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l’uomo Gesù, soggetto dotato di piena autonomia, assunto dal Logos sin dalla nascita (a partire

da Matteo e Luca, letti mediante il filtro giovanneo). Questo sdoppiamento è chiaramente

dettato dalla netta divergenza delle fonti evangeliche: quella marciana, comunque resistente nei

sinottici (malgrado il vangelo dell’infanzia), pensa ad un uomo eletto, che al Giordano si

sottopone ad un battesimo di penitenza/remissione dei peccati e in quell’occasione è adottato

13

come Messia e riempito di Spirito di Dio ; quella giovannea presuppone la rivelazione del

Logos-Dio, che al Giordano si rivela come l’uomo Gesù, sul quale discende lo Spirito, ma di

cui, non a caso, neanche si descrive il battesimo.

2) Sorprende in Origene l’insistenza con la quale si evidenzia la dimensione non

soltanto passibile, ma persino “peccaminosa” (di un peccato non personalmente operato, ma

amorevolmente assunto) e bisognosa di redenzione del Cristo, del tutto inconcepibile all’interno

della prospettiva giovannea; chiaramente, il soggetto che si fa carico del peccato (e della

passione, sino al martirio) è l’uomo Gesù, assunto dal Logos. La discesa kenotica è interpretata

come entrata in una dimensione ontologicamente defettiva e impura, dunque come un

“corrompersi” peccaminoso – seppure incolpevole, anzi misericordioso –. Il caricarsi dei peccati

degli uomini comporta, pertanto, un dovere essere sciolto dal peccato: lo stesso Gesù, anima che

ha rivestito un corpo, deve essere lavato, purificato, redento, deve togliere il peccato «da se

14

stesso» . Il battesimo, confessione penitente del peccato, è infatti paolinamente interpretato

15

come accettazione della passione e della morte, quindi lavacro di redenzione .

a lui ontologicamente identici – l’unzione/unione con il Logos, amando perfettamente la giustizia ed odiando

l’iniquità: «Egli non ha ricevuto l’unzione… insieme con l’esistere, un’unzione che coesiste ed è prodotta insieme

sumfuhv~),

con l’essere stesso. Dunqe, la regalità del Figlio [del Logos divino] non gli è connaturata (ouj ma

ojvnta)

sopravvenuta in seguito (ejpigenhthv)… [L’uomo Gesù], non essendo (oujk re, potè diventarlo poi

gegonevnai)».

(uJvsteron Cf. Prin II,6,4 e IV,4,4.

13 Rivelative, in prop., HLc XXIX,1-XXXII,1, ove – a partire dalla cristologia bassa dei testi sinottici – l’episodio

delle tentazioni (assente in Gv) viene letto come prova meritoria che vale a Gesù lo stabilizzarsi/potenziarsi del dono

battesimale dello Spirito; chiaramente, l’interpretazione origeniana assume come protagonista degli episodi Gesù

uomo, «athleta ad tentationem sponte proficiscens» (XXXI,1), liberamente chiamato, dopo essere stato purificato al

Giordano, a meritare la sua unione nello Spirito con il Logos. Si noti, in XXIX,6, l’interessantissima spiegazione con

la quale si cerca di giustificare l’assenza dell’episodio delle tentazioni dal vangelo “teologico” di Gv: «Porro quia

Deus tentari non potest, de quo ei [al IV evangelista] erat sermo, ideo tentari illum a diabolo non introducit. Quia

vero liber generationis Iesu Christi de eo in Matthaei evangelio narratur homine, qui natus fuerat ex Maria, et in

Luca generatio eius describitur et in Marco homo est, qui tentatur, propterea eius fertur simile responsum: “non in

pane solo vivet homo”». Chiaramente, quella che originariamente è una differenza storico-dottrinale tra i vangeli

diviene in Origene differenza meramente retorico-rivelativa (ove, comunque, straordinaria è la sensibilità esegetica

origeniana, capace di avvertire la dimensione eminentemente umana del Gesù dei sinottici, nella loro stessa reciproca

differenza): la teologica “sinossi” giovannea annette a sé l’alterità sinottica come suo subordinato e parziale

elemento.

