della donna di Betania), varie aggiunte (ad es., del processo davanti a Erode,

dell'incontro con le donne sulla salita al Calvario, del buon ladrone, ecc.), numerose modifiche. Per

la sezione sulla risurrezione invece, a parte la scena dell'annuncio nella tomba vuota, Luca usa

soprattutto materiali suoi.

Prevalgono i racconti dei fatti sulle parole di Gesù: si può dire che Gesù parli soprattutto

durante l'ultima cena, per predire, ammonire, confortare, e poi negli incontri con gli apostoli

successivi alla risurrezione.

Non troviamo parabole in questa parte del Vangelo.

Come si può constatare, sono soprattutto la seconda e la terza parte del Vangelo che offrono

il materiale parabolico più ricco, ma è soprattutto la parte centrale, e, all'interno di essa, la sezione

centrale, che sono caratterizzate dall'uso di parabole. Le parabole diventano lo strumento più adatto

ai vari tipi di insegnamento che Gesù impartisce durante la sua missione itinerante in Galilea, in

rapporto con i diversi tipi di destinatari (aspiranti discepoli, avversari, folla) e le diverse circostanze,

e diventa lo strumento necessario di comunicazione quando il viaggio verso Gerusalemme rende più

urgente fornire istruzioni per vivere da autentici discepoli, sulle orme del Maestro, nella prospettiva

dell'instaurazione del Regno, che avverrà in modo del tutto paradossale e difficile da capire.

2. Analisi delle parabole

Procederemo analizzando le parabole (nelle varie tipologie in cui compaiono) secondo

l'ordine con cui compaiono nel Vangelo. Ogni volta cercheremo innanzitutto di riconoscere se è

possibile ricostruire la forma originaria e il significato originario della parabola, confrontando il

testo di Luca con i paralleli (canonici e apocrifi) e sceverando gli elementi che più probabilmente

appartengono all'evangelista o alla tradizione precedente. Quindi valuteremo l'uso e la collocazione

che ne ha fatto l'evangelista.

2.1. Il vestito e la toppa (Lc 5,36; Mc 2,21; Mt 9,16), il vino e gli otri (Lc 5,37-39; Mc 2,22; Mt

9,17) 37

Luca stesso definisce queste immagini "parabola" (5,36), ma gli studiosi non concordano

sulla classificazione: alcuni le considerano effettivamente parabole (Jülicher, Dodd, Jeremias), la

maggior parte non le considerano tali e non le inseriscono nei commenti. Hultgren (pp. 22-23)

discute la questione lasciandola irrisolta, ma finisce con l'escluderle dalla sua trattazione.

Ne parlano i commentatori del Vangelo di Luca: cfr. Ernst, I, pp. 273 s.; Bovon, I, pp. 38 ss.

Si veda anche Jeremias, pp. 144 ss.

2.1.1. Le parabole

Si tratta di due immagini o parabole gemelle. Sono presenti anche in Mc 2,21-22 (e in Mt

9,16-17), ma pure nel Vangelo di Tommaso, logh. 47 (si veda l'All. 15). E' verosimile che Lc

dipenda da Mc, ma si può osservare che introduce alcuni cambiamenti significativi. Parla, non di

una toppa di panno grezzo (come Mc e Mt), ma di una toppa prodotta strappando un vestito nuovo;

nota così che viene danneggiato il vestito nuovo e che la toppa non si adatta al vestito vecchio

(mentre Mc e Mt parlano di uno strappo che peggiora): si può dire che migliori l'immagine con un

parallelismo più preciso tra vestito nuovo e vestito vecchio (entrambi vengono danneggiati), e più

corrispondente a quello di vino nuovo e otri vecchi. Il mutamento più rilevante è però l'aggiunta

finale (v. 39) sulla preferenza per il vino vecchio di chi lo ha bevuto (Bovon la considera una terza

parabola): appare oscura e perfino contraddittoria rispetto all'immagine precedente.

La versione di Tommaso è più vicina alla versione di Lc, perché riporta quest'ultimo detto;

Tommaso aggiunge anche un'altra immagine, estranea ai sinottici: quella del vino vecchio in otri

nuovi; anche l'immagine della toppa vecchia sul vestito nuovo risulta invertita rispetto a quella dei

sinottici (toppa nuova su vestito vecchio). L'ordine delle immagini è pure diverso, a indicare, forse

che i tre detti erano originariamente indipendenti. L'attestazione di Tommaso potrebbe far pensare

che non sia stato Luca ad aver creato l'ultimo detto, ma che lo abbia ricevuto dalla tradizione.

La forma delle due parabole principali, ma poi anche la terza, incomincia con una formula

("nessuno…") che fa appello ad un'esperienza concreta e comune che non può essere contraddetta,

ma induce al consenso. La questione riguarda la possibilità di conciliare il vecchio e il nuovo in un

ambito religioso o cultuale ed è presupposto che qualcuno ritenga possibile un compromesso.

Le immagini, nell'uso che può averne fatto Gesù, suggeriscono un'incompatibilità tra il

vecchio e il nuovo, dove per vecchio si può pensare alla legge antica e per nuovo alla vita del

Regno portata da Gesù. Il vino potrebbe alludere alla gioia messianica che richiede uomini

rinnovati. Il terzo detto potrebbe indicare la difficoltà ad accettare il nuovo che oppongono i fautori

dell'antica economia.

2.1.2. Le parabole nel contesto lucano

Luca (ma già Mc) colloca queste parabole della toppa e del vino a conclusione della disputa

sul digiuno, che è la terza di cinque dispute (e quindi quella centrale) e che, secondo Luca, a

differenza che in Mc (e Mt) Gesù affronta nello stesso ambiente (a casa di Levi) e con gli stessi

interlocutori che già avevano accusato, nella disputa precedente, i suoi discepoli di mangiare e bere

con i pubblicani e i peccatori: essi risultano quindi essere i farisei e i loro scribi (Lc 5,30) e in effetti

essi ripetono la medesima accusa ("i tuoi mangiano e bevono"), ma questa volta mettendo in

opposizione il comportamento dei discepoli di Gesù con quello dei discepoli di Giovanni. Si può

notare che Luca crea una polarizzazione tra Gesù e Giovanni, attraverso il contrasto tra i rispettivi

discepoli, polarizzazione che rinvia a un tema a lui caro, a cui abbiamo accennato: quello delle due

epoche distinte rappresentate da Giovanni e Gesù, per cui, se a Giovanni (che non beve vino e non

mangia pane: 7,33; cfr. 1,15) si addice il digiuno, con Gesù è giunto il tempo della festa nuziale.

In particolare, in questo contesto di dispute, il vecchio indica più specificamente

l'attaccamento dei farisei a un'osservanza rigida e formale della legge (esclusione dalla propria

mensa di persone impure come pubblicani e peccatori, osservanza del riposo sabbatico), a cui Gesù

38

contrappone la volontà di portare salvezza ad ogni bisognoso, anche a costo di violare le regole (cfr.

5,31-32; 6,3-4; 6,9).

E' ben possibile che il collegamento delle immagini con la disputa fosse già nella tradizione

ecclesiale antecedente ai Vangeli sinottici, in quanto, come risulta anche da Paolo e dagli Atti degli

apostoli, uno dei problemi molto sentiti dalle prime comunità cristiane era proprio quello del

rapporto con l'osservanza della legge antica da parte di cristiani provenienti dall'ebraismo ed era

frequente la tendenza a mantenere l'osservanza della legge. Indubbiamente si riscontrano forti

analogie col pensiero dell'apostolo Paolo, che insiste molto, con proprie immagini, sulla

contrapposizione tra vecchio e nuovo, allo scopo di spingere a staccarsi dal vecchio: cfr. Gal 2,18

(non si riedifica ciò che è stato demolito); Rm 7,6 (i cristiani vivono nella novità dello spirito, non

più nella vecchiezza della lettera); 1 Cor 5,7.8 (il vecchio lievito va eliminato per essere pasta

nuova).

2.2. I due ciechi (Lc 6,39; Mt 15,14); il discepolo e il maestro (Lc 6,40; Mt 10,24); la pagliuzza

e la trave (Lc 6,41-42; Mt 7,3-5), i due alberi e i loro frutti (Lc 6,43-44; Mt 7,16.18); i due

uomini e il loro tesoro (Lc 6,45; Mt 12,35-36), le due case (Lc 6,47-49; Mt 7,24-27)

Anche in questo caso ci troviamo di fronte a una serie di immagini che non vengono o non

vengono tutte prese in considerazione dagli studiosi come parabole, ma che sono introdotte da Luca

proprio come "parabola" (6,39). Solo l'immagine delle due case (nota come "la casa sulla roccia") è

riconosciuta più facilmente come parabola. Hultgren, che la intitola "i costruttori saggi e quelli

stolti", la inserisce tra le parabole che commenta (pp. 137-143).

Ernst (pp. 314-324) e Bovon (pp. 386-402) definiscono tutta la sequenza (inserita da Lc nel

discorso della pianura), l'uno, "la parte parabolica", l'altro "il discorso in parabole".

Oltre alla parabola delle due case, presenta caratteri tipici della parabola anche l'immagine

della pagliuzza e della trave, benché la forma non sia quella del racconto (ma si veda l'inserimento

del discorso di uno dei due personaggi), ma dell'ammonimento in cui è già presente il giudizio.

2.2.1. Le parabole

Tutti i detti parabolici si ritrovano in Mt (vedi All. 16), ma solo parzialmente in un contesto

unico, quello del cap. 7, che fa parte del discorso della montagna (7,3-5: la pagliuzza e la trave;

7,18.16: i due alberi; 7,21-27: le due case); molti sono riportati in varie e diverse collocazioni (i due

ciechi in 15,14; il discepolo e il maestro in 10,24; i due uomini e il loro tesoro in 12,35.34). E'

possibile pensare che sia Lc sia Mt dipendano dalla fonte Q, ma è poi difficile appurare chi abbia

cambiato l'ordine della fonte.

Il Vangelo di Tommaso riporta la metà dei detti, ma in loghia diversi e secondo un ordine

diverso (la pagliuzza e la trave nel loghion 26; i due ciechi nel 34; l'albero e i frutti e i due uomini e

il loro tesoro nel 45); solo i detti sull'albero e sul tesoro sono in Tommaso combinati insieme, come

in Lc e diversamente da Mt.

Certo in origine dovevano essere stati detti indipendenti l'uno dall'altro. Bovon (p. 388)

afferma che ancora nel II sec. circolavano isolati, probabilmente in dipendenza da una tradizione

orale. Ernst (I, p. 315) sottolinea che "è difficile ricostruire la preistoria di questa raccolta".

A parte il fatto che predominano le coppie di elementi e le antitesi, la forma dei detti è molto

varia e presenta cambiamenti rispetto alla forma reperibile in Mt, ma quella di Lc potrebbe essere la

più fedele alla fonte.

Nel detto sui ciechi abbiamo una doppia domanda retorica (v. 39), la prima che attende

risposta negativa (mèti, "può forse…?"), la seconda risposta positiva (ouchì, "Non …?"). Invece in

Mt, ma anche in Tommaso, abbiamo una proposizione ipotetica. La forma interrogativa è quella che

meglio corrisponde alla funzione della parabola, che mira a suscitare adesione. Ritroviamo la forma

della domanda, doppia, nella parabola della pagliuzza e della trave (v. 41: "Perché…?", v. 42:

39

"Come…?") e questa volta c'è corrispondenza in Mt, mentre Tommaso usa frasi affermative. La

funzione dialogica è potenziata dall'uso della seconda persona singolare con cui l'ascoltatore è

interpellato e provocato direttamente.

Il detto su discepolo e maestro è invece un'affermazione generalizzante, di tono sapienziale:

59

"Non c'è discepolo …, ma ognuno …sarà" (v. 40). E' la stessa costruzione con cui inizia il detto

sui due alberi: "non c'è albero buono… ciascun albero si conosce…" (vv. 43.44); non corrisponde

alla forma di Mt e neanche a quella di Tommaso. Ancora di valore assoluto è la formula "l'uomo

buono… il cattivo" (v. 45) del detto sui due uomini e il loro tesoro, come in Mt e in Tommaso (qui

con l'indefinito al posto dell'articolo determinativo).

Invece la parabola delle due case è introdotta con la tipica formula delle comparazioni o

similitudini: "è simile a un uomo…", ripetuta due volte (vv. 48 e 49); così pure in Mt.

Tutte le immagini usate attingono all'esperienza e alla vita quotidiana. L'immagine

dell'albero e in particolare i riferimenti a fico e vite sono comuni nel linguaggio profetico (cfr. Is.

5,1 ss.; Ger 2,21). L'immagine della costruzione ricorre anche in Paolo (cfr. 1 Cor 3,9 ss.).

Numerose sono le particolarità di Lc rispetto a Mt. Nel detto su discepolo e maestro, Lc

lascia cadere il parallelo con servo e padrone, che compare in Mt e che ha probabilità di essere

originario (cfr. Gv 13,16); invece aggiunge il participio "ben preparato" (nella sinossi: "compiuta la

formazione") per qualificare il discepolo nel secondo membro del detto. Più strette sono le

somiglianze nella parabola sulla pagliuzza e la trave; solo pochi i ritocchi ("tuo proprio" aggiunto

all'"occhio", l'appellativo "fratello", "tu stesso", ecc.). Numerosi i mutamenti rispetto a Mt nel detto

sui due alberi (si veda ad es. il cambiamento del genere di alberi nel v. 44: "spine" al posto di

"cardi", "rovo" al posto di spine"; l'affermazione "infatti, ogni albero si conosce dal suo frutto", che

rimane coerente con l'immagine, al posto di "dai loro frutti li riconoscerete", che entra già

nell'applicazione; ma per Mt bisogna considerare anche 12,33, in cui è ripresa la stessa immagine).

Nel detto sui due uomini va rilevata l'aggiunta di "del (suo) cuore" a "dal buon tesoro", con l'effetto

di avere due menzioni del "cuore" (cfr. alla fine "dalla sovrabbondanza del cuore").

Nella parabola delle due case abbiamo differenze rispetto a Mt nella parte introduttiva, sia

nel senso della maggior brevità del v. 46 (ma potrebbe essere Mt ad aver ampliato), sia nel senso

dell'intensificazione del concetto di "simile" nei vv. 47-48 ("vi mostrerò a chi è simile. E' simile

a…"): uno stilema che ritorna anche altrove in Lc, sempre per introdurre parabole (7,31; 13,18). Ma

anche la descrizione del modo di costruire le due case si richiama a una situazione diversa rispetto a

quella di Mt: Mt pensa agli usi palestinesi e parla di case costruite, l'una sulla roccia, l'altra sulla

sabbia, mentre Lc, guardando all'ambiente ellenistico, si riferisce a case costruite, l'una, su

fondamenta profonde e solide, l'altra senza fondamenta. Anche i fenomeni atmosferici sono

presentati in modi differenti (Mt: pioggia, inondazioni, venti; Lc: inondazione).

Ogni parabola ha un suo significato specifico e, anche se ci sono collegamenti tematici, non

c'è mai semplice ripetizione.

Il detto sui due ciechi (v. 39), che ha un carattere proverbiale (si trovano paralleli nella

tradizione greca e in quella giudaica) mette in rilievo la stoltezza di chi, non vedendo e non sapendo

dove sta andando, pretende di guidare un altro nelle sue stesse condizioni, e preannuncia la sicura

rovina di entrambi. La cecità è un simbolo chiaro e comune dell'ignoranza e dell'incomprensione.