14 Chiarissimo un passo antidocetista dell’HLc XIV,3-6; in part.: «Ergo Iesus purgatione indiguit et immundus fuit aut

aliqua sorde pollutus? Temerarie forsitan videor dicere, sed scripturarum auctoritate commotus. Vide, quid in Iob

scriptum est: “Nemo mundus a sorde, nec si unius quidem diei fuerit vita eius” (Gb 14,4)» (3); «Omnis anima, quae

humano corpore fuerit induta, habet sordes suas. Ut autem scias Iesum quoque sordidatum propria voluntate, quia

pro salute nostra humanum corpus assumpserat, Zachariam prophetam ausculta dicentem: “Iesus erat indutus

vestibus sordidis” (Zac 3,3). Quod quidem aversus eos facit, qui negant Dominum nostrum humanum habuisse

corpus, sed de caelestibus et, spiritalibus fuisse contextum» (4). Ne deriva l’affermazione della necessità del

battesimo dei bambini. (5). Si noti, che nel par. 6, Origene afferma come di un’ultima purificazione avranno bisogno

anche i cristiani risorti dai morti: evidentemente, è proprio il rapporto con il corpo a contaminare la pura spiritualità

della creatura; così, in HLc XIV,8, afferma Origene dell’uomo Gesù: «“Ego autem sum vermis et non homo,

opprobrium hominum et abiectio plebis”. Videbat in matris utero immunditiam corporum, visceribus eius hinc inde

vallatus terrenae faecis patiebatur angustias; unde assimilat se vermi»; cf., in tal senso, CRm V,9,1047c;

VII,4,1110c-d; e CC IV,18, ove si afferma che l’anima, nella sua discesa kenotica con il Logos, patisce in relazione al

corpo che assume. Lo stesso Cristo risorto, in CIo VI,291, non può essere toccato dalla Maddalena, perché non

ancora del tutto purificato. Cf., in questa prospettiva, HLv VIII,3; XII,4; CC VII,50. Sul tema, prezioso il contributo

di T. P C , Dalla conoscenza del Battista al sacrificio di Cristo, in E. Prinzivalli (ed.), Il commento a

ISCITELLI ARPINO

Giovanni di Origene…, 483-517, in part. 502-508, dedicate a CIo VI,288-290; cf. anche M. S , Il Giordano

IMONETTI

e l’agnello, in «Rivista di cultura classica e medievale» 40, 1998, 297-304, quindi in Origene esegeta…, 203-211; G.

S G , Le sordes (ruphos), il rapporto genesis-phtorà e le motivazioni protologiche dell’enkrateia in

FAMENI ASPARRO

Origene, in Origene. Studi di antropologia e di storia della tradizione, Roma 1984, 193-252.

15 Si dà «battesimo, in quanto chi soffre riceve la remissione dei peccati… A giusto titolo il martirio potrà chiamarsi

battesimo» (CMt XVI,6=III,33). Per la morte di Cristo come battesimo perfetto ed essere lavato nel sangue, cf. CIo

6

3) Origene presuppone non soltanto la dottrina giovannea e tradizionalmente

protocattolica della preesistenza del Redentore divino, ma anche la più temeraria dottrina

16

(condivisa soltanto con gli gnostici) della preesistenza del soggetto cristico umano-psichico e

la sua meritoria, eppure “peccaminosa” discesa. In Origene, la disponibilità kenotica a

discendere con il Logos da una trascendente perfezione “pleromatica” conferma, d’altra parte, il

merito dell’originaria assoluta indefettibilità dell’amore dell’uomo Gesù per il Logos,

confermando la sua assolutamente privilegiata mistica unità con il Figlio divino. Non a caso,

rispetto all’assoluta perfezione della Luce trascendente del Padre, a somiglianza della sua

ottenebrata componente umana, il Logos stesso nella sua kenosi redentiva si “corrompe”

17

relativamente: si ottenebra .

4) Analogamente, lo storico evento battesimale – simbolicamente assunto come

kenotico discendere nella materia impura, operato già con il concepimento nel seno di Maria –

consiste nella recezione di quello Spirito, che, se in dimensione preesistente si identificava con

18

lo stesso Gesù , in dimensione storica, dev’essere da lui nuovamente e definitivamente

ricevuto: svuotandosi per amore, rivestendosi del “peccato”, Gesù abbandona lo Spirito presso il

Padre, meritando così di riceverlo nuovamente da lui al Giordano (anticipando quella dialettica

tra remissione con la morte e riacquisizione con la resurrezione, sulla quale torneremo). Soltanto

questo movimento kenotico può ricostituire l’unità pleromatica origeniana degli spirituali,

intelletti divini volontariamente decaduti o amorevolmente, redentivamente discesi. L’essere in

questo corpo significa non poter partecipare pienamente della vita del/nel Logos (cf. CIo

II,227), in quanto la Vita è l’essere assolutamente spirituale immanente nel Logos. Per

ricondurli alla Vita (e riunificarli con sé), Cristo (sdoppiato in Dio Logos e Gesù creato) entra

nel peccato e, sacrificandosi, libera i noes decaduti, lavandoli dal peccato, quindi

19

apocatasticamente (=universalmente) restituendo loro la Vita primordiale , ove lo psichico e lo

spirituale sono due diverse dimensioni “storiche” e non ontologiche (come affermavano i

valentiniani) della relazione rispettivamente di alienazione e di immanenza dell’uomo rispetto al

Logos: «Nella “rigenerazione mediante il lavacro” (Tt 3,5) noi fummo dunque sepolti con

Cristo (cf. Rm 6,4)… Nella rigenerazione del lavacro col fuoco e con lo Spirito invece

saremo resi simili al corpo glorioso del Cristo, che siede sul trono della sua gloria (cf.