L'idea suggerita è che la guida va cercata in chi davvero ne sa di più. Mt lo applica chiaramente ai

farisei, mentre Lc rimane sul generico.

Il detto su discepolo e maestro (v. 40), anch'esso di carattere proverbiale, tocca più da vicino

la realtà a cui ci si riferisce, sottolinea invece l'inferiorità del primo rispetto al secondo: al massimo

il discepolo potrà, alla fine del percorso di formazione, arrivare ad essere come il maestro, mai a

59 Questa è la traduzione che rende letteralmente il costrutto greco. Le traduzioni modificano: "un discepolo non è…"

(nella sinossi), "il discepolo non è…" (tr. Cei 1971). 40

superarlo. Nel maestro Gesù indica sé stesso e invita ad impegnarsi a imparare da lui e a seguire il

suo esempio, senza pretendere di saperne di più. Mt, che usa il detto nel discorso missionario, lo

applica in particolare al destino dei discepoli che ricalcherà quello di Gesù anche nelle persecuzioni.

Lc di nuovo non precisa.

La parabola della pagliuzza e della trave (vv. 41-42) è molto espressiva nella sua vivacità

narrativa e rende evidente il messaggio: chi ha gravi difetti che ostacolano la sua capacità di vedere

(e capire) – ritorna il tema della vista proprio del primo detto – non può pensare di aiutare un altro a

vederci meglio, senza neppure rendersi conto o trascurando comunque il fatto che le proprie

deficienze sono maggiori di quelle dell'altro che vorrebbe correggere. Qui abbiamo un esplicito

giudizio di "ipocrisia", che fa pensare innanzitutto all'atteggiamento attribuito spesso ai farisei (cfr.

Lc 13,15), ma non solo (cfr. Lc 12,56). Si colpiscono l'arroganza e la presunzione, ma anche la

pretesa di giudicare e criticare gli altri prima che sé stessi.

(vv. 43-44) è articolata in Lc in tre momenti: 1. la constatazione

L'immagine dei due alberi

del rapporto necessario tra la qualità buona o cattiva degli alberi e la qualità dei frutti prodotti; 2.

un'affermazione generale sul rapporto inverso, ma sempre costante, tra frutto e albero, questa volta

sul piano della possibilità di conoscere l'albero dai frutto; 3. l'esempio di due piante cattive e di

60

frutti incompatibili con tali piante . L'immagine punta sulla coerenza tra ciò che si è e i

comportamenti concreti, ovvero "l'essere interiore dell'uomo determina le sue azioni esteriori", ma

anche, inversamente, "la vera essenza di una persona si riconosce dalle sue manifestazioni" (Ernst,

p. 320). Il messaggio ricavabile è che bisogna guardare alle manifestazioni concrete di una persona

per giudicare e non aspettarsi nulla di buono da chi non è interiormente buono. Ma il detto va

applicato anche a sé stessi. Mt usa l'immagine contro i falsi profeti, cioè contro i farisei, mentre Lc

ne fa un insegnamento generale. (v. 45) è più trasparente e chiaro perché parla di

Il detto sui due uomini e il loro tesoro

uomini e collega il tesoro a ciò che sta nel cuore, ossia nell'intimo dell'uomo (pensieri, sentimenti,

volontà). Esso afferma che le parole dette dipendono direttamente dalla qualità buona e cattiva del

cuore. Si rileva così "l'importanza della parola come criterio sicuro per la valutazione del carattere

d'una persona" (Ernst, I, p. 321).

La parabola delle due case (vv. 48-49) è esplicitamente collegata alla richiesta di mettere in

pratica gli insegnamenti di Gesù ascoltati. Anche qui vengono presentati due casi opposti. Ciò che

si vuole significare è che l'adesione alla fede in Gesù, fondamento di una vita coerente, deve essere

così profonda da rimanere incrollabile anche di fronte alle prove più gravi. Sia in Mt sia in Lc la

parabola è rivolta ai credenti e ai discepoli.

2.2.2. Le parabole nel contesto lucano

Luca inserisce la serie di detti parabolici all'interno del discorso della pianura (6,20 ss.)

come sua parte conclusiva. Solo alcuni detti sono pure inseriti da Matteo nel parallelo discorso della

montagna (la pagliuzza e la trave: 7,3-5; i due alberi: 7,18.16; le due case: 7, 24-27).

Possiamo pensare che la costruzione dell'insieme sia opera, anche se solo parzialmente,

dell'arte di Luca. Nell'attuale disposizione, possiamo notare che i detti sono tutti incentrati su coppie

di figure e vengono distribuiti in due serie di 3: nella prima serie (i due ciechi, il discepolo e il

maestro, la pagliuzza e la trave) abbiamo due persone di cui l'una pretende abusivamente di guidare

o giudicare l'altra; nella seconda serie (i due alberi, i due uomini, le due case o meglio i due

60 .

Già nell'AT, in particolare nei profeti, il fico e l'uva ricorrono spesso con valore simbolico 41

costruttori) le due figure rappresentano degli opposti: il buono e il cattivo. Alla parabola, più ampia

e conclusiva, delle due case si conferisce il massimo rilievo con la domanda "Perché mi chiamate

'Signore, Signore' e non fate quello che dico?" (v. 46), a cui aggiunge efficacia la forma

interrogativa e la seconda persona plurale (si può notare che il parallelo di Mt manca di queste due

caratteristiche), e con la formula "Ognuno che viene a me e ascolta le mie parole e le fa, vi mostrerò

a chi è simile" (v. 47), dove di nuovo compare il "voi" (non così in Mt).

I primi tre detti, soprattutto il terzo, quello di pagliuzza e trave, risultano per il contenuto più

strettamente in collegamento con la parte immediatamente precedente del discorso della pianura,

incentrata sugli imperativi a essere misericordiosi (v. 37), a non giudicare e non condannare (v. 37),

a dare con generosità (v. 38). Ma anche gli ultimi tre detti, che riguardano il concetto del "dare

frutto", parlare e fare con profonda e intima convinzione, sono ben adatti a concludere un discorso

in cui si chiede di vivere secondo principi che non sono quelli comunemente diffusi (cfr. vv. 26;

33), ma si ispirano direttamente allo stile di Dio (v. 35).

Non è certo casuale, ma corrisponde a un interesse specifico di Luca l'insistenza e il rilievo

finale (nella parabola delle due case) posto sul tema dell'ascolto della parola di Gesù a cui deve

conseguire necessariamente il fare, qui presentato due volte, sia per introdurre l'esempio positivo (v.

47: "Ognuno che …ascolta le mie parole e le fa…") sia per introdurre l'esempio negativo (v. 49:

"Ma chi ascolta e non fa…").

I destinatari sono, per tutti i detti, le persone della folla e i discepoli di 6,17-18, mentre in Mt

variano nei diversi contesti (sono i discepoli per i detti sui ciechi, su discepolo e maestro; è la folla

per quelli sulla pagliuzza e della trave, sugli alberi, sulle due case; sono i farisei per il detto sui due

uomini). Anche se originariamente le parabole potevano aver avuto una finalità polemica, che è

presente più volte in Mt (cfr. l'applicazione dei detti dei due ciechi e dei due alberi ai farisei), nella

sua reinterpretazione Lc se ne serve fondamentalmente come insegnamenti rivolti a tutti i credenti,

per correggere tendenze emergenti nelle comunità cristiane: tendenze a sopravvalutarsi e a dirigere

gli altri senza adeguata preparazione; a giudicare gli altri e non sé stessi; a coltivare una fede un po'

superficiale trascurando di vivere realmente secondo le direttive di Gesù, quelle, così esigenti e dure

proclamate nel discorso della pianura, che implicano un radicale mutamento di prospettiva e un

totale sacrificio del proprio io.

2.3. I bambini che giocano in piazza (Lc 7,31-35; Mt 11,16-19)

Che sia una parabola, o meglio una similitudine o paragone, lo indica la formula introduttiva

"a chi paragonerò…?" (v. 31), analoga a quella usata per le due case (6,47) e per il granello di

senapa (13,18). Tra gli studi sulle parabole, è analizzata però solo da Hultgren, pp. 203-211. Inoltre

si veda il commento di Ernst, I, pp. 345 ss.; Bovon, I, pp. 444 ss.

Non viene riportata in una scheda allegata; si veda direttamente il passo nel testo del

Vangelo.

2.3.1. La parabola

La parabola compare, oltre che in Lc 7,31-35, anche in Mt 11,16-19, e quindi deriva con

tutta probabilità dalla comune fonte Q o fonte dei detti. La forma è quasi identica: gli unici

cambiamenti sono, all'inizio, la ripetizione del concetto di somiglianza (v. 31: "a chi assomiglierò

… e a chi sono simili?"), che è un tratto ricorrente in Lc (ma potrebbe risalire a Q) ; l'introduzione

della reciprocità nel v. 32 a ("si chiamano gli uni e gli altri"; Mt: "chiamano gli altri"); la menzione

del pianto nel v. 32 b (Mt parla di "battersi il petto", gesto che esprime lutto e pentimento);

l'aggiunta di "pane" e "vino" ai verbi "mangia e beve", nel v. 33; la sostituzione "da tutti i suoi figli"

dopo "stata giustificata", nel v. 35 (in Mt: "dalle sue opere"). 42

Non è chiarissima la parabola vera e propria, contenuta nei vv. 31-32, e non è chiarissimo il

rapporto con l'applicazione, esposta nei vv. 33-35. Si discute se entrambe le parti, parabola e

applicazione, possano essere fatte risalire a Gesù: secondo Hultgren sì. Per quanto riguarda la

parabola, ci si interroga su quale sia il gioco descritto e se si debbano distinguere due gruppi di

bambini con ruoli distinti, il che non sembra andare d'accordo con l'affermazione di Lc che i

bambini gridano "gli uni agli altri" le stesse cose. Per quanto riguarda l'applicazione – che pone in

contrasto le due figure di inviati, Giovanni Battista e il Figlio dell'uomo (= Gesù), da una parte, e

quanti li hanno rifiutati criticando entrambi i loro, pur diversi, stili di vita, dall'altra – ci si è chiesti

in che rapporto stia con la parabola e sono state date diverse spiegazioni. La più probabile è che tra i

bambini si debbano si debbano distinguerne alcuni, che hanno proposto diversi giochi ai compagni

(musica allegra e danza = il gioco delle nozze; canto funebre e pianto = il gioco del funerale)

ricevendo ogni volta un rifiuto, e alla fine rinfacciano agli altri il loro disfattismo; ai bambini che

hanno proposto i giochi corrisponderebbero Giovanni e Gesù, a quelli che hanno sempre rifiutato di

giocare corrisponderebbero "gli uomini di questa generazione". Questi ultimi non vanno però

identificati con tutti i contemporanei, ma con quella parte che si è dimostrata ostile e che nei vv. 29-

30 è indicata come i farisei e i dottori della legge che non si sono fatti battezzare da Giovanni, gli

stessi che osteggiano anche Gesù.

E' possibile notare che nella parabola il gioco allegro, che allude alla missione di Gesù è

anteposto a quello triste, che corrisponde alla missione di Giovanni, sovvertendo l'ordine

cronologico, che invece ricompare nell'applicazione.

La parabola suona originale, pur utilizzando materia tratta dalla quotidianità; ma c'è chi fa

notare che si trovano motivi simili già nella tradizione biblica (cfr. Qo 3,4 b: "c'è un tempo per il

lamento e un tempo per la danza") e rabbinica. E non mancano cenni ironici. L'immagine di Gesù

"mangione e beone amico di pubblicani e peccatori" richiama frequenti accuse nei suoi confronti da

parte di avversari giudei, quelle di mangiare e bere con pubblicani e peccatori (cfr. 5,30; 15,2). Il

rifiuto del battesimo di Giovanni da parte dei capi giudei è pure attestato dalla disputa che si svolge

nel tempio di Gerusalemme (20,1-8).

2.3.2. La parabola nel contesto lucano

Il contesto di Lc è analogo a quello di Mt: siamo all'interno di un brano che riguarda il

confronto tra Giovanni Battista e Gesù (Lc 7,18 ss.; Mt 11,2 ss.) e che si articola in più scene. In

una prima scena (Lc 7,18-23; Mt 11,2-6), Giovanni, che si trova in carcere, manda suoi discepoli da

Gesù per chiedergli se sia proprio lui "colui che viene", ossia il Messia, e Gesù per tutta risposta

addita come prove le opere che sta compiendo: guarigioni di ciechi, zoppi, lebbrosi, sordi,

risurrezioni di morti, annuncio della buona novella ai poveri, riecheggiando passi di Isaia, che

attribuiva appunto queste opere al Messia atteso. In una seconda scena (Lc 7,2430; Mt 11,7-15),

Gesù parla alla folla di Giovanni sottolineando il carattere ascetico del suo stile di vita nel deserto,

l'importanza del suo ruolo di profeta e messaggero mandato a preparare la strada del Signore, la

grandezza di lui come uomo, ma insieme anche la sua inferiorità rispetto a coloro che appartengono

al Regno (cfr. 16,16). Gesù conclude il discorso con un riferimento polemico a farisei e dottori della

legge che, diversamente dal popolo e dai pubblicani, non si erano fatti battezzare da Giovanni.

La parabola e la sua applicazione si agganciano al tema del diverso atteggiamento (di

accettazione e di rifiuto) dei contemporanei nei confronti del messaggio dei due inviati di Dio (vv.

29-30). Perciò, dopo la parabola e la sua applicazione, che parlano del rifiuto degli "uomini di

questa generazione", l'affermazione finale "ma alla sapienza è stata resa giustizia da tutti i suoi

figli" (v. 35) introduce il riconoscimento che comunque a Giovanni e Gesù è venuto da parte di

coloro che sono davvero sapienti secondo la sapienza di Dio (cfr. 10,21-24) e che sono l'opposto

degli "uomini di questa generazione". Il tema del contrasto di reazioni di fronte a Gesù era stato fin

dall'inizio presentato da Lc nelle parole di Simeone a Maria, durante la presentazione al tempio di

Gesù (2,34). 43

La parabola e il suo contesto attribuiscono alle figure di Giovanni e di Gesù caratteri diversi,

pur all'interno dell'unico disegno salvifico divino, e in questo Lc sviluppa un tema che, come

abbiamo visto è presente in molti passi del suo Vangelo, fin dall'inizio.

2.4. I due debitori (Lc 7,41-42)

E' questa l'unica parabola esclusiva di Luca collocata al di fuori della parte del Vangelo

dedicata al viaggio verso Gerusalemme.

E' apparsa un "abbozzo" di parabola per l'essenzialità e schematicità del racconto, ma è

innegabile che sia una parabola e ricalca per la struttura e l'argomento altre parabole, come quella

del debitore spietato (Mt 18,21-35), dove pure è questione dei debiti di due servi: uno dei servi

ottiene dal padrone il condono di un debito enorme, ma subito dopo rifiuta di condonare un piccolo

debito che un compagno di servizio ha nei suoi confronti.

La parabola dei due debitori non viene però presa in considerazione da Gourgues (che pure

si occupa di parabole esclusive di Luca) e neppure da molti altri. La troviamo trattata da Hultgren,

pp. 212-216, oltre che nei commenti di Ernst, I, pp. 348 ss. (sulla parabola, pp. 352-353) e di

Bovon, I, pp. 450 ss. (sulla parabola, pp. 460-461).

Ne abbiamo già parlato nella prima parte come esempio di parabola inserita in un contesto

appropriato, adatto a illustrare la funzione dialogico-argomentativa della parabola. Qui

aggiungiamo alcune considerazioni pertinenti all'uso che Luca ne fa nel suo Vangelo.