Fil 3,21) e saremo assisi sui dodici troni, se avremo lasciato tutto e seguito il Cristo (cf.

VI,290-292.

16 Cf. Prin II,6,3-7 e IV,4,4-5. Rivelativo un brano antiadozionista di un frammento del commentario sulla lettera a

Tito, ove Origene arriva a considerare come eretica la negazione della preesistenza individuale del Figlio, non

soltanto come Dio, ma anche come uomo Gesù: «Sed et eos qui hominem dicunt Dominum Iesum praecognitum et

praedestinatum, qui ante adventum carnalem substantialiter et proprie non extiterit, sed quod homo natus Patris

solam in se habuerit divinitatem, ne ipsos quidem sine periculo est ecclesiae numero sociari » (FrTit 2). Cf. in tal

senso CRm I,5,848c-850c, ove la proclamazione antiadozionista della preesistenza personale dell’Unigenito

affiancata alla questione della preesistenza dell’anima di Gesù, di cui si afferma: «Certum est enim quia haec non de

semine David generata sit. Dicit enim quia quod factum est ex semine David secundum carnem est» (850a).

17 Cf. CIo II,163-166, ove nella communicatio idiomatum la passione dell’uomo Gesù è partecipata dal Dio Salvatore;

in part.: «Con maggiore audacia ancora, aggiungiamo ora queste altre considerazioni: se “colui che non conobbe

peccato”, cioè Cristo, “egli [il Padre] lo fece peccato per noi” (2Cor 5,21), di lui non si potrebbe dire: “In lui non c’è

nessuna tenebra” (1Gv 1,5)… Come infatti il Padre solo possiede l’immortalità (cf. 1Tm 6,16), giacché il Signore

nostro a causa del suo amore per gli uomini ha subito la morte a nostro vantaggio, così l’affermazione “in lui non c’è

nessuna tenebra” (cf. 1Gv 1,5) si può applicare soltanto al Padre, perché Cristo, a causa della sua azione a favore

Cristou` dia; th;n pro;~ ajnqrwvpou~

degli uomini, ha preso su di sé le nostre tenebre (tou`

eujergesivan ejf¾auJto;n ta;~ hJmw`n skotiva~ ajnadedegmevnou)» (163 e 166). Il brano è

particolarmente significativo, in quanto pur indicando costantemente nell’uomo Gesù il soggetto della kenosi e della

passione, suo tramite descrive l’ottenebrarsi del Logos che l’ha assunto in uno, dunque l’inferiorità del Figlio rispetto

al Padre, che sarebbe del tutto insensato sottolineare qualora si trattasse soltanto dell’uomo Gesù.

18 Da potenza storico-salvifica, carismatico-escatologica, lo Spirito è ellenizzato in sostanza assolutamente

immateriale, ontologicamente e protologicamente divinizzante.

19 «Vivere autem Deo ita intellegendum est, quasi expleto eo, quod in forma Dei positus exinanivit semet ipsum et

formam servi accepit et factus est oboediens usque ad mortem, rursum permaneat in forma Dei atque aequalis Patri»

(CRm V,10,1054c). 7

Mt 28 e 1Cor 15,25-26)… Una volta che questa [la morte] sarà annientata, non ci sarà

20

se non la Vita… Una volta soppressa la morte, ecco che tutti credono alla Vita» .

L’efficacia del battesimo visibile toglie i peccati; quella del battesimo spirituale –

comunque conseguente alla kenosi, con la quale il Figlio si sacrifica, raggiungendo gli intelletti

dispersi e divisi – ridentifica con la Vita unitaria, che si costituisce con l’abbandono di tutto ciò

21

che è inferiore al divino . 22

Il confronto con alcuni testi valentiniani può consentire, forse, di meglio

contestualizzare questa complessa interpretazione origeniana dell’evento battesimale.