2.4.1. La parabola nel contesto lucano

Gli studiosi ritengono che siano lucane gran parte dell'ambientazione (la casa del fariseo

Simone, l'arrivo della peccatrice). In particolare, è possibile ritenere che Luca nella cornice abbia

riutilizzato e profondamente rielaborato un racconto che si trova negli altri Vangeli, in diverso

contesto e con notevoli differenze. I vari racconti hanno in comune la scena di Gesù che, durante un

banchetto, riceve da una donna l'omaggio di un'unzione con olio prezioso, ma le consistenti

variazioni hanno fatto dubitare che si tratti sempre dello stesso racconto. In Marco (14,3-9) e in

Matteo (26,6-13), che collocano l'episodio all'inizio della storia sulla passione, a Betania, la donna

non è una peccatrice e la casa è quella di un Simone, che non risulta però un fariseo; l'unzione di

profumo viene fatta sul capo, e non sui piedi, di Gesù; la critica del gesto viene mossa da alcuni

presenti (Mc) o dai discepoli (Mt), ma a motivo dello spreco compiuto e Gesù difende la donna con

un grande elogio. Invece in Giovanni (12,1-8) la donna unge i piedi e li asciuga con i capelli, come

in Luca, ma identifica la donna con Maria, sorella di Marta e Lazzaro e amica di Gesù e colloca la

scena a Betania, dopo la risurrezione di Lazzaro; anche in Giovanni viene fatto un rimprovero,

come in Mc e Mt, ma da parte di Giuda.

Non è fuori luogo pensare che Luca, che omette l'episodio nel passo del racconto della

passione parallelo a Mc e Mt, abbia preferito riutilizzarlo in questo punto del Vangelo,

trasformando la donna in una peccatrice e sviluppando quindi un tema, quello del perdono dei

peccatori da parte di Gesù, a lui caro. La collocazione immediatamente dopo la parabola dei

bambini che giocano in piazza e in particolare dopo l'applicazione di questa parabola dove, come

abbiamo visto, Gesù viene definito "amico dei pubblicani e dei peccatori" (7,34) e si mostra che

proprio per questo egli viene respinto da farisei e dottori della legge (7,30.34), diventa un'ulteriore

illustrazione delle critiche dei farisei nei confronti di Gesù che accoglie i peccatori e pone l'accento

sui pregiudizi dei farisei nei confronti di una peccatrice.

Hanno sollevato numerose difficoltà le parole finali di Gesù nel v. 47: " Per questo ti dico: le

sono perdonati i suoi molti peccati, poiché ha molto amato. Invece quello a cui si perdona poco,

ama poco". La principale difficoltà è vista nel fatto che il rapporto tra le azioni (condono/perdono e

amore) è invertito rispetto alla parabola: nella parabola prima c'è il condono del debito, poi l'amore;

nell'applicazione prima viene posto l'accento sull'amore, poi si rimettono i peccati (v. 47 a); ma

44

nell'affermazione finale (v. 47 b), che riguarda il personaggio opposto a quello della peccatrice (il

fariseo), si ritorna all'ordine originario. C'è chi trova in questo una vera e propria incongruenza, che

61

fa pensare a modificazioni concettuali inseritesi nella trasmissione della parabola o introdotte da

Lc stesso. Per eliminare l'incongruenza rispetto alla parabola si è pensato che la peccatrice compia

62

quei gesti di amore per riconoscenza verso Gesù che già l'ha perdonata ; inoltre si è letto il passo in

modo da intendere che il perdono di cui parla Gesù non avvenga in quel momento, ma sia già

avvenuto, e che la frase causale "poiché ha molto amato" indichi non la causa del perdono, ma

l'effetto del perdono: poiché manifesta amore, questo dimostra che è stata perdonata.

Quand'anche si volesse accettare questa spiegazione piuttosto forzata, l'incongruenza

resterebbe perché anche in seguito Gesù dice: "Ti sono perdonati i tuoi peccati" (v. 48) e i

commensali effettivamente intendono che sia stato Gesù a perdonare i peccati della donna (v. 49).

Sembra più conveniente ritenere che Luca abbia voluto introdurre (o comunque sottolineare) il

motivo del perdono dei peccati da parte di Gesù con le conseguenti reazioni scandalizzate dei

presenti ("Chi è costui che perdona i peccati?": v. 49), anche a costo di produrre tensioni nel

racconto, per riprendere e potenziare un tema già presente nell'episodio del paralitico (5,20-21):

quello appunto del potere di perdonare i peccati, che appartiene a Dio e che Gesù esercita nel suo

63 . Secondo Bovon (pp. 462-463) ci

ministero in quanto Figlio dell'uomo investito dei poteri di Dio

potrebbero essere state tre tappe nella composizione del brano: prima ci sarebbe stato il racconto del

gesto d'amore della donna nei confronti di Gesù e nel racconto sarebbe comparso il v. 47 a; poi

sarebbe stata inserita la parabola e a questo punto sarebbe stato introdotto il v. 47 b, allo scopo di

far rilevare il comportamento riprovevole del fariseo; la terza tappa sarebbe rappresentata dalla

redazione di Luca, che lascia sussistere la tensione e aggiunge nuovi motivi.

Nella versione lucana la domanda dei commensali sconcertati "chi è costui?" (v. 49) ha

inoltre l'effetto di rimettere all'ordine del giorno l'argomento dell'identità di Gesù, che all'inizio era

stato sollevato dai dubbi del fariseo sul fatto che Gesù potesse essere un profeta (v. 39: "se costui

fosse un profeta…") e prepara a distanza la domanda analoga di Erode sull'identità di Gesù (9,9) e

la domanda che Gesù stesso porrà ai discepoli (9, 18-20 a) spingendoli a riconoscere che egli è il

Cristo di Dio (9,20 b). Già qui la perplessità dei commensali, dopo la dichiarazione di Gesù "i tuoi

peccati sono perdonati", perplessità che riecheggia quella delle persone presenti al perdono del

paralitico (5,21: "chi può perdonare i peccati se non Dio solo?"), insinua il dubbio sul rapporto tra

Gesù e Dio. E la battuta finale di Gesù "La tua fede ti ha salvato" (v. 50) mostra che è in questione

la salvezza e il modo di arrivarci: è la donna che ne dà l'esempio migliore, lei che ha dimostrato di

amare Gesù con tutta sé stessa, senza risparmio e senza riguardo per le convenienze.

2.5. Il seminatore o il quadruplice terreno (Lc 8,5-8; Mc 4,3-8; Mt 13,3-8)

Riprendiamo in considerazione la parabola del seminatore, che già abbiamo considerato a

proposito del suo rapporto con la spiegazione allegorica. Merita attenzione perché è ritenuta

importante, si può dire paradigmatica, da tutti e tre i sinottici, che la corredano di una spiegazione

esemplare e vi collegano il dialogo tra Gesù e i discepoli sul valore delle parabole. E' anche

presente nel Vangelo di Tommaso (l. 8 [9]), ma senza la spiegazione. Marco e Matteo la pongono al

primo posto all'interno di un discorso composto tutto di parabole (Mc 4, Mt 13): in Mc le parabole

principali sono tre, in Mt sette. Invece Luca isola il complesso di parabola del seminatore-teoria

61 Cfr. Maggioni, Le parabole evangeliche, pp. 166-167. Altri pensano a fonti diverse: cfr. Ernst, Il Vangelo secondo

Luca, p. 350.

62 Cfr. Kemmer, Le parabole di Gesù, p. 42: "La prostituta ... probabilmente era stata scossa dalla sua predicazione e

aveva ottenuto da lui il perdono dei peccati". Anche Jeremias (Le parabole di Gesù, p. 156) pensa che la donna abbia

già ricevuto il perdono, ma da Dio; perciò traduce anche il v. 47: "Perciò io ti dico: Dio deve aver perdonato i suoi

peccati".

63 Del resto, quando Gesù dichiara: "sono perdonati i suoi (i tuoi) peccati" (vv. 47.48), il verbo è al perfetto (lett.: sono

stati perdonati), a suggerire che in effetti già Dio ha perdonato. 45

sulle parabole-spiegazione della parabola, conferendo ad esso il massimo rilievo; vi aggiunge solo

alcuni detti parabolici (su lampada, ciò che è nascosto, il dare e togliere), che in Mc seguono pure la

spiegazione della parabola (non in Mt). Anche la collocazione nella struttura dei rispettivi Vangeli è

significativa: in Mc il discorso, che è l'unico grande discorso di Gesù della prima metà del Vangelo,

sta al centro della parte dedicata alla missione in Galilea (capp. 1-6); in Mt il discorso in parabole è

il terzo, e centrale, tra i cinque grandi discorsi che formano l'intelaiatura di base del Vangelo; in Lc

è l'ultima parabola della seconda parte del Vangelo dedicata alla missione in Galilea.

Ovviamente, tutti gli studiosi delle parabole trattano di questa parabola, e abbiamo anche

64

studi specifici, come quello di X. Léon-Dufour .

Procediamo individuando innanzitutto quale può essere stato il testo della parabola

originaria e il suo significato e poi passando ad analizzare la spiegazione allegorica e la "teoria delle

parabole" che è connessa, tenendo conto dei differenti punti di vista dei tre Vangeli.

2.5.1. La parabola

La parabola è riportata anche in Mc 4,3-8 e in Mt 13,3-8 (vedi All. 6 a) e nel Vangelo di

Tommaso (loghion 8[9]: vedi All. 17).

Il confronto tra le diverse versioni sinottiche permette di constatare che probabilmente è

stato Luca ad aver introdotto varie modifiche rispetto a Mc (e Mt): l'aggiunta di "il suo seme" e di

"e fu calpestata" (v. 5), il riferimento alla mancanza di umidità (v. 6), la descrizione delle spine che

crescono insieme (v. 7). Soltanto la cifra finale (v. 8) del rendimento (il centuplo) potrebbe essere

originaria (trova riscontro ad es. nel detto di Gesù inserito alla fine dell'episodio del ricco: chi avrà

lasciato casa, fratelli... per me e per il vangelo, riceverà cento volte tanto...: Mc 10,30; Mt 19,29);

ma c'è chi pensa che in origine ci fosse soltanto l'indicazione del trenta per uno. Anche la versione

di Tommaso, che introduce il particolare del verme e cifre differenti (sessanta e centoventi), non

fornisce elementi autentici; del resto, la tendenza prevalente tra gli studiosi è che dipensa da una

tradizione propria, diversa da quella a cui attingono i sinottici. Secondo gli studiosi, è la versione di

Matteo, molto vicina a quella di Marco, a riflettere più da vicino la forma originaria della parabola;

Anzi, secondo Léon-Dufour, sarebbe la versione di Matteo da preferire, perché in Marco si

riconoscono alcuni ampliamenti: ad esempio, l'"ascoltate" iniziale e i participi finali "crescendo e

sviluppandosi"; anche l'espressione "non diede frutto" del v. 7 potrebbe essere un'aggiunta. Forse

l'ordine crescente delle cifre del rendimento in Mc 4,8 è anche opera sua; ma potrebbe essere invece

una correzione l'ordine decrescente di Matteo.

Gli studiosi tendono a considerare ampliamenti della tradizione rispetto alla parabola

originaria (anteriori alla redazione dei Vangeli) vari particolari nella descrizione della sorte del

seme caduto sul terreno sassoso, che in Mt/Mc risulta più estesa (Mc 4,5-6; Mt 13,5-6), e anche

sproporzionata, rispetto alla descrizione riservata al caso del seme caduto lungo la strada e a quello

del seme caduto sulle spine. In questi due casi il racconto segue uno schema preciso e semplice,

articolato in tre punti: 1. caratterizzazione del terreno (lungo la strada; sulle spine); 2. indicazione di

un elemento ostile (gli uccelli; crescita delle spine); 3. distruzione del seme (divorato; soffocato).

Invece nel caso del seme che cade sulle pietre ci sono numerose aggiunte rispetto a quella che

dovrebbe essere, per analogia, la descrizione di base: 'un altro cadde sul suolo pietroso e, quando il

65

sole si alzò, fu bruciato' . Si pensa pertanto che costituiscano aggiunte esplicative, in Mc e Mt, le

espressioni: "dove non aveva molta terra" e "perché non aveva profondità di terra". La frase "per il

fatto che non aveva radice seccò" potrebbe essere una ripetizione rispetto a "bruciò". L'avverbio

"subito", in Marco, sarebbe stato introdotto per influenza della spiegazione, dove viene molto

sottolineato il concetto (Mc 4,15.16.17). Si può notare che invece la versione di Lc risulta più breve

rispetto a quelle di Mc e Mt e più proporzionata nella descrizione dei diversi terreni (si nota solo

64 X. Léon-Dufour, La parabola del seminatore, in Studi sul Vangelo, tr. it., Milano, Ed. Paoline, 1974 (ed. orig. Paris

1965), pp. 335-398.

65 Per questo tipo di analisi si veda Weder, Metafore del regno, pp. 127-145. 46

l'introduzione del termine "umidità" al posto di "radice"). Semmai, in Lc è il terreno coperto di

spine che riceve il maggiore sviluppo rispetto agli altri, probabilmente sempre per influsso della

spiegazione; si ha quindi uno sviluppo progressivo nell'elenco dei terreni.

Vi è incertezza a proposito dell'esortazione finale all'ascolto, che compare in tutti i sinottici

(Mc 4,9; Mt 13,9; Lc 8,8), non in Tommaso: secondo alcuni è originaria (Weder), secondo altri

invece è secondaria (Jeremias), secondo altri è di Marco (Lambrecht), secondo altri ancora della

tradizione premarciana (Cuvillier).

Del resto c'è anche chi, come Lambrecht e Pesch, ritiene originaria la parabola proprio così

com'è presentata da Marco. Pesch pensa che togliendo da Mc 4,5.6 gli accenni alla crescita si

66 .

renderebbe il testo meno comprensibile e troppo brusco

La parabola presenta alcuni elementi "strani", specialmente per quanto riguarda il carattere

composito del terreno e il modo apparentemente casuale della semina. Ma c'è chi, come Jeremias,

ha accertato che non sarebbe davvero in contrasto con la condizione del terreno palestinese e con la

tecnica agricola quale veniva praticata a quel tempo: la semina avveniva prima dell'aratura alla fine

dell'estate, dopo che il campo aveva avuto modo di essere calpestato dai passanti e di lasciar

crescere cespugli. Potrebbe risultare strana, ed eccessiva, anche la misura del raccolto, comunque lo

si voglia calcolare (trenta o cento per uno?), ma c'è chi ha compiuto verifiche che farebbero pensare

a rendimenti realizzabili. Nella logica della parabola dobbiamo comunque orientarci a ritenere la

situazione di per sé non impossibile, abbastanza verisimile, seppure con aspetti volutamente un po'

forzati, che inducono a intravedere un significato non semplicemente realistico, ad andare al di là

della lettera.

Alcune immagini, a partire da quella fondamentale della semina, rinviano già di per sé a un

67

possibile significato allegorico. Dice, ad esempio, Pesch : "le metafore della semina, della crescita

e del raccolto per indicare l'agire umano e (più raramente) quello di Dio, sono diffuse nell'AT, nella

letteratura giudaica, nel NT e nel mondo ellenistico", e cita esempi tratti dall'apocrifo IV Libro di

68 . Questo fa pensare che già gli ascoltatori primitivi potessero subito intravedere, al di là

Esdra 69

dell'immagine della semina, l'attività del predicatore, e nel seminatore Gesù stesso . Anche altre

immagini qui presenti: della radice, dell'ardore del sole, delle spine, del portare frutto, sono comuni

70

nel linguaggio biblico come metafore per alludere a realtà etiche . Perciò già la parabola, senza la

spiegazione, conteneva una serie di allusioni allegoriche, che sono state ulteriormente potenziate da

interventi successivi, se è vero che ci sono state integrazioni ad opera di cristiani successivi,

specialmente nei vv. 5 e 6 di Mc.