1) Prima di Origene, già i valentiniani affermano lo sdoppiamento (certo assai più

radicale, perché né cristologicamente, né escatologicamente riconciliato) tra due soggetti

redentivi e kenotici: a) il Gesù pleromatico, il Nome giovanneo e valentiniano (rivelato con la

voce del cielo al Giordano: “Figlio dell’Uomo”), il Frutto comune del pleroma tolomeano,

23

definito anche Spirito Santo ; e b) il Gesù psichico (l’uomo, creato dal Demiurgo). E’ al

24

battesimo al Giordano che, sotto forma di colomba , avviene “l’incarnazione”, cioè il

25

Redentore discende sul Gesù psichico ; questi, a differenza di Origene, è docetisticamente

26

disceso in Maria senza avere assunto realmente un corpo di carne , divenendo ricettacolo

ontologicamente “estraneo” della totalità del seme spirituale di Sophia. Questo seme è quello

27

che gli ExcTh chiamano significamente «l’elemento carnale (sarkivon)» , protologicamente

28

emanato come ancora informe da Sophia Achamoth , appunto concentrato nel vaso del Cristo

20 CMt XV,23=II,244-245. Per l’interpretazione dell’operazione intellegibile del battesimo di fuoco/Spirito (cf. Gv

1,33), fondamentale è CIo VI,162. I valentiniani precedono Origene: «Il battesimo è duplice: quello sensibile per

mezzo dell’acqua, che spegne il fuoco sensibile; quello intellegibile per mezzo dello Spirito, che spegne il fuoco

intellegibile» (C ’A , Excerpta ex Theodoto 81,2). Significativamente, sia l’uno che gli altri

LEMENTE D LESSANDRIA

sdoppiano il battesimo spirituale in evento storico ed evento intellegibile/pneumatico, perfezionato soltanto

escatologicamente, con il quale gli uomini vengono assimilati al “corpo” divino (consustanziale per gli uni, creato per

l’altro) del Figlio. Sul battesimo in Spirito come battesimo di fuoco, cf. le importanti HLc XXIV,1-2 e XXVI,1-4.

21 Notevole, per l’interpretazione origeniana del Giordano come simbolo dell’incarnazione del Logos (cf. CIo VI,218-

220), M.C. P , La simbologia del Giordano nel Commento a Giovanni, in E. Prinzivalli (ed.), Il commento

ENNACCHIO

a Giovanni di Origene…, 463-482, in part. 465-469.

22 Capitale, ovviamente, A. O , La unción del Verbo…, 325-394.

RBE

23 Sullo «Spirito che è disceso sulla carne [spirituale] del Logos», cf. ExcTh 16; e 61,6.

24 La colomba, da simbolo del ricreativo aleggiare dello Spirito di Dio sulle acque della rigenerazione, da simbolo del

conferimento all’uomo Gesù del carisma messianico, quindi della riconciliazione messianico-escatologica tra Dio e il

suo popolo, diviene simbolo della discesa di un soggetto divino preesistente (che sin dal principio redime/cristifica la

componente angelica del consustanziale seme spirituale, battezzando l’alter ego celeste della creatura redenta), con il

quale è identificato, su un natura umana inferiore (psichica), coinvolta nel processo di liberazione universale del

divino e della sua immagine psichica dalla materia del peccato. Basti pensare al ruolo dell’aquila-lettera – che

regalmente la ritratta – nell’Inno della perla degli Atti di Tommaso 108-113, in part. 110,40-111,58.

25 Sulla discesa del Redentore pleromatico Gesù, che assume e solleva sia l’elemento pneumatico che quello psichico,

cf. ExcTh 58,1-59,4.

26 E’ comunque da segnalare l’anomalo e improbabile accostamento tra ebioniti e valentiniani (il cui docetismo pare

indiscutibile) avanzato in un frammento origeniano riportatoci nell’Apologia di Panfilo, tradotta da Rufino, ove si

considerano eretici coloro «qui dicunt eum [Iesum Christum] ex Ioseph et Maria natum, sicut Ebionitae et

Valentiniani» (FrTit 2). Ricordo comunque che nel valentiniano EvPh, un logion che tramanda tradizioni

giudeocristiane, Giuseppe è apertamente definito padre di Gesù. Cf. EvPhil 91-92=NHL 73,8-19, cit. infra, nota 125.