Non solo: c'è chi ha notato che nella tradizione biblica e giudaica era comune paragonare

71

Israele ad un campo o ad una vigna, da cui Jahvè attende i frutti . Per l'immagine del campo si

66 2

R. Pesch, Il vangelo di Marco, tr. it., vol. I, Brescia, Paideia, 1980 (ed. orig. Freiburg im Br. 1977 ), p. 375 n. 16.

67 Il vangelo di Marco, p. 373.

68 Cfr. 8,6: "Oh, Signore nostro, permetti al tuo servo di pregare davanti a te. Spargi seme in un cuore nuovo, accordaci

di curare l'intelletto, così che ne crescano frutti!"; 9,30 ss.: (parla Dio) "Israele, ascoltami! ... Io semino oggi la mia

legge in voi; in voi essa dà frutti, e così otterrete gloria eterna". Ma la semina come immagine dell'insegnamento si

riscontra anche in Platone: cfr. Fedro 276 b.

69 Fusco, Parola e Regno, p. 311 n. 14, però vorrebbe escludere ogni cenno allegorico, e quindi anche la possibile

identificazione tra seminatore e Gesù. Resta vero che la parabola comunque funziona anche senza il ricorso immediato

a letture allegoriche dei particolari, che possono meglio intervenire in un secondo momento.

70 Cfr. per la radice: Pr 12,12: "la radice dei giusti produce frutti"; Sir 40,15: "La stirpe degli empi non aumenterà i suoi

rami, le radici impure saranno sopra una pietra dura"; Ger 17,8: "Egli (l'uomo che confida nel Signore) è come un

albero piantato lungo l'acqua, verso la corrente stende le radici; non teme quando viene il caldo ... non smette di

produrre i suoi frutti"; cfr. Ez 31,7. Per il sole che brucia: Sal 121(120),6: "di giorno non ti colpirà il sole"; Is 49,10:

"non li colpirà né l'arsura né il sole"; cfr. Ap 7,16. Per le spine: Pr 15,19: "la via del pigro è come una siepe di spine"; Is

5,3 LXX: la vigna produce spine; Ger 4,3-4: "Dice il Signore agli uomini di Giuda e a Gerusalemme: Dissodatevi un

terreno incolto e non seminate fra le spine. Circoncidetevi per il Signore ...", ecc. Per il dare frutto si vedano alcuni

degli esempi sopra citati.

71 Cfr. Fusco, Parola e Regno, p. 327. 47

veda Osea 10,12: "Seminate per voi secondo giustizia e mieterete secondo bontà; dissodatevi un

campo nuovo, perché è tempo di cercare il Signore, finché egli venga e diffonda su di voi la

72

giustizia" .

La parabola primitiva punta sulla contrapposizione tra i numerosi casi di insuccesso che

fanno pensare al peggio (ne sono elencati tre, con una sorta di crescendo nella delusione), e il

successo che comunque si realizza, anche se in una sola parte del terreno, in misura più che

positiva, tale da compensare tutti gli insuccessi. In tutte le versioni evangeliche la parabola viene

raccontata dopo che Gesù ha già sperimentato una serie di insuccessi, soprattutto presso le autorità

religiose giudaiche che lo hanno attaccato polemicamente. Si può supporre che la parabola in

origine fosse rivolta a interlocutori (discepoli? avversari?) perplessi o critici sui risultati della

missione di Gesù. Anche la parabola dei bambini che giocano in piazza, che abbiamo visto, parla di

un rifiuto ostinato. 73 il narratore "esprime la speranza che la sua proclamazione abbia successo,

Secondo Pesch

ammonendo contemporaneamente l'uditore ad essere 'buon terreno' per la parola". Ma l'annuncio è

74 , che cita come

più che di speranza. Convince maggiormente l'interpretazione di van Iersel

precedente chiarificatore per la nostra parabola Is 55,10-11: "Come la pioggia e la neve scendono

dal cielo e non vi ritornano più, senza aver irrigato la terra, fecondata e fatta germogliare, in modo

da fornire il seme al seminatore ed il pane a chi mangia, così sarà la mia parola, che esce dalla mia

bocca: non ritornerà a me senza effetto, senza aver realizzato quanto volevo, e compiuto ciò che per

cui l'ho inviata". Qui troviamo, in connessione con immagini simili, anche se non identiche (qui il

soggetto non è il seme, ma l'acqua), l'idea dell'efficacia infallibile della parola di Dio. Secondo

75

Lambrecht , la parabola contiene una sfida.

Non possiamo essere sicuri che originariamente la parabola fosse una "parabola del Regno";

sembra piuttosto che Gesù volesse parlare di se stesso e della sua opera, anche se la sua opera e la

sua persona sono comunque strettamente collegate all'avvento del Regno (cfr. Mc 1,14-15). Non si

può escludere che ci sia anche riferimento alla missione degli apostoli, anche loro incaricati di

annunciare il vangelo. Ma quando si può pensare che si realizzi il successo? Alla fine dei tempi?

oppure già alla Pasqua? o con la diffusione della Chiesa? E' possibile che ci sia effettivamente

ambiguità e pluralità di significati. In ogni caso l'attenzione è rivolta alla fase della semina, non

ancora a quella della mietitura, è quindi rivolta al presente, più che all'escatologia.

In origine la parabola è strumento di annuncio, non ha invece primariamente lo scopo di

76

esortare o ammonire gli ascoltatori , anche se è riconosciuta l'importanza della qualità del terreno,

e quindi, in chiave allegorica, della ricezione: sarà la spiegazione ad elaborare un'applicazione della

parabola in senso parenetico e pastorale, incentrandola proprio sull'importanza dell'ascolto e sui

pericoli che lo minacciano. Successivamente, coi Padri della Chiesa, si procederà ulteriormente in

questa direzione. Ad esempio, Giustino (in Dial. con Trifone 125,1-2) applica la parabola ai

predicatori cristiani e la intende come incoraggiamento a non disperare mai della loro opera di

predicazione. E' un'altra forma, legittima, di riuso e attualizzazione della parabola.

2.5.2. La parabola nelle diverse versioni

sembra voler accentuare l'armonia formale del racconto: fa corrispondere al triplice

Marco

elemento negativo un triplice frutto positivo, e contrappone a una progressività della crescita del

seme, pur destinato a fallire nei primi tre casi, la progressività del triplice rendimento nel terreno

72 Cfr. anche Is 60,21 e 61,3, dove il popolo eletto è descritto come "germogli della piantagione del Signore".

73 Il vangelo di Marco, p. 377.

74 Leggere Marco, tr. it., Milano, Ed. Paoline, 1983, pp. 124-125.

75 Le parabole di Gesù, p. 132.

76 Ha ragione Fusco a notare che le parabole con funzione parenetica generalmente pongono alla fine l'esito negativo (si

vedano le parabole dei talenti, delle vergini, ecc.), mentre qui è il contrario: è una storia a lieto fine. 48

buono. Con le aggiunte sue particolari Mc sottolinea questa contrapposizione: si veda, a proposito

del terzo caso, il "non diede frutto", e, a proposito del quarto, "dava frutto" e, sempre alla fine,

l'inserzione di "crescendo e sviluppandosi", che ribadisce l'orientamento ottimistico della parabola.

Ulteriore motivo di simmetria è la collocazione, sia all'inizio sia alla fine della parabola di un invito

all'ascolto (nelle altre due versioni sinottiche manca quello iniziale), che ha la funzione non solo di

indurre a una lettura attenta, ma anche di alludere al significato simbolico della parabola, che sarà al

77

centro della spiegazione successiva della parabola.

L'ultimo terreno, non solo produce molto, ma in modi differenziati per i vari semi: è

possibile che nello sfondo si colga anche una significazione allegorica (i frutti prodotti sono ricchi e

vari, anche sul piano etico e spirituale).

L'espressione con cui viene descritto il seminatore: "Uscì (exèlthen) il seminatore", più che

nelle altre versioni allude alla figura stessa di Gesù, dato che il medesimo verbo era stato usato per

parlare della sua venuta come inviato: cfr. 1,38: "per questo (ossia: per predicare in più luoghi) sono

venuto (exèlthon)". che è molto simile a quella di Mc, si caratterizza soprattutto per

La versione di Matteo,

l'ordine decrescente del rendimento del buon terreno, oltre che per variazioni di tipo stilistico.

Invece la versione di Luca introduce un buon numero di cambiamenti, che, da una parte,

accentuano la centralità del seme (si veda all'inizio, nel v. 5, l'introduzione della menzione esplicita

di "il suo seme" dopo "seminare") e, dall'altra, sottolineano la gravità degli impedimenti alla

crescita nei primi tre casi (con un crescendo nel terzo), mentre rimane meno in evidenza l'ultimo

caso, quello positivo: a proposito della strada, aggiunge che il seme "fu calpestato"; il terreno

sassoso diventa una "roccia" e si parla di mancanza di umidità (particolare poco realistico), invece

che di arsura e di poca radice; il seme cade "in mezzo" alle spine e la crescita delle spine "insieme"

con i semi accentua il loro carattere soffocante. Più netto risulta il contrasto tra le situazioni

fortemente negative e il "centuplo". Si direbbe che Luca suggerisca, già nella parabola, possibili

significati spirituali. è la più enigmatica e rimane difficile accertare quali siano i

La versione di Tommaso

rapporti con i sinottici. Possiamo notare che è vicina a quella di Lc quando parla di "roccia" e non

di terreno sassoso, ma, a differenza di Lc e in modo simile a Mt/Mc, parla di mancanza di radici. Di

suo, introduce il verme come impedimento. Curiosamente sottolinea la spiga "in alto", i frutti "in

alto": allusione all'origine divina e celeste del sapiente gnostico? Altro particolare diverso: il

seminatore all'inizio riempie la sua mano.

Secondo Hultgren (p. 187), la versione di Tommaso attesta l'esistenza di un'antica versione

di tendenza gnostica, il cui significato sarebbe questo: "il seme simboleggia la luce, o

l'illuminazione, che è diffusa, benché le persone comuni non la ricevano. La terra buona rappresenta

lo gnostico, ossia l'unico che può portare buon frutto".

2.5.3. Il dialogo sulle parabole (Lc 8,9-10; Mc 4,10-12; Mt 13,10-17)

77 L'esortazione iniziale all'ascolto richiama la preghiera ebraica dello Shema' Israel, riprodotta in Dt 6,4-5: "Ascolta,

Israele: Jahvè, nostro Dio è l'unico Dio. Tu amerai Jahvè, tuo Dio, con tutto il cuore ... (cfr. 11,13; Nm 15,37-41),

preghiera che invita all'ascolto della Parola di Dio: ancora un elemento che riconduce all'ambito dell'insegnamento

divino. 49

Tutti e tre i sinottici (a differenza di Tommaso) pongono subito dopo la parabola del

seminatore un dialogo tra Gesù e i discepoli sul significato delle parabole (o della parabola), che

78

risulta strettamente connessa alla parabola. Si veda la sinossi nell'All. 6 a.

Questo dialogo presenta molte difficoltà: è difficile stabilire in che misura rifletta parole

autentiche di Gesù e quale di queste versioni sia la più antica, quella da cui le altre dipendono. Si

notano significative differenze fra i tre Vangeli, che sembrano aver riutilizzato ciascuno a modo suo

materiali della tradizione. Anche la versione di Marco appare in più punti riflettere il punto di vista

dell'autore.

A noi qui può interessare di notare che in tutti e tre è la parabola del seminatore ad aver

suscitato un approfondimento sul valore delle parabole e sui differenti effetti prodotti nei

destinatari, a seconda che appartengano alla cerchia di Gesù oppure vi siano estranei: per gli uni la

parabola diventa veicolo di accesso ai misteri del Regno, per gli altri diventa invece uno schermo

opaco e respingente. Per tutti e tre gli evangelisti l'opposto effetto appare il compimento di una

profezia di Isaia (6,9-10), in cui Dio prevede l'incomprensione del suo popolo verso la predicazione

affidata al profeta Isaia, almeno per un certo periodo, che sarà periodo di prova. In tutti e tre il

dialogo si svolge tra Gesù e i discepoli, mentre la parabola era stata raccontata alla folla, oltre che ai

discepoli.

La risposta di Gesù sembra approfondire la situazione di fondo della parabola stessa del

seminatore, dove è evidenziato un contrasto tra una serie di semine fallite a causa della qualità dei

terreni e la semina feconda che avviene quando il terreno è buono. E' implicito che già la parabola

parli del seme come parola sul Regno.

Marco si distingue dagli altri perché estende il discorso dalla parabola come racconto alla

Parola come realtà concreta, come realtà del Regno che si incarna in Gesù: egli parla infatti del

"mistero" del Regno al singolare, e non di "misteri", come Matteo e Luca; parla di "dare" e

"avvenire" a proposito del Regno, non di "dare di conoscere (= permettere di conoscere)" come

Matteo e Luca. Inoltre definisce le due categorie opposte di destinatari, "quelli intorno a Gesù

insieme ai dodici" e "quelli di fuori", in modo da evitare di identificare i primi col gruppo ristretto

dei dodici o dei discepoli e dei secondi con gli estranei al gruppo istituito dei discepoli: ne fa

piuttosto delle categorie spirituali, variabili. Per comprenderne il senso, occorre ricordare che

l'episodio immediatamente precedente già aveva proposto e spiegato queste categorie (Mc 3,20-

21.31-35): là a essere "fuori", non solo in senso materiale, erano i parenti di Gesù che erano venuti

da lui per portarselo via credendolo fuori di sé, pazzo, e senza entrare in casa lo mandavano a

chiamare da altri. A essere "intorno" a Gesù, in casa, era invece una folla di persone che lo

ascoltava e Gesù alla fine riconosce proprio in questa folla la sua vera famiglia, quella di coloro che

fanno la volontà di Dio.

Questo significa che l'essere intorno a Gesù o fuori rispetto a lui dipende da un

atteggiamento interiore e dalla scelta di fede, non da condizioni esteriori: a essere fuori possono

79

essere, e molte volte saranno, i discepoli stessi, mentre persone estranee (pagani, peccatori)

78 Riportiamo qui la versione completa di Mt 13,10-17, che nella sinossi è tagliata per le parti (vv. 12 e 15-17) che non

trovano corrispondenza in Mc e Lc: "10. E, avvicinatisi i discepoli, gli dissero: "Perché parli loro in parabole?". 11. Egli

rispondendo disse loro: "Perché a voi è stato dato di conoscere i misteri del regno dei cieli, ma a quelli non è stato dato.

12. Chiunque ha, infatti, gli sarà dato e sovrabbonderà; chiunque non ha, gli sarà tolto anche quello che ha. 13. Per

questo parlo loro in parabole: perché, guardando non guardano e ascoltando non ascoltano e non capiscono. 14 E si

compie per loro la profezia di Isaia che dice: "Con l'udito ascolterete, ma non avverrà che comprendiate, e guardando

guarderete, ma non avverrà che vediate. 15. Si è indurito il cuore di questo popolo, e sono diventati duri di orecchi e

hanno chiuso i loro occhi, per non vedere con gli occhi e ascoltare con gli orecchi e comprendere col cuore e

convertirsi, e io lo risanerò" (Is 6,9-10). 16. Ma beati i vostri occhi perché guardano e i vostri orecchi perché ascoltano.

17. In verità vi dico che molti profeti e giusti hanno desiderato vedere le cose che guardate e non le videro, e ascoltare

le cose che ascoltate e non le ascoltarono".

79 Il tema dell'incomprensione dei discepoli è tipico di Marco. Già in questo stesso contesto Gesù rimprovererà i

discepoli di non capire la parabola (4,13). 50

potranno dimostrare una fede maggiore della loro. Si è intorno o fuori per propria decisione libera.

La forma misteriosa del Regno, a cui corrisponde necessariamente una forma oscura delle parabole,

provoca opposte reazioni, ma anche l'incomprensione è in qualche modo provvidenziale.

Matteo sviluppa nel modo più ampio il dialogo, concentrando qui anche il detto su "chi ha" e

"chi non ha" (che in Mc e Lc compare solo dopo la spiegazione allegorica della parabola), e la

"beatitudine" dei discepoli (che in Mc manca e in Lc viene riportata in tutt'altro contesto: in 10,23-

24), e citando in modo più esteso il passo di Isaia. Mt è interessato a illustrare il contrasto tra i

discepoli e il popolo di Israele: i primi sono coloro che già hanno fatto la scelta di seguire Gesù, già

hanno manifestato fede (in questo senso rappresentano "chi ha"), e perciò ascoltano e vedono una

realtà (ossia l'avvento dei tempi messianici) che i profeti antichi avevano previsto e desiderato, ma a

cui non avevano potuto assistere personalmente; il popolo di Israele, che invece ascolta e vede

Gesù, si ostina a non voler ascoltare e vedere, e quindi neppure a convertirsi all'annuncio del

vangelo. invece fornisce una versione sintetica e di significato più circoscritto. Già è

Luca

significativo che la domanda dei discepoli non riguardi, come in Mc e Mt, le parabole in generale,

ma solo la parabola del seminatore. La risposta di Gesù allarga il discorso, perché non affronta

subito il significato della parabola, ma fa una premessa che riguarda la possibilità di comprendere i

misteri del Regno (oggetto delle parabole), che è concessa ai discepoli, mentre rimane oscura agli

altri: si può intendere che agli altri, ossia a quelli che non seguono costantemente Gesù, manchi la

chiave per interpretare il senso delle parabole, che invece viene data a chi ha risposto sì alla

chiamata e si è messo sulle orme di Gesù. Diversamente da Mc e Mt, non riporta le parole di Isaia

che menzionano come effetto, per questi altri, l'impossibilità di convertirsi e ottenere il perdono: e

lo si capisce tenendo conto della centralità che hanno per Lc l'invito alla conversione e il perdono

nella missione di Gesù. Nella sua prospettiva anche agli "altri" non può essere negata del tutto la

80

possibilità di convertirsi ed essere perdonati.

2.5.4. La spiegazione della parabola (Lc 8,11-15; Mc 4,13-20; Mt 13,18-23)

Per tutti e tre i sinottici la spiegazione della parabola del seminatore diventa così non solo

l'applicazione concreta della parabola, ma anche la soluzione della questione su come è possibile

appartenere alla categoria di coloro a cui è dato di accedere ai misteri (o al mistero) del Regno. Si

veda l'All. 6 b. Non interessa qui rilevare il carattere posteriore e diverso della

Interventi redazionali.

spiegazione rispetto alla parabola: già lo abbiamo visto. Possiamo notare ora che anche nella

spiegazione, come già nella parabola, si riconoscono piccoli interventi redazionali nelle diverse

versioni evangeliche.

Già le differenze nella situazione e nella formula introduttiva sono significative e coerenti

con l'impostazione di ciascun evangelista. Marco pone all'inizio un rimprovero di Gesù ai discepoli

di non capire la parabola, presentata come una parabola emblematica o una sintesi di tutte le

parabole, e la spiegazione sembra sempre rivolta soltanto ai discepoli, in disparte dalla folla.

Matteo, che mantiene questa situazione (i discepoli per porre la domanda a Gesù gli si avvicinano),

riporta però un comando di Gesù ai discepoli di ascoltare, e quindi di capire. In Luca, che non aveva

segnalato un cambiamento di situazione (i discepoli gli pongono la domanda, presumibilmente

davanti alla folla), Gesù semplicemente risponde alla domanda dei discepoli che vogliono

conoscere il significato della parabola del seminatore, e la spiegazione è destinata a tutti: del resto,

in Luca la folla spesso è caratterizzata come desiderosa di ascoltare la parola di Dio (cfr. 5,1).

80 Però le parole di Is 6,9-10 saranno riportate alla fine degli Atti degli apostoli e sarà Paolo a pronunciarle come

monito a quei giudei che anche a Roma non accoglievano il vangelo. 51

presenta alcune piccole aggiunte: ad esempio, il "subito" nei vv. 15 e 17, i

Il testo di Marco

"desideri per le altre cose" del v. 19; ma soprattutto appare il più contorto stilisticamente,

soprattutto per quanto riguarda il primo gruppo di ascoltatori, descritto in modo oscuro: non si

capisce perché satana porti via il seme; non vengono indicati, apparentemente, elementi interiori

81

significativi. Fusco ritiene che ci sia un'incongruenza tra il primo caso e gli altri, in Mc.

La versione di Matteo si caratterizza per varie modificazioni, che tendono a rendere più

chiara la spiegazione: esplicita che si tratta della "parola del Regno", parla del "cuore" come luogo

della semina (v. 19); soprattutto aggiunge sia nel primo caso sia nell'ultimo il motivo della

comprensione: è la mancata comprensione che rendere possibile l'azione negativa di satana, così

come è invece la comprensione che rende possibile il dare frutto alla fine.

che di nuovo introduce il maggior numero di ritocchi, il seme è "la parola di Dio"

In Luca,

(la figura del seminatore viene omessa); per due volte introduce l'elemento del "cuore", assente in

Mc (vv. 12.15); sottolinea il problema della fede due volte (vv. 12.13) e quello della salvezza una

volta (v. 12): in questo modo anche lui chiarisce meglio il primo caso, rispetto a Marco; parla di

peirasmòs, "prova, tentazione" (concetto etico), e non di tribolazione e persecuzione (v. 13);

aggiunge i "piaceri della vita" e allude al "cammino" della vita a proposito delle spine; sostituisce

telesphorèo, "portare a compimento, a maturità", a karpoforèo, "portare frutto" (v. 14); conclude

parlando di cuore kalòs kài agathòs, "bello e buono", ossia moralmente e spiritualmente "perfetto",

e ponendo l'accento sulla hypomoné, o "pazienza, costanza, perseveranza, capacità di resistenza"

(un tema caro a Luca).

Significato. La spiegazione, quale può essere ricostruita nei suoi tratti comuni alle tre

versioni sinottiche, esplicita alcune cose che già risultavano implicite nella parabola: ad esempio,

l'identificazione del seme con la Parola. Indubbiamente la Parola è il termine chiave di tutta la

spiegazione, come indica anche soltanto la densità delle ricorrenze. Tuttavia l'accento cade sulle

caratteristiche del terreno, – fuori di metafora, sulle caratteristiche degli ascoltatori – più che non

nella parabola, dove il seme rimaneva sempre protagonista ed era la sua sorte ad attirare

l'attenzione. Infatti, anche dal punto di vista grammaticale, si nota che soggetto delle frasi non è più

il seme - che qui corrisponde alla Parola -, ma coloro che la ricevono.

La spiegazione si incentra sulle condizioni dell'ascolto della Parola e soprattutto mette in

guardia dai pericoli, numerosi, che ostacolano un buon ascolto e quindi vanificano l'effetto della

Parola. Ha un carattere parenetico: il suo intento è quello di sollecitare gli ascoltatori a prendere

coscienza del loro ruolo, di ciò che tocca a loro di fare. Si nota anche nella spiegazione una

progressione nell'enumerazione dei fattori negativi, almeno nel senso che si parte da fattori esterni

all'uomo per arrivare a quelli che toccano più profondamente il suo intimo: si va dall'azione di

satana all'effetto devastante di persecuzioni e prove fino ad arrivare alle preoccupazioni e ai desideri

che rendono spiritualmente sterili.

La spiegazione nelle versioni dei sinottici. Consideriamo ora la funzione della spiegazione

nel contesto attuale. E' significativo che tutti e tre gli evangelisti l'abbiano collocata

immediatamente dopo il dialogo sulle parabole che è imperniato sul contrasto tra chi ha ricevuto la

possibilità di accostarsi al Regno, seppure sotto il velo del mistero, e chi è impossibilitato a

comprendere e rischia di perdere la salvezza. La spiegazione, che sviluppa l'analisi delle condizioni

del terreno, si può dire che prosegua nel discorso sulle caratteristiche dei due gruppi, che specifichi

meglio che cosa significano. L'elemento distintivo si rivela essere la qualità dell'ascolto, e buono

risulta essere l'ascolto che porta frutti, dunque risultati sul piano pratico. Nella spiegazione si

considerano dunque, oltre alle circostanze concrete dell'ascolto, gli effetti. In ogni caso, più che a

un prima e un dopo, si deve pensare a una circolarità d'azione tra ascolto, frutti, dono del Regno.

81 Parola e Regno, p. 329. 52

il primo gruppo di ascoltatori, quelli che si lasciano rubare la Parola,

In Marco

probabilmente non manca di un'indicazione che riguarda, come negli altri tre casi, le caratteristiche

82

del terreno, ossia l'atteggiamento degli ascoltatori stessi. Benché in forma contorta , risulta chiaro

che Mc intende sottolineare la collocazione "lungo (parà) la strada" (v. 15), che egli probabilmente

interpreta qui nel senso di "ai margini, ai bordi della strada" (cfr. 4,1: parà tèn thàlassan, "sulla riva

del mare", in contrapposizione a en tè thalàsse, "sul mare"). Come risulta dall'episodio successivo

della guarigione di Bartimeo (Mc 10,46-52), lo stare "lungo la strada" si contrappone al camminare

83 e rappresenta, nel suo significato simbolico, una condizione

"sulla strada" (sottinteso "di Gesù")

negativa rispetto all'altra: solo camminando sulla strada di Gesù, quella che lo porterà alla passione,

e non rimanendo ai margini, si diventa veri discepoli. Se trasferiamo qui tale sfumatura, ne

possiamo dedurre che secondo Mc il primo gruppo di ascoltatori lascia spazio a satana proprio

perché si trova ai margini della strada di Gesù e non lo segue su questa strada: non accetta la sua

passione e non è disposto a seguirlo in questa esperienza, che invece è legata alla condizione del

discepolo (cfr. Mc 8,34). Nell'ottica spirituale la Parola fruttifica, paradossalmente, sulla strada: su

quella strada!

Del resto, anche il secondo gruppo viene messo in rapporto con la fragilità di fronte a

tribolazione o persecuzione "a causa della Parola" e a "scandalizzarsi" durante la passione saranno

ancora i discepoli (14,27.29). A loro saranno preannunciate persecuzioni (10,30; cfr. 13,9-13).

Anche al pericolo di lasciarsi ingannare dalle ricchezze non sono estranei i discepoli, come

si vede nell'episodio del ricco (10,26). Si può, insomma, pensare che Mc effettivamente indirizzi la

spiegazione soprattutto ai discepoli, perché sono soprattutto loro ad averne bisogno.

Matteo parla degli ascoltatori al singolare, volendo però generalizzare (cfr. v. 19: "ognuno").

Egli punta specialmente sulla comprensione della Parola ed è convinto che i discepoli di Gesù ne

siano capaci. Si noti che alla fine del capitolo sulle parabole Gesù chiede ai discepoli: "Avete capito

tutte queste cose?" Ed essi rispondono: "Sì" (13,51).

In Luca tutte le variazioni sono orientate a sottolineare il valore dell'ascolto corretto, quello

che comporta una meditazione continua della Parola e l'applicazione nella vita quotidiana. Per

capire il suo punto di vista è utile osservare che egli sposta alla fine della sua breve sezione

parabolica l'episodio della vera famiglia di Gesù, che in Mc precedeva, e lo conclude ponendo in

bocca a Gesù queste parole: "Mia madre e i miei fratelli sono coloro che ascoltano la parola di Dio

e la fanno" (8,21). Questo concetto lo ribadirà poi più avanti, dove Gesù, ribattendo a una donna

che proclamava beata sua madre, in quanto aveva partorito un figlio come lui, dice: "Beati piuttosto

coloro che ascoltano la parola di Dio e la custodiscono" (11,28). Il modello del buon ascolto, da

questo punto di vista, è proprio Maria, di cui nel racconto dell'infanzia si notava che "conservava le

parole (e le cose) meditandole nel suo cuore" (2,19.51).

In Lc nel primo caso di cattivo ascolto tutta la responsabilità ricade effettivamente sul

diavolo e questo è conforme alla sua prospettiva: anche nel racconto della passione egli introduce il

diavolo (che alla fine delle tentazioni si preparava a tornare al momento giusto: 4,13): il diavolo

entra in Giuda (22,3), allorché pensa di tradire Gesù; cerca i discepoli per vagliarli come il grano,

ma Gesù, che li avverte di questo, assicura a Pietro che ha pregato perché non venga meno la sua

fede (22,31). Dunque l'attacco di satana si può contrastare. Quelli del secondo gruppo che per

superficialità defezionano nella prova non sono, come in Mc, soprattutto i discepoli: si noti, ad

esempio, che in Lc 22,28 Gesù elogia i discepoli perché hanno saputo perseverare con lui nelle

"prove". Sono un po' tutti. E, per quanto riguarda il terzo gruppo, va notato che, più che nelle

82 Il v. 4,15, che nella sinossi suona: "Ora, questi sono quelli lungo la via, dove viene seminata la Parola, e quando

(l')ascoltano…", andrebbe tradotto: "Questi sono quelli lungo la via: (sono) là dove viene seminata la Parola e, quando

ascoltano, …".

83 L'episodio si svolge a Gerico, nell'imminenza dell'ingresso di Gesù a Gerusalemme e il cieco è presentato all'inizio

seduto "lungo la strada" 10,46), alla fine, una volta guarito grazie alla sua fede, nell'atto di seguire Gesù "sulla strada"

(10,52), quella che porta a Gerusalemme e alla passione. E' chiara qui la valenza spirituale delle situazioni, così come è

.

chiaro che il cieco rappresenta un modello di discepolo 53

persecuzioni e in tribolazioni eccezionali Lc vede pericoli nelle tante "prove" della vita,

nell'affannarsi per le cose, da cui molto spesso mette in guardia (si pensi a Marta che viene criticata

per questo: 10,4; ai discepoli che sono esortati a non preoccuparsi per le necessità materiali: 12,22;

e a non lasciarsi appesantire dagli affanni della vita: 21,34), anche nei "piaceri" (si veda la figura

del ricco epulone della parabola: 16,19) e nella ricchezza in sé e per sé, un tema che sta a cuore a

Luca (cfr. la parabola del ricco stolto: 12,19). Per questo è così importante la capacità di resistere

ogni giorno.