27 «“Padre”, disse Gesù, “rimetto nelle tue mani il mio spirito” (Lc 23,46), cioè l’elemento carnale (sarkivon) che,

pneumatiko;n spevrma),

dice [Teodoto] Sophia ha emesso per il Logos, cioè il seme spirituale (to; avendolo

oJratovn)

rivestito, il Salvatore è disceso» (ExcTh 1,1); «La parte visibile (to; di Gesù era Sophia e la Chiesa dei

ejkklhsiva tw'n spermavtwn tw'n diaferovntwn),

semi superiori (hJ che egli rivestì per mezzo

tou' sarkivou),

dell’elemento carnale (dia; come dice Teodoto. Invece la parte invisibile è il Nome, che è il Figlio

sarkivon

Unigenito» (26,1); cf. 58,1 (con la distinzione tra l’eletto spirituale e l’elemento psichico, soltanto

chiamato). Cf. inoltre Interpretazione della gnosi 12,12-38, ove il Nome, «la Grandezza che è discesa» sulla carne (il

seme spirituale emesso al di fuori del pleroma) bisognosa di redenzione, «carne bisognosa di un nome, carne eone

emesso da Sophia» (12,31-32), pare rivelarsi in dimensione battesimale.

28 «Gli angeli sono stati battezzati in principio nella redenzione del Nome, che è disceso su Gesù in forma di colomba

(cf. Mt 3,16) e lo ha redento. Infatti aveva bisogno di redenzione anche Gesù, per non essere trattenuto dal pensiero di

deficienza, nel quale era stato collocato» (ExTh 22,6-7). Il riferimento agli angeli rivela la componente spirituale

maschile, destinata a riunirsi con l’elemento spirituale femminile, la carne di Cristo assunta e redenta dal Salvatore,

8

psichico rispetto al quale quello è ontologicamente eccedente. Al momento del battesimo, il

sarkivon viene finalmente assunto, formato, redento dal Salvatore pneumatico. Il Cristo

psichico – seppure degradato a creatura del Demiurgo, quindi ontologicamente inferiore agli

spirituali – è comunque chiamato dal Redentore pleromatico a partecipare all’opera di

redenzione (come vedremo, è il Cristo psichico che muore sulla croce!), quindi comunicando

agli psichici il vangelo, invitandoli pertanto a convertirsi ad una pure relativa, inferiore

29

salvezza .

2) Come in Origene, anche per i valentiniani al Giordano Gesù è non solo soggetto

redentore, ma anche soggetto redento, lavato, purificato. Il soggetto umano (seppure, a

differenza di Origene, docetisticamente interpretato come privo di natura ilica), oltre ad essere

30

redentore della sostanza psichica, è anche redento dalla discesa del Nome su di lui : a) non

soltanto in quanto uomo psichico, purificato dal suo originario legame peccaminoso con il

mondo demiurgico, eletto e “adottato” come redentore degli psichici, ma b) anche in quanto

ricettacolo di quell’informe seme spirituale di Sophia decaduta, assunto dal Gesù pleromatico,

che viene redento, proprio in quanto assunto e formato secondo la gnosi: in Cristo, la “carne”

spirituale (assunta nel Cristo psichico da Gesù-Spirito Santo) conosce finalmente la propria

identità profonda, è formata nella gnosi della sua archetipica ed escatologica perfezione

31

trascendente .

3) Come per Origene, così per i valentiniani, al battesimo si inverte la traiettoria di un

movimento prima di caduta ontologica, di passione del divino (consustanziale al Logos per gli

32

gnostici, creato e non consustanziale per Origene), poi di kenosi redentiva ; il Giordano è cioè

la scena storica di un dramma precosmico, nella quale si rivela e si perfeziona un processo di

purificazione e di demondanizzazione radicale, chiamato a ridentificare la natura spirituale nella

sua reale identità originaria. La salvezza è cioè ridentificazione del Soggetto soterico con la sua

sarkivon)

controparte caduta: il corpo di Dio, la carne pneumatica (il che l’eone pleromatico

peccatore ha impuramente generata in una realtà ontologica inferiore, contaminandosi con essa.

I due soggetti cristologici contraggono e rivelano, pertanto, eventi, crisi, decisioni personali

insieme con Sophia Achamoth.

29 Mi limito a segnalare I , AdvHaer I,6,1 e 7,2; in particolare: «[Il Cristo psichico] è passato attraverso Maria

RENEO

come l’acqua passa attraverso un tubo e su questo è disceso al battesimo il Salvatore nato da tutti gli eoni del

pleroma, in forma di colomba. Nel Cristo psichico c’era anche il seme spirituale derivante da Achamoth» (I ,

RENEO

AdvHaer I,7,2). Cf. i testi in parte corrispondenti attribuiti a Marco il Mago da I , AdvHaer I,14,6 e 15,3.

RENEO

30 «Gesù ha manifestato sulle rive del Giordano il pleroma del regno dei cieli, anteriore al tutto. Quindi fu rigenerato,

poi fu preso come figlio, poi fu unto, poi fu redento, in seguito redense» (Vangelo di Filippo 81=NHL 70,34-71,3).