2.5.5. I detti sulla lucerna (Lc 8,16; Mc 4,21; Mt 5,15), sulla cosa nascosta (Lc 8,17; Mc 4,22; Mt

10,26), sul dare e togliere (Lc 8,18; Mc 4,25; Mt 13,12) 84

Dobbiamo considerare anche questi tre detti parabolici (vedi All. 6 b) perché Luca li

collega strettamente alla spiegazione della parabola del seminatore: non ci sono formule o

indicazioni che segnalino una distinzione. Invece Marco li pone subito dopo la spiegazione, ma

interponendo una formula di passaggio "E diceva loro" (4,21 a). Matteo poi usa solo il terzo detto

nel suo passo parallelo, ma all'interno del dialogo sulle parabole (13,12), e gli altri due in contesti

diversi: il primo, sulla lucerna, in 5,15, nel discorso della montagna; il secondo, sulla cosa nascosta,

in 10,26, nel discorso missionario. Si può notare che i tre detti sono riportati anche da Tommaso, in

loghia distinti: 33 (sulla lucerna), 5(6) (sulla cosa nascosta), 41 (sul dare e togliere), i primi due

associati ad altri detti (vedi All. 17). E' chiaro che in origine erano detti indipendenti.

Marco li ha combinati in una sezione costruita armoniosamente: egli riporta anche un quarto

detto, sulla misura (4,24), e li organizza a due a due (lucerna-cosa nascosta; misura-dare e togliere),

separandoli con l'ammonimento ad ascoltare (4,23). Diversa, ma pure elaborata, è la costruzione

ternaria di Lc. Accosta i primi due detti, che risultano simili per la struttura a due membri paralleli o

antitetici: il detto sulla lucerna è formato da due proposizioni, una negativa ("nessuno …copre"),

l'altra positiva ("ma la pone"); il detto sulla cosa nascosta, che spiega il primo, è formato da due

proposizioni sinonimiche entrambe negative ("non c'è cosa nascosta che…"; "né [c'è] cosa segreta

che…"). Il terzo detto è collegato all'invito all'ascolto (v. 18) ed è pure costruito su due membri

paralleli e antitetici (v. 18: "chi avrà…"; "chi non avrà…"). Sia in Mc sia in Lc l'invito all'ascolto

richiama l'esortazione ad ascoltare che concludeva la parabola del seminatore ("Ci ha orecchi per

ascoltare ascolti": Mc 4,9; Lc 8,8) e richiama il tema di fondo della spiegazione della parabola che è

appunto incentrata sugli impedimenti a un ascolto produttivo.

che ha un carattere proverbiale, presenta varie differenze in Lc rispetto

Il detto sulla lucerna,

alla versione di Mc e, in parte, a quella di Mt: invece del "moggio" (strumento per misurare i

cereali) Lc menziona un più generico "vaso, recipiente" e soprattutto indica come scopo del porre la

lucerna sul lucerniere la possibilità per quelli che entrano di vedere la luce (in Mc manca uno scopo

preciso, in Mt si parla invece di possibilità di illuminare coloro che sono già in casa). Il detto verrà

ripreso in Lc 11,33 con un ulteriore cambiamento: qui si parla di mettere la lucerna "in un luogo

nascosto". Da notare che Tommaso, logh. 33, presenta una forma mista (parla sia di "moggio" sia di

"luogo nascosto", indica uno scopo analogo a quello di Lc, ma aggiungendo a "chiunque entra"

anche "ed esce"). Secondo Fusco, risulta più vicina al detto primitivo la forma di Mt-Lc (forse

dipendente da Q) rispetto a quella di Mc (qui la lucerna stessa è personificata).

Il significato originario del detto non è chiaro e sono state fatte varie ipotesi: Gesù potrebbe

con questo detto aver risposto a coloro che gli consigliavano di non esporsi troppo oppure a coloro

che facevano notare come l'annuncio del vangelo rimanesse troppo in ombra e fosse quindi poco

efficace.

84 Su di essi cfr. Fusco, Parola e Regno, pp. 279 ss. 54

Nell'attuale collocazione, riceve, in Lc (come in Mc), chiarimento dal detto successivo, sulla

85

cosa nascosta, collegato dal gàr, "infatti" (nella trad. della sinossi: "perché") .

Il detto sulla cosa nascosta, ancora di intonazione proverbiale, sembra pervenire a Luca dalla

fonte Q, date le somiglianze formali con Mt e le differenze rispetto a Mc (anche in questo caso,

secondo Fusco, sarebbe più simile all'originale la versione di Mt/Lc). Il detto afferma che è un

processo ineluttabile quello del passaggio dal nascondimento alla manifestazione. Il significato non

è il medesimo del detto precedente, che era incentrato sui comportamenti opposti di coprire oppure

di porre in evidenza una lucerna: qui si allude invece ad una condizione intrinseca dell'oggetto che

porta allo svelamento.

Forse in origine accennava alla difficoltà di conservare i segreti. Acquista diverse accezioni

a seconda dei contesti. Lc stesso sembra attribuirgli diversi significati: in 12,2, dove lo usa di

nuovo, lo applica, come monito, all'ipocrisia dei farisei da cui bisogna guardarsi (anche Tommaso,

logh. 5/6, lo associa alla simulazione); qui invece, tenuto conto del contesto che precede (la

spiegazione della parabola del seminatore sugli impedimenti a un buon ascolto della Parola) e di

quello che segue (invito a badare a "come" si ascolta), sembra che Lc voglia incoraggiare i discepoli

e in generale i credenti: nonostante tutte le difficoltà sarà possibile arrivare alla comprensione della

Parola, perché la natura della realtà, pur misteriosa, del Regno comporta che venga necessariamente

alla luce. E' possibile che si voglia anche sottolineare la responsabilità degli annunciatori del

vangelo: che non mettano ostacoli alla Parola.

Il terzo detto, quello sul dare e togliere, presenta cambiamenti nelle diverse versioni (più

rilevanti per il significato sono quelli di Tommaso, logh. 41, che indica un oggetto dell'"avere" e

"togliere" e lo qualifica come "qualcosa", "poco"). Risulta in sé enigmatico e di nuovo viene

illuminato dal contesto. In Lc subito prima compariva l'avvertimento a prestare attenzione al modo

dell'ascoltare e anche il detto, collegato alla frase imperativa con l'"infatti", deve avere a che fare

con questo argomento. Mt offriva una più facile chiave di interpretazione collocando il detto

all'interno del dialogo e riferendo la condizione di "coloro che hanno" ai discepoli, la condizione di

"coloro che non hanno" alla folla indifferenziata. Lc si mantiene più sul generico, ma si può pensare

che anch'egli voglia distinguere coloro che, in quanto si sono messi al seguito di Gesù, ricevono il

dono di conoscere i misteri del Regno (cfr. 8,10), gli stessi che accolgono la Parola e la ripongono

nel profondo del loro cuore dando frutti concreti (8,15), dagli altri che magari accorrono con

entusiasmo ad ascoltare Gesù, "credono" di possedere la Parola (il "crede" è un intervento

redazionale, e quindi intenzionale, di Lc), ma in realtà si espongono al rischio di perderla e di

perdere, con essa, la salvezza.

Questo terzo detto sarà riutilizzato da Lc in 19,26, all'interno della parabola delle mine, a

proposito del terzo servo, quello che non aveva messo a frutto il denaro a lui affidato e alla fine il

padrone glielo toglie.

Tra la parabola del seminatore e la parabola del buon samaritano

Questa sezione dedicata alla parabola del seminatore è l'ultima composizione parabolica

della seconda parte del Vangelo (4,14-9,50). Successivamente abbiamo racconti di miracoli

(tempesta sedata, esorcismo sul geraseno, guarigione della donna emorroissa e risurrezione della

figlia di Giaìro), l'invio in missione dei dodici. Diventa più insistente l'interrogativo su chi sia Gesù:

i discepoli se lo pongono nell'episodio della tempesta (8,25: "Chi è dunque costui, che comanda

anche ai venti…?"); poi è Erode che fa ipotesi su di lui (9,7-9); infine è Gesù stesso che, prima

chiede ai discepoli quali siano le opinioni delle folle in proposito (9,18) e quindi pone la domanda

85 In Tommaso viene chiarito dalla combinazione col detto precedente "Ciò che udrai con il tuo orecchio, predicalo sui

tuoi tetti" (cfr. Mt 10,27; Lc 12,3). 55

direttamente a loro (9,20: "Ma voi, chi dite che io sia?"). Di qui la risposta di Pietro: "Il Cristo di

Dio", che apre la strada al primo annuncio della passione e della risurrezione, gli eventi che

qualificheranno nel modo più pieno l'identità di Gesù, ma determineranno anche, di conseguenza, il

comportamento dei seguaci: non a caso, al riconoscimento di Gesù seguono gli insegnamenti sul

portare la croce come condizione quotidiana del discepolo (9,23 ss.); insegnamenti che torneranno

ancora in seguito (cfr. 14,27).

La trasfigurazione, in forma "apocalittica", ossia di rivelazione, offre l'immagine di Gesù

glorioso e insieme in procinto di compiere il suo "esodo" a Gerusalemme (9,31) e il messaggio della

voce celeste è l'invito ad ascoltarlo: ancora ritorna il tema dell'ascolto, ma da adesso in poi si

chiarisce quale sia il messaggio fondamentale che va ascoltato e accolto. Ancora un esorcismo,

sull'epilettico, nel quale risalta la mancanza di fede dei discepoli, e quindi abbiamo il secondo

annuncio della passione, che non viene compreso da loro, immersi come sono in sogni di

grandezza, mentre Gesù propone loro come modello quello di un bambino. Con il dialogo

sull'esorcista straniero, nel quale di nuovo emerge la distanza tra i discepoli e Gesù a proposito di

chi faccia parte dei "nostri", si conclude la seconda parte.

è fin dall'inizio improntata alla determinazione con cui

La terza parte del vangelo di Luca

Gesù affronta il cammino verso la sua "assunzione" (9,51), ossia verso gli eventi di passione-morte-

risurrezione-ascensione, che formano un tutt'uno. E in questa parte Gesù non solo prepara sé stesso,

ma soprattutto prepara i suoi. La loro impreparazione subito spicca nell'episodio del rifiuto da parte

di un villaggio di samaritani, dove la loro proposta di una punizione immediata provoca il

rimprovero di Gesù (9,51-55). Abbiamo un primo riferimento ai samaritani, di cui conviene tener

conto in vista della comprensione della parabola del buon samaritano: il nostro episodio mette in

rilievo l'ostilità reciproca tra giudei e samaritani. Nella sezione si avrà ancora un racconto, quello

della guarigione di dieci lebbrosi, incentrato su una figura positiva di un samaritano (17,16: sarà un

samaritano l'unico a mostrarsi riconoscente).

E' chiara l'intenzione di Gesù di smantellare un pregiudizio ben radicato anche nei suoi

discepoli. Il tema del corretto modo di concepire e vivere il discepolato affiora continuamente.

Subito dopo l'episodio del villaggio samaritano, infatti Gesù dialoga con tre aspiranti discepoli,

mostrando quali siano le condizioni per seguirlo. Quindi (10, 1 ss.) manda in missione altri 72

discepoli (è l'unico evangelista a menzionare questo invio) specificando le norme a cui dovranno

attenersi durante la missione e il messaggio che dovranno portare: "Il regno di Dio è vicino"

(10,9.11). Lancia invettive contro le città della Galilea restie a credere, contrapponendo ad esse la

maggiore disponibilità di città pagane; esprime gioia quando i 72 di ritorno dalla missione

riferiscono dei successi ottenuti, ma soprattutto perché vede che ad accogliere e comprendere il

messaggio non sono i sapienti e gli intelligenti (a loro rimane nascosto), ma i piccoli e questa è una

realtà, mai vista in passato, che si sta realizzando: possiamo cogliere un aggancio con i detti sulla

lucerna e sulla cosa nascosta.

A questo punto compare in scena un dottore della legge che interpella Gesù su che cosa fare

per conseguire la vita eterna (10,25-28). Si può avvertire un nesso con le parole precedenti di Gesù

che ponevano in contrasto i sapienti e gli infanti nella capacità di comprensione. In effetti questo

dottore della legge è subito connotato negativamente per il fatto che vuole mettere alla prova Gesù.

Il dialogo con questo dottore della legge rappresenta l'introduzione alla parabola del buon

samaritano.

2.6. Il buon samaritano (Lc 10,29-37)

E' una parabola esclusiva di Luca.

Abbiamo già avuto occasione di parlarne nella prima parte delle dispense a proposito della

questione se sia una parabola a tutti gli effetti o debba essere considerata un "racconto esemplare":

Gourgues e Hultgren la considerano un racconto esemplare, Fusco una parabola vera. 56

(All. 3), pp.

Per la spiegazione di questa parabola si tengano presenti i commenti di Fusco

130-138, e di Gourgues, pp. 9-28, e si tenga conto del loro diverso punto di vista.

Nel contesto di Luca, a parte gli agganci con gli altri episodi relativi a samaritani, possiamo

intravedere altri possibili collegamenti col resto del Vangelo. La parabola reagisce, non solo alla

mentalità del dottore della legge, ma anche all'atteggiamento dei discepoli, che, a proposito

dell'esorcista straniero, erano propensi a scacciarlo perché non apparteneva al loro gruppo (9,49), e,

a proposito dei samaritani ostili a Gesù, avrebbero voluto distruggerli (9,52-55). Nel prendersi cura

in modo totalmente disinteressato, lui samaritano, di quel giudeo sconosciuto, il protagonista della

parabola mette in pratica gli insegnamenti del discorso della pianura che chiedevano di amare i

nemici, fare del bene e dare in prestito senza sperare nulla in cambio (6,35). Con la sua

compassione, realizza il precetto "siate misericordiosi, come misericordioso il Padre vostro" (6,36)

e anticipa la compassione del padre del figliol prodigo (15,20), immagine della compassione di Dio

e di Gesù stesso.

2.7. L'amico importuno (Lc 11,5-8) e il giudice e la vedova (18,1-7)

Anche nel caso dell'amico importuno abbiamo una parabola del solo Luca. Secondo il

suggerimento di Gourgues, la leggiamo in parallelo con un'altra parabola esclusiva di Luca, quella

del giudice e della vedova, che è strettamente imparentata per l'argomento (la preghiera) e per la

struttura.

Per il commento delle due parabole si veda Gourgues, pp. 29-51.

L'All. 18 presenta, oltre al testo della parabola, la sinossi del Padre nostro (Mt-Lc), che

precede immediatamente la parabola dell'amico importuno e la prepara, e la sinossi dei detti e della

parabola dei doni buoni del padre (Mt-Lc), che seguono alla parabola.

Abbiamo visto che il tema della preghiera è tra quelli centrali nel Vangelo di Luca. Nel

contesto, questa sezione sulla preghiera, che incomincia dal Padre nostro (11,1 ss.), segue

all'incontro con Marta e Maria (10,38-42), il cui messaggio centrale è quello della priorità

dell'ascolto della Parola rispetto alla preoccupazione per le tante necessità quotidiane. La preghiera

si innesta qui sviluppando il tema dell'ascolto: con la preghiera si entra in dialogo con Dio e si cerca

di sintonizzarsi con lui. La parabola dell'amico importuno sollecita a concepire Dio come un amico

che non può non esaudire i bisogni di chi si rivolge a lui.

2.8. I doni buoni del padre (Lc 11,11-13; Mt 7,9-11)

Consideriamo a sé questi versetti, che costituiscono anch'essi una parabola (vedi All. 18):

tale la considera Hultgren (pp. 232-237), che è però l'unico ad analizzarla. Per Gourgues (p. 40)

fanno parte dell'applicazione della parabola precedente.

In effetti ha una struttura simile a quella della parabola dell'amico importuno: quest'ultima

incominciava con "chi di voi…?" (Lc 11,5), l'altra incomincia con "quale padre tra voi…?" in Luca

(11,11) e con "quale uomo tra voi…?" in Matteo (7,9), una formula consueta per introdurre una

parabola.

2.8.1. La parabola

Compare sia in Mt sia in Lc e potrebbe risalire alla fonte Q. E strutturata in due parti: prima

abbiamo due frasi che presentano due possibili richieste di un figlio con due impossibili risposte del

padre; si conclude con una proposizione ipotetica della realtà. Nei testi attuali presenta varie

differenze tra Lc e Mt: in particolare, a proposito delle cose chieste e date, si nota in Lc la menzione

di pesce-serpente al posto di pane-pietra e di uovo-scorpione al posto di pesce-serpente. Forse,

come spiega Hultgren, la fonte conteneva tre casi (pane-pietra, pesce-serpente, uovo-scorpione);

57

luca ha puntato sui casi in cui è più forte il contrasto e più pericolosa la cosa data. Altra differenza

significativa è la sostituzione in Lc dello "Spirito Santo" alle "cose buone" di Mt: si può intendere

che sia un intervento redazionale, dato l'interesse specifico che Lc dimostra per lo Spirito Santo. In

12,12 ancora si parlerà dello Spirito Santo come colui che insegna ciò che bisogna dire: qui il dono

dello Spirito santo rappresenta il meglio perché è il mezzo per sapere che cosa davvero conviene

chiedere a Dio nella preghiera.

La parabola va oltre il significato della parabola dell'amico importuno, che aveva lo scopo di

assicurare i richiedenti sulla certezza della risposta, e anche va oltre i detti dei vv. 9-10, che

invitavano a chiedere per ottenere. Essa mostra che l'esaudimento delle richieste non potrà non

essere favorevole. Se Dio nella parabola dell'amico importuno era visto come amico, qui è visto

come padre, e quindi in un rapporto ancora più profondo e amorevole con i richiedenti.

Entrambe le parabole mirano a correggere l'immagine di Dio di colui che esita a pregare

perché dubita di poter essere ascoltato e di poter ricevere ciò che chiede: no, dicono le parabole, Dio

va incontro alle richieste e dà quanto serve, dà addirittura lo Spirito Santo a chi lo chiede.

2.8.2. La parabola nel contesto lucano

Possiamo notare che Luca elabora una composizione armoniosa in 11,5-13, ponendo in

parallelo le due parabole dell'amico importuno e dei doni buoni del padre, entrambe relative alla

preghiera, e inserendo tra esse due detti paralleli caratterizzati ciascuno da una struttura a tre

membri (su chiedere, cercare, bussare), con la variazione della forma: imperativa per il primo detto,

di modo finito per il secondo.

Tra la sezione sulla preghiera e la parabola del ricco stolto

Subito dopo abbiamo un esorcismo e una disputa (11,14-23) con certuni che accusano Gesù

di scacciare demòni in virtù della potenza dello stesso capo dei demòni, ossia di satana: qui Gesù

rivendica il fatto che la sua azione contro i demòni è opera di Dio stesso e segna l'avvento del

Regno ("venga il tuo Regno" era elemento della preghiera del Padre nostro (11,2). Segue un

episodio che ha lo scopo di ammonire chi, già liberato dai demòni, si espone al rischio di rientrare

in loro possesso (11,24-26).

Il dialogo di Gesù con una donna che esalta la madre di lui si risolve in un nuovo

riconoscimento del valore superiore, rispetto alla maternità fisica, rappresentato dall'ascolto

meditato e fattivo della parola di Dio (11,27-28): richiama l'episodio della vera famiglia di Gesù

(8,19-21), che seguiva immediatamente alla sezione sulla parabola del seminatore. Le parole di

Gesù alla folla sul segno di Giona ancora evocano il tema dell'ascolto (11,31: la regina di Saba

venne dalle estremità della terra per "ascoltare" la sapienza di Salomone) allo scopo di polemizzare

con "questa generazione" che non lo ascolta e non si converte.

Subito dopo, senza soluzione di continuità, abbiamo una ripresa dell'immagine della lucerna

(11,33), che avevamo trovato in 8,16, nell'applicazione della parabola del seminatore (ancora sul

tema dell'ascolto). Questa immagine è collegata adesso a quella della "lucerna del corpo", che è

l'occhio (ma da intendere nel senso di occhio spirituale) e determina, a seconda del suo carattere

semplice o malvagio, la qualità dell'intera persona e la capacità di illuminare altri (11,34-36). Si può

notare che in seguito troveremo anche una ripresa del detto sulla cosa nascosta (12,2), che si era già

incontrato in 8,17, in stretto parallelo con il detto della lucerna. Adesso i due detti incorniciano una

sezione (11,37-12,1), che è di critica all'ipocrisia e alla stoltezza dei farisei e ei dottori della legge.

Il detto sulla cosa nascosta a sua volta è seguito da un detto, che parla dello svelamento a tutti di

quanto prima era rimasto riservato e segreto (12,3). I detti riguardano ora sia la predicazione di

Gesù sia quella dei discepoli, garantendo che lo scopo, infallibile, è quello di portare alla luce la

verità, diversamente dagli scribi che non hanno la conoscenza e impediscono anche agli altri di

58

accedervi (11,52). Ma la condizione per rivelare agli altri è quella di essere già intimamente

illuminati dalla verità (i farisei invece non curano l'interno, ma solo l'esterno: 11,41).

Gli apostoli, che avranno il compito di predicare la Parola vengono incoraggiati a non aver

paura delle persecuzioni e degli attentati alla loro vita fisica che subiranno e che sempre sono stati

scatenati dai predecessori degli attuali dottori della legge contro i profeti (12,48-49), ma a confidare

nello Spirito santo (12,4-12). Con questo riferimento si ritorna al dono dello Spirito Santo che il

86

Padre concede a chi lo chiede (11,13), secondo la parabola dei doni buoni del padre .

Subito dopo, sempre a contatto con la folla, Gesù deve affrontare la richiesta di un tale che

fa appello a lui per risolvere una questione col fratello a proposito della divisione di un'eredità

(12,13-15): questo dialogo diventa l'introduzione alla parabola del ricco stolto, non senza qualche

dissonanza: nel dialogo Gesù mette in guardia dalla cupidigia, che non è l'argomento centrale della

parabola.

2.9. Il ricco stolto (Lc 12,16-20)

E', come quella del buon samaritano, una parabola propria di Luca, a parte il parallelo in

Tommaso (logh. 63: vedi All. 12), che però presenta differenze tali da far pensare a due versioni

autonome di una medesima tradizione.: in Lc si tratta di un ricco proprietario terriero che ha avuto

un raccolto eccezionale, in Tommaso si tratta di un uomo con molto denaro che progetta il modo di

impiegarlo per comprare terreni e ottenere raccolto.

E' considerata da molti, anche da Gourgues, come un racconto esemplare.

pp. 53-65.

Per il commento si veda Gourgues,

Si tenga presente che il 21 è un'applicazione di Lc (in Tommaso manca un'applicazione),

che di nuovo, come nell'introduzione, fornisce una propria interpretazione, che concorda col

messaggio di 12,33: non si devono usare i beni soltanto per sé, ma tenendo conto dei bisogni altrui.

La parabola, pur non trascurando l'aspetto dell'egoismo, sottolinea la stoltezza di non pensare al

futuro e alla precarietà della vita.

La parabola a sua volta in Luca introduce una sezione di insegnamenti di Gesù che invitano

a non preoccuparsi delle necessità materiali e a non accumulare beni, ma a cercare il Regno e ad

affidarsi alla bontà del Padre (12,22-34). E già prima si aveva l'esortazione a non temere per il

proprio corpo, ma a considerare che Dio ha cura di ogni creatura, anche dei passeri che valgono così

poco (12,4-7): si noti che anche la sezione di insegnamenti successiva contiene l'invito a guardare ai

corvi che ricevono cibo da Dio (12,24): in entrambi i casi si ripete lo stesso concetto: i discepoli

valgono di più dei passeri e degli uccelli (12,7; 12,24). Il v. 12,15 che precede immediatamente la

parabola del ricco stolto contiene l'idea chiave: la vita dell'uomo non dipende dai suoi beni.

Possiamo notare che gli affanni, la ricchezza e i piaceri della vita costituivano, nella

spiegazione della parabola del seminatore, gli ostacoli più gravi al buon ascolto e al dare frutto

(8,14). Ancor prima, nel discorso della pianura, avevamo un'invettiva contro i ricchi (6,24). Il tema

della ricchezza ritornerà nella parabola del ricco e Lazzaro (16,19-31) e nell'episodio dell'incontro

col ricco (18,18-27). I fili che legano la parabola al resto del Vangelo sono dunque numerosi.

2.10. I servi vigilanti (Lc 12,35-38; cfr. Mc 13,33-37) e i servi inutili (Lc 17,7-10), lo

scassinatore notturno (Lc 12,39; Mt 24,42-44), il servo (o amministratore) incaricato della

sorveglianza (Lc 12, 42-46; Mt 24,45_51)

86 Che tutta la sezione, da 11,14 a 12,12 sia unitaria può suggerirlo il fatto che Luca usa un passo di Marco relativo alla

disputa con gli scribi sul potere con cui Gesù scaccia i demoni (Mc 3,22-29) e lo spezza in due parti, riutilizzando la

prima parte (Mc 3,22-27) all'inizio (Lc 11,15-22) e la seconda parte (Mc 3,28-29) alla fine della propria sezione (Lc

12,10-12). 59

Abbiamo subito dopo il passo incentrato sul tema dell'uso dei beni materiali (dialogo

sull'eredità, parabola del ricco stolto, esortazioni a non preoccuparsi per le necessità materiali) una

sequenza di parabole, che sono quelle dei servi vigilanti, dello scassinatore (o ladro) notturno, del

servo (o amministratore) incaricato della sorveglianza. Si veda l'All. 19. Solo quella dei servi

vigilanti è esclusiva di Luca, mentre le altre trovano riscontro in Mt. Alcune analogie con Mc 13

segnalate nella sinossi a proposito delle prime due parabole non sembra che si possano spiegare

come richiamo alle medesime parabole, ma con l'uso in più parabole di personaggi e situazioni

simili (padroni e servi, attesa del ritorno del padrone, vigilanza).

Inoltre vedremo che il ricorso a parabole continua pressoché ininterrottamente con un'altra

serie di parabole (i due contendenti, il fico improduttivo, il granello di senapa, il lievito, la porta

stretta (o chiusa), in prevalenza incentrate sul tema dell'essere pronti e dell'agire prima che sia

troppo tardi.

Un buon numero di parabole trovano riscontro in parabole successive (ma facenti ancora

parte della sezione del viaggio verso Gerusalemme), insieme affini e diverse. Già abbiamo visto il

caso dell'amico importuno (11,5-8) che sarà ripreso da quello del giudice e della vedova (18,1-8), e

si potrebbe accostare la parabola del ricco stolto (12,16-20) a quella del ricco e Lazzaro (16,19-31).

La parabola dei servi vigilanti (12,35-38), che vedremo tra poco, si può leggere in parallelo, e in

contrapposizione, a quella dei servi inutili (17,7-10) e quella del servo (o amministratore) incaricato

della sorveglianza (12,42-46) a quella dell'amministratore astuto (16,1-9). Si coglie in questo

procedimento una sorta di gioco di specchi che riflettono le situazioni da differenti angolazioni.

Inoltre risalta la centralità delle tre parabole dette "della misericordia" del cap. 15: pecorella

smarrita, moneta perduta, figliol prodigo. Tutto ciò rientra nella strategia compositiva e teologica di

Luca. Ma esaminiamo ora le singole parabole.

2.10.1. I servi vigilanti (Lc 12,35-38) e i servi inutili (17,7-10)

La parabola dei servi vigilanti è raramente commentata e anche Gourgues (pp. 185-199) la

tratta soltanto in parallelo con la parabola dei servi inutili (17,7-10).

Hultgren, pp. 256-265, invece la analizza prendendo in considerazione anche la parabola del

portiere di Mc 13,33-37, che presenta, come si è detto, elementi simili (si veda la sinossi nell'All.

19): in comune c'è la situazione di un padrone che è uscito di casa e ha affidato ai servi il compito

di vigilare in attesa del suo ritorno, che può avvenire in diversi momenti. Ma si rilevano differenze:

l'affidamento di compiti è esplicito solo in Mc, che menziona pure compiti differenti e quello della

vigilanza solo per il portiere; le circostanze dell'assenza sono diverse: partenza per un viaggio,

partecipazione a un banchetto nuziale; inoltre solo Lc parla di una ricompensa del padrone.

Hultgren afferma senz'altro che "non vi è alcuna connessione letteraria tra i due testi". Ci può essere

stata alle origini una parabola comune e la versione di Lc potrebbe essere più fedele, almeno per il

fatto che non fa distinzione tra i servi e per la menzione di tre veglie della notte (secondo l'uso

giudaico) al posto delle quattro di Mc (secondo l'uso romano). Ci si interroga su quali potessero

essere i destinatari della parabola autentica di Gesù: forse i discepoli, come indicano le attuali

collocazioni in Mc e in Lc, forse, come vorrebbe Jeremias, gli scribi.

Il messaggio centrale è quello che occorre essere sempre pronti per la venuta del Messia o di

Gesù o del Regno, alla parusia o già nei vari momenti della vita in cui si manifesta la chiamata.

Nella versione di Lc l'essere cinti ai fianchi e con le lampade accese è un'espressione

tradizionale per indicare l'atteggiamento di chi è preparato a svolgere un compito: cfr. già Es 12,11,

dove si tratta degli ebrei in attesa di uscire dall'Egitto nella notte; per le lampade accese pensiamo

alla parabola delle dieci vergini di Mt.

Egli conferisce rilievo al motivo del banchetto, perché spiega l'assenza del padrone

menzionando delle nozze e poi parlando della ricompensa come di un servizio a tavola da parte del

padrone. Si può intendere che ci si riferisca alla gioia piena, spesso simboleggiata nella

60

condivisione della mensa, ma anche al Regno, che viene volentieri concepito come un banchetto e

una festa. L'attenzione alla ricompensa e l'esclamazione "beati" ripetuta due volte conferiscono un

tono più positivo alla versione di Lc, rispetto a quella di Mc, intonata all'avvertimento minaccioso.

Rilevante è la ricompensa del padrone, anzi eccezionale, perché egli stesso si metterà a

servirli assumendo le vesti del servo. Si coglie meglio il carattere sorprendente e inusuale di tale

comportamento se si va a leggere la parabola dei servi inutili (17,7-10), dove è dato per scontato

che un padrone normale non agisca così. Un comportamento simile è però, nell'ottica di Lc, ben

adatto a Gesù, che nell'ultima cena dirà ai discepoli, per rovesciare le idee correnti di grandezza:

"chi è più grande: chi sta a tavola o chi serve? Non è forse chi sta a tavola? Ora, io sto in mezzo a

voi come chi serve" (22,27).

La parabola dei servi inutili ribadisce invece la prassi normale nel rapporto tra padrone e

servi, ma perché ha un altro obiettivo: quello di smantellare la convinzione che i meriti acquisiti di

fronte a Dio diano automaticamente diritto a una ricompensa; è la mentalità del fariseo ben illustrata

anche nella parabola lucana del fariseo e del pubblicano (cfr. 18,11). Diversamente che nella

parabola dei servi vigilanti, dove era centrale la vigilanza dei servi durante l'assenza del padrone, in

quella dei servi inutili diventa decisivo il comportamento del padrone quando il servo torna dal

lavoro. Si veda, per il confronto tra la parabola dei servi vigilanti e quella dei servi inutili, la

trattazione di Gourgues, pp. 185-199, tenendo conto che però a noi la seconda parabola interessa

solo come termine di confronto.