Cf. ExcTh 22,6-7, cit. supra, nota 28.

31 «Et baptisma quidem apparentis Iesu in remissionem esse peccatorum, redemptionem autem esse eius qui in eo

descenderit Christus ad perfectionem, et illud quidem animale, illam autem spiritalem esse repromittunt. Et baptisma

quidem ab Ioanne adnuntiatum in paenitentiam, redemptionem autem eius qui in eo est Christi positam esse ad

perfectionem» (I , AdvHaer I,21,2). Per una più complessa ricostruzione dell’esegesi valentiniana del battesimo

RENEO

al Giordano, cf. A. O , Cristología gnóstica. Introducción a la soteriología de los siglos II y III, I-II, Madrid 1976,

RBE

I,588-591. memerismevnoi),

32 Cf. ExcTh 36,2: «Poiché noi eravamo i divisi (oiJ per questo Gesù è stato battezzato: per

ajmevriston merisqh'nai),

dividere l’indivisibile (to; finché ci riunisca con quelli [gli angeli del seme

superiore, emessi nell’unità] al fine di entrare nel pleroma, affinché noi, i molti, diventati una cosa sola, tutti ci

pavnte~ tw/' eJni; twæ' di¾hJma`~ merisqevnti

uniamo con l’uno che si è diviso per noi (oiJ

ajnakraqw'men)». 9

33 34

precosmiche; tant’è che sia per i valentiniani , che per Origene , gli eventi storici salvifici sono

immagini di eventi redentivi sovrastorici, protologici o escatologici.

4) A partire dall’interpretazione paolina del battesimo come evento di morte (al

peccato) e resurrezione (nello Spirito), sia Origene che gli gnostici lo interpretano come simbolo

dell’inversione tra la caduta nella morte/peccato del corpo cosmico e la ricostituzione di una

Vita spirituale, divina, originaria e perduta: al Giordano, il tutto spirituale decaduto è assunto è

redento dal valentiniano Gesù pleromatico, che lo rivivifica in sé (come proprio corpo

35

femminile) ; per Origene, al Giordano, la creatura spirituale decaduta è tutta “concentrata”

nella ribadita fusione personale tra Logos e uomo Gesù, capace di ricondurre, attraverso il suo

sacrificio kenotico, nell’unica persona del suo creatore l’intera Vita creaturale fatta in lui. Ma

mentre per i valentiniani redentore pleromatico (Logos) e consustanziale seme spirituale redento

(Vita) saranno escatologicamente separati dalla redenta, ma ontologicamente inferiore natura

psichica, per Origene escatologicamente si ricostituirà l’archetipica communicatio idiomatum

tra Logos divino creatore e Vita divina creata, sicché lo psichico (il raffreddarsi peccaminoso e

il rivestirsi di corpo dell’intelletto originariamente “divino” e spirituale) verrà ad essere

totalmente riassorbito e trasfigurato nella creata Vita spirituale, tutta tornata ad essere Spirito

36

intimo al Logos (creatore) .

Insomma, ciò che avvicina straordinariamente Origene ai suoi avversari valentiniani è la

forza, la nettezza, la volontà di analisi chiare e distinte, la coerente logica esegetico-metafisica

con la quale si distinguono componente umana e componente divina del Cristo, sicché al

Giordano c’è sia una componente gesuana divina/impeccabile che discende, sia una componente

gesuana umana/”peccatrice” che è redenta. Le due dialettiche cristologiche – analoghe, cioè

diverse, eppure affini – pretendono di risolvere in distinzioni ontologiche, metafisiche

(irriducibili per i valentiniani, cristologicamente unificate per Origene) le divergenze storico-

rivelative dei vangeli. In entrambi i casi, la rivelazione evangelica acquista davvero senso

soltanto distinguendo e connettendo due diversi soggetti, uno divino (generato, increato,

spirituale, impeccabile) e l’altro umano (creato, pneumatico-psichico, da redimere e purificare);

la storica divergenza di prospettive cristologiche viene riportata dagli gnostici a due livelli

rivelativi di economia salvifica, quindi da Origene mantenuta, eppure radicata all’interno

dell’unico Soggetto cristologico, dialettica unità di diversi, fuoco sintetico di una vera e propria

metamorfosi ontologica, del divenire spirituale dello psichico, del divenire divino dell’umano.

Mi si potrebbe obiettare che la tradizione protocattolica – da Ignazio alla tradizione asiatica

culminante in Ireneo, da Clemente a Tertulliano – ovviamente pensava al Cristo rivelato come

coesistenza di divinità e umanità; eppure, è la razionalistica prospettiva alessandrina di

restituzione di ogni singola affermazione evangelica nella sua pienezza rivelativa e nella sua

33 «Affermano che tutte queste realtà di quaggiù sono immagini di quelle superiori… Cercano di applicare la Scrittura

anche alle cose accadute al di fuori del pleroma: il Signore è venuto a patire negli ultimi tempi del mondo per

mostrare la passione che aveva preso l’ultimo degli Eoni e con questa fine ha fatto vedere la fine dell’attività intorno

agli Eoni» (I , AdvHaer I,,7,2 e 8,3). «C’è poi la parte simbolica [della Legge, tradizionalmente interpretata

RENEO

come immagine della rivelazione del NT, è anche] posta a immagine delle realtà spirituali e superiori» ( T ,

OLOMEO

Epistola a Flora, in Epifanio, Panarion XXXIII,5,8).

34 Origene stesso parla infatti di vangelo eterno, di passione celeste, di pasqua eterna: mi limito a rinviare a Prin

IV,3,13 (in part. il passo tramandato da G , Ep ad Mennam, Mansi IX,532 ed ivi collocato da Simonetti) e

IUSTINIANO

a CMt XVII,33=III,246: «Poiché c’è un eone nuovo, nel quale si spera e, come disse Isaia, “cielo nuovo e terra

nuova” e c’è, come è scritto nel vangelo, un calice della Nuova Alleanza, prodotto, penso, da nuova Vite, tutte le

realtà della vita di lassù dovranno essere diverse e realmente beate». Nell’interpretazione di un’eterna eucarestia

pleromatica, il cui vino vivificante è generato dalla nuova Vite (=la stessa Sapienza di Dio), Origene è profondamente

dipendente dalla valentiniana celebrazione pleromatica dell’eucarestia: cf. I , AdvHaer I,2,6; e G. L ,

RENEO ETTIERI

Ontologie des Écritures. Allegorie et concordance dualistiques des différences scripturaires dans la Lettre à Flora

du valentinien Ptolémée, di prossima pubblicazione.

35 Cf. EvPhil 81=NHL 70,34-71,3, citato supra, nota 26.

36 Ricordo che la sizigia Logos-Vita è non soltanto la terza sizigia della prima ogdoade valentiniana-tolomeana (la

prima che simboleggi il dilatarsi di Dio, Padre-Madre-Figlio, verso la generazione del pleroma prima, poi dell’intero

seme spirituale generato dal peccato di Sophia), ma rappresenta anche il punto nevralgico della protologia origeniana:

il Figlio da Sophia inabissata nella contemplazione del Padre diviene Logos, rivolto all’amore creativo degli intelletti,

nou'~

appunto facendo in sé “la Vita”. Cf. G. L , Il mitico…, 256-263.

ETTIERI 10

pregnanza di senso a fare la differenza! Ciò che altrove è materiale disponibile a facili soluzioni

retorico-teologiche, a cristologie più o meno approssimativamente fondate sull’esegesi della

37

Scrittura , diviene nei valentiniani e in Origene, profondo problema teologico, esigenza di

interpretazione sistematica delle Scritture, testo da riconoscere e comprendere nella sua effettiva

singolarità, sfida razionale, che impone raffinate soluzioni teologico-dialettiche. Con una

sostanziale differenza: quello che i valentiniani distinguono, essi dividono radicalmente e

inconciliabilmente, sicché la mediazione personale cristologica rimane in se stessa sdoppiata e

non intimamente riconciliata; mentre quello che, a partire dallo stesso sdoppiamento

valentiniano, Origene distingue, egli si sforza poi di riconciliare spiritualmente nel mistero

personale della mediazione di Cristo uomo-Dio, spirituale creato (divenuto temporaneamente

psichico) divenuto uno con il Logos nell’amore, Vita fatta originariamente e riunificata

escatologicamente nel Logos creatore.

3 – Da Gesù profeta a Cristo Logos

Questa complessa relazione tra divergenza del materiale scritturistico e armonizzazione

teologico-metafisica, capace di restituire la cristologia come luogo della mediazione dialettica

delle divergenze, risulta massimamente evidente nei passi del CMt ove Origene polemizza

apertamente con la cristologia ebionitica, ovvero con l’arcaica, primigenia cristologia giudeo-

38

cristiana, assai più vicina allo stesso Mt di quanto non lo sia rispetto a Gv. In CMt X,20 ,

39

frettolosa è la confutazione di quegli ebrei che confessano Gesù come mero Profeta ,

confutazione che comunque ritorna in maniera più articolata in un passo del XVII libro. Gesù è

ojvcloi)»,

infatti riconosciuto come mero profeta da «la folla (oiJ che

mevgeqo~). 40

«non ne comprende la grandezza (to; Gesù infatti era anche profeta …,

però la sua eccellenza non consisteva nell’essere profeta, bensì nell’essere Figlio di Dio,

Primogenito di ogni creatura, Immagine di Dio invisibile… E ancora di più la sua

hJ uJperochv)

superiorità (aujtou' consisteva nell’essere la Sapienza di Dio… La

loro stima restava molto inferiore a ciò che egli realmente è, non arrivando neanche alla

th;n ejk mevrou~ gnw'sin),

conoscenza parziale (ejpi; propria di coloro che non

mevrou~),

conoscono che parzialmente (ejk e non avendo alcuna idea chiara a lui

tranou'nte~ peri; aujtou')» 41

adeguata (oujde;n .

37 Come esempio alto di queste approssimazioni teologico-ermeneutiche, cf. G , Dialogo con Trifone 88,1-8: lo

IUSTINO

Spirito vola su Gesù-Dio solo esemplarmente, per gli uomini ivi presenti, chiamati ad umiltà e conversione; egli, Dio

nascosto, non ha bisogno del battesimo; cf. anche I A , Efesini 18,2. Lo stesso Clemente risulta

GNAZIO DI NTIOCHIA

essere assai più vicino alla tradizione protocattolica di quanto non sia Origene, pericolosamente vicino ai suoi

avversari valentiniani, seppure ovviamente fermo nell’affermare il valore universalmente gratuito e salvifico del

crh/vzwn

battesimo di Cristo: «Il Salvatore si fece battezzare pur non avendone bisogno personalmente (mh;

aujtov~), allo scopo di santificare l’acqua nella sua totalità per coloro che vengono rigenerati» ( C LEMENTE

’A , Eclogae propheticae 7,2). Cf. A. O , La unción del Verbo…, 46-52.

D LESSANDRIA RBE

38 «Non vale proprio la pena esaminare l’opinione di coloro che dicevano essere Gesù, profeta, come uno dei profeti

(Mc 6,15)» (CMt X,20=I,150).

39 Sull’identificazione di Gesù con il Profeta atteso (Elia o il Profeta-simile-a-Mosè) nello stesso NT, mi limito a

rinviare a R. S , Die Erwartung des Prophetens nach dem Neuen Testament un den Qumran-Texten,

CHNACKENBURG

in K. Aland (ed.), Studia evangelica, Berlin 1959, I, 622-639. Pure se nella consapevolezza della natura stratificata,

quindi diacronica dei testi che lo compongono, si pensi alla centralità della interpretazione (essa stessa stratificata ed

equivoca) di Cristo come Vero Profeta nel corpo pseudo-clementino, comunque testimone di arcaiche dottrine

giudeocristiane, non soltanto polemiche nei confronti delle novità paoline, ma anche ostili nei confronti del precoce

innalzamento divinizzante della figura di Gesù. Sulle due varianti della cristologia ebionitica, cf. CC V,61; sul rifiuto

ebionitico di Paolo, cf. CC V,65.

40 Origene, cioè, non nega che Gesù fosse profeta, ma nega che la sua identità divina potesse essere contratta in quella

umana del semplice profeta. In tal senso, il contrasto con quest’affermazione di CIo VI,91-92 è soltanto apparente:

«Il Messia e il Profeta sono una sola persona… La differenza di valore tra “il Profeta” e “profeta” è sfuggita a molti,

come pure a Eracleone»; come sottolinea in CIo VI,89, è l’articolo che rivela Gesù come Profeta che è più che

profeta, avviando quel processo di perfezionamento della conoscenza della sua identità, culminante nel

riconoscimento di Gesù come Sapienza di Dio..

41 CMt XVII,14=III,175-176. 11

Sono evidentemente giudeo-cristiani coloro che, in CMt XII,6, negano – del tutto a

ragione – che da Mt possa essere desunta la divinità del Cristo, essa stessa sinteticamente

prokophv:

interpretata come sempre più profondamente intellegibile (si noti la Figlio di Dio,

Primogenito di ogni creatura, Immagine di Dio invisibile, infine Sapienza). In un lungo e

42

fondamentale contesto del XVI libro , dedicato al miracolo dei due ciechi di Gerico (Mt 20,30:

«Ed ecco che due ciechi, seduti lungo la strada, sentendo che passava Gesù, si misero a gridare:

“Signore, abbi pietà di noi, figlio di Davide”»), il rimosso storico di una cristologia dell’uomo

43

Gesù Messia figlio di Davide – ovviamente per il giovanneo Origene del tutto inadeguata –

emerge in tutta la sua virulenza, proprio perché in effetti