2.10.2. Lo scassinatore (o ladro) notturno (Lc 12,3; Mt 24,42-44)

La parabola non viene commentata a sé dagli studiosi delle parabole, tranne che da

Maggioni, che analizza tutte e tre le parabole di questa sezione: servi vigilanti, ladro,

amministratore (pp. 188-194).

La parabola proviene dalla fonte Q, poiché è attestata sia da Lc sia da Mt, e si trova anche

nel Vangelo di Tommaso: nella prima parte del loghion 21 b e nel loghion 103 (si veda l'All 12).

Ogni versione ha le sue particolarità. Mt insiste sull'invito alla vigilanza, che Lc aveva già incluso

nella parabola precedente.

In Luca la parabola si innesta su quella dei servi vigilanti e quasi si fonde con essa. Ma

segue un diverso punto di vista. Nella parabola precedente l'accento era posto sul comportamento

che i servi dovevano tenere in attesa del padrone, qui si guarda al padrone che deve pure vigilare nei

confronti del ladro, poiché anche il suo arrivo è imprevisto. Il padrone vive in qualche modo la

stessa situazione dei servi, ma, mentre nell'altro caso si prendeva in considerazione l'esito positivo e

la ricompensa conseguente, qui è prospettato l'esito negativo: il ladro arriva di sorpresa e fa un buco

nella casa.

Il ladro, come viene spiegato nel v. 40, rappresenta il Figlio dell'uomo, accostamento che

può apparire audace. Fusco sottolinea che nella logica della parabola importa solo l'imprevedibilità

dell'arrivo del ladro, non la sua disonestà (p. 77). Certo nell'attuale contesto, con l'esplicita

applicazione del v. 40, mantiene il suo carattere di paradossalità, che un po' richiama quello del

padrone che si fa servo nella parabola precedente.

I destinatari delle due parabole devono identificarsi prima con i servi poi con il padrone.

Che i destinatari siano innanzitutto i discepoli (visti nella prospettiva del futuro) è messo in

evidenza da Lc con la domanda di Pietro che egli solo riporta al v. 41: "Signore, la dici per noi

questa parabola [va inteso il complesso delle due parabole precedenti che formano un tutt'uno in

Lc] o anche per tutti?". Gesù non risponde direttamente ma attraverso la parabola del servo

incaricato della sorveglianza, che parla di un amministratore con compiti di sorveglianza nei

confronti degli altri servi: sembra quindi riferirsi a figure che hanno autorità e compiti direttivi nei

riguardi di altri, a guide della comunità cristiana. 61

2.10.3. La parabola del servo (o amministratore) incaricato della vigilanza (Lc 12,42-46; Mt

24,45-51)

All’interno della parabola il protagonista è definito sia "amministratore" (oikonòmos) sia

"servo"( doùlos): vale la pena di notare che il termine oikonòmos viene usato in Lc solo in un'altra

parabola sua, quella dell'amministratore astuto o disonesto (Lc 16,1-8).

E' commentata da Hultgren (pp. 161-171).

La parabola, che proviene da Q, essendo riportata anche da Mt, non presenta grandi

variazioni nelle versioni dei due evangelisti. Le differenze principali riguardano la conclusione,

nella quale ciascuno introduce elementi redazionali: Mt aggiunge, per definire il luogo della pena

"là sarà pianto e lo stridore dei denti" (24,51), che è un'espressione ricorrente nel suo Vangelo per

esprimere il dolore e la disperazione della condanna definiva; Lc aggiunge uno sviluppo più

consistente e significativo (12,47-48), nel quale tratta di altri due casi e introduce un ulteriore detto

alla fine.

Questa parabola è incentrata ancora, come la prima parabola della sequenza di Lc, quella dei

servi vigilanti, sul rapporto servo-padrone e sul comportamento da tenere durante l'assenza del

87

padrone; ma qui si tratta di un solo servo, e un servo che ha un incarico di responsabilità nei

confronti della servitù: deve provvedere al loro sostentamento. Si prospettano due opposti

comportamenti, quello della fedeltà al compito e quello della disobbedienza, comportamenti che si

risolvono nel prendersi cura degli altri servi oppure nel maltrattarli pensando solo a vivere bene lui

(mangiare, bere, ubriacarsi: pensiamo al ricco stolto). Per ciascun comportamento si prevede

un'opposta retribuzione: nel primo caso, un incarico di maggiore importanza, nel secondo caso, una

punizione durissima e un'esclusione definitiva. Si può notare che, come nella prima parabola, anche

qui si menziona il carattere improvviso del ritorno del padrone, ma, in più, viene introdotto il

concetto di ritardo (v. 45: "il mio padrone tarda a venire"), che può diventare pretesto per allentare

la vigilanza.

Certo si fa riferimento, come nella prima parabola, alla venuta del Figlio dell'uomo (cfr. Lc

12,40; Mt 24,44) e si raccomanda ai discepoli e ai credenti, ma soprattutto a coloro che hanno

compiti di sovrintendenza nella comunità, di seguire gli insegnamenti del Signore durante il tempo

della vita che intercorre prima della sua sua venuta. Seguire gli insegnamenti del Signore vuole dire

avere a cuore il bene dei fratelli, sia sul piano materiale sia sul piano spirituale.

Lc con la sua aggiunta dei vv. 47-48 introduce ulteriori elementi che riguardano i diversi

gradi di colpevolezza e quindi di punizione per chi trasgredisce conoscendo quale sia la volontà del

Signore o non conoscendola: il primo riceve una pena maggiore rispetto al secondo. Forse Lc pensa

a chi è cristiano e a chi non lo è.

Egli aggiunge inoltre un detto sapienziale (che riecheggia la parabola del dare e togliere: cfr.

Lc 8,18): "a chi è stato dato molto, sarà richiesto molto da lui; a chi è stato affidato molto, gli sarà

chiesto di più" (v. 48 b). Il detto, che sembra ripetere due volte la stessa cosa, in realtà distingue i

semplici credenti a cui è stato dato molto (rispetto a coloro che non hanno fede) da quei credenti ai

quali sono stati affidati nella chiesa compiti di responsabilità e ai quali quindi si esige di più.

2.11. I due contendenti (Lc 12,58-59; Mt 5,25-26)

La parabola viene raramente presa in considerazione dagli studiosi delle parabole, con

l'eccezione di Jeremias (pp. 49-51; 220-221).

87 Del resto si tratta di un tema che ricorre in parecchie parabole: pensiamo a quella dei talenti o delle mine o a quella

dei vignaioli omicidi. 62

Ricorre anche in Mt (si veda la sinossi nell'All. 20) e potrebbe derivare quindi dalla fonte Q.

Non ci sono tra le due versioni differenze sostanziali, ma piuttosto variazioni, soprattutto nella

prima parte; cambia la situazione: in Mt si deve ancora decidere se andare o meno dal giudice, in Lc

già si sta andando.

La parabola parla di un debitore. Sono parecchie le parabole incentrate sul tema dei debiti:

pensiamo alla parabola dei due debitori, del servo spietato, ecc. Nella nostra parabola viene indicata

la necessità di cercare un accordo con il creditore (senza indicare il modo), quando ancora c'è la

possibilità di farlo; in caso contrario, vengono prospettati il processo, la condanna, il carcere e la

condanna a pagare il debito integralmente. In quanto parabola, il caso specifico assume un

significato più ampio. "Allo sguardo della fede la vera saggezza consiste nel rinunciare a seguire la

giustizia degli uomini e nel far prevalere il diritto degli altri sul vostro" (Bovon, p. 396). E'

significativo che la parabola attiri l'attenzione sulla condizione di debitore, che dovrebbe rendere

più umili e ben disposti verso gli altri (di solito ci si sente creditori nei confronti degli altri).

Mt, che la inserisce nel discorso della montagna, ne fa un esempio di

Nel contesto.

comportamento morale richiesto ai credenti; invece in Lc diventa funzionale ad un insegnamento ad

agire tenendo conto dell'urgenza del momento. La parabola in Lc è introdotta da parole di

rimprovero alla folla (12,54-56) che sa riconoscere i segni del tempo meteorologico (la nube che

88

porta la pioggia, il vento che porta il caldo), ma non sa riconoscere il kairòs, ossia il "momento

irripetibile", l'"occasione", in senso etico e spirituale. Di qui la domanda del v. 57 che sollecita a

giudicare da soli ciò che è giusto, e quindi l'esempio di chi, avendo l'occasione, mentre si sta

andando in tribunale, di arrivare a un accomodamento con l'avversario, non ne approfitta.

La convinzione di Lc si avvicina a quella di Paolo (1 Cor 6,1 ss., che pure rimproverava i

Corinzi di intentare cause tra fratelli, ricorrendo perfino a tribunali pagani, mentre un cristiano

dovrebbe semmai rinunciare anche a rivendicare i propri diritti. La parabola trova riscontro negli

insegnamenti del discorso della pianura (Lc 6,27-38), che invitavano perfino a non richiedere la

restituzione di un prestito (Lc 6,34-35).

2.12. Il fico improduttivo (Lc 13,6-9)

Questa è una parabola che si trova solo in Lc. Si veda il testo col suo contesto nell'All. 20.

Viene analizzata da Hultgren, pp. 238-242 e da Gourgues.

pp. 67-79, che mette bene in evidenza il

Si veda senz'altro il commento di Gourgues,

collegamento della parabola con il dialogo precedente di Gesù (Lc 13,1-5) e con l'episodio del fico

senza frutti di Mc 11,13-14.20-21 e Mt 21,19.

2.13. Il granello di senapa (Lc 13,18-19; Mc 4,30-31; Mt 13,31-32) e il lievito (Lc 13,20-21; Mt

13,33) Abbiamo qui un caso di parabole gemelle. Sono però riportate insieme da Mt e Lc, non da

Mc che riporta solo quella del granello di senapa (vedi All. 20). Probabilmente comparivano

insieme già nella fonte Q. Entrambe sono riportate anche nel Vangelo di Tommaso, ma

separatamente, nei loghia 20 e 96 (vedi All. 12); si discute se Tommaso dipenda dai sinottici o da

una tradizione indipendente.

Entrambe hanno all'inizio, in Lc, la classica forma della comparazione o similitudine ("[il

regno di Dio] è simile a...") con domanda introduttiva ("a che cosa rassomiglierò...?"; nella parabola

del granello precede un'altra domanda: "A che cosa è simile...?"); anche Mc usa la forma

interrogativa (duplice) nella parabola del granello, mentre Mt presenta in entrambe le parabole

88 E' questo il termine greco che ricorre in Lc 12,56 ed è tradotto dalla Cei e nella sinossi con "tempo". Però è diverso

da chrònos, che pure significa "tempo", ma in senso più generico 63

un'affermazione. Probabilmente è Mt ad aver eliminato la forma interrogativa. Anche Tommaso

non ha forme interrogative, ma nella parabola del granello di senapa introduce una richiesta dei

discepoli a Gesù ("Dicci a che cosa è simile il regno dei cieli"). In tutti i testimoni le due parabole

parlano del Regno.

Abbiamo vari commenti per queste parabole: cfr. Hultgren, pp. 372-382; 382-387.

2.13.1. Il granello di senapa (Lc 13,18-19; Mc 4,30-31; Mt 13,31-32)

Mt e Lc presentano elementi comuni che sono assenti in Mc ("un uomo prese", "divenne un

albero", il rifugio degli uccelli "nei suoi rami") e questo fa pensare che abbiano usato, oltre a Mc,

anche un'altra fonte, forse la fonte Q. Mentre Mc e Mt (ma anche Tommaso) sottolineano la

piccolezza del seme e la grandezza della pianta, Lc lascia implicito il concetto di piccolezza, che del

resto era proverbialmente insito nel granello di senapa (in 17,6 Lc parla di "aver fede come un

granello di senapa" proprio per dire: "una fede minima"); mette piuttosto in evidenza la crescita e il

fatto che sull'albero gli uccelli possano nidificare. Tommaso dice che il seme "cade", e non "che è

seminato" (Mc) o che "un uomo lo seminò" (Mt, Lc); inoltre specifica che il terreno in cui viene

seminato il granello è "arato". Ma su questo punto si hanno variazioni anche negli altri Vangeli:

Mc: "terra"; Mt: "campo", Lc: "orto" (senza però ulteriori qualificazioni).

La parabola gioca quindi sul contrasto tra un inizio irrilevante e un risultato finale

magnifico. Parla del Regno, ossia dell'opera di Gesù che realizza il Regno, e vuole comunicare la

certezza del buon esito di una missione che poteva apparire a quel momento carente di efficacia e

riscontri concreti. Ha affinità con la parabola del seminatore, dove un'idea affine era espressa

elencando i numerosi insuccessi della semina in vari terreni, compensati però dai frutti ricavati da

un terreno solo. Nella parabola della senapa invece la speranza e la piena fiducia appaiono

proiettate decisamente nel futuro: il tempo attuale è quello della crescita invisibile. Vanno nella

medesima direzione i detti parabolici sulla cosa nascosta destinata a manifestarsi.

Fa parte integrante del buon risultato finale la nidificazione degli uccelli: quella degli uccelli

è un'immagine già veterotestamentaria per indicare i pagani (cfr. Gdc 9,15; Ez 17,23, ecc.); perciò

si pensa al Regno come a una realtà di salvezza a cui parteciperanno tutte le genti.

La parabola poteva essere stata rivolta in origine ad avversari critici oppure agli stessi

seguaci, delusi rispetto alle aspettative.

si colgono tratti gnostici: "il grano di senape – nota Hultgren –

Nella versione di Tommaso

rappresenta la scintilla di luce, l'illuminazione che giunge allo gnostico, e il terreno arato rinvia alla

disponibilità da parte sua a riceverla".

2.13.2. Il lievito (Lc 13,20-21; Mt 13,33)

La versione di Lc coincide quasi del tutto con quella di Mt (dietro ci sarà la solita fonte Q),

mentre Tommaso (l. 96) presenta una situazione differente: dice che il regno è simile a una donna (e

non al lievito), che il lievito viene messo "nell'impasto del pane" (invece che "in tre misure di

89

farina") e che alla fine vengono prodotte "tre pagnotte" (invece che "tutta [la farina] fu lievitata") .

Si discute se Tommaso dipenda da una tradizione indipendente, ma è più probabile che dipenda dai

sinottici.

La parabola mira a mettere in rilievo la potenza del lievito che agisce nascostamente e

internamente producendo una grande crescita visibile, ma anche una trasformazione. Allude al

89 La quantità di farina indicata nei sinottici (tre sata, in greco), secondo Hultgren (p. 385), e quivarrebbe a 40 l. o a 18

kg e sarebbe in grado di produrre 40 pagnotte grandi o 60/80 piccole.


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Atreyu

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DESCRIZIONE DISPENSA

Questo materiale didattico si riferisce al corso di Letteratura cristiana antica A tenuto dalla professoressa Clementina Mazzucco.
Le parabole del Vangelo di Luca.
- Introduzione alle parabole di Gesù: che cos'è una parabola?
- L'interpretazione tradizionale delle parabole e l'interpretazione moderna.
- Caratteri peculiari della parabola di Gesù: la funzione dialogico-argomentativa.
- Strutture e forme della parabola.
- Analisi di parabole del Vangelo di Luca.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in lettere
SSD:
Università: Torino - Unito
A.A.: 2010-2011

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Letteratura cristiana antica A e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Torino - Unito o del prof Mazzucco Clementina.

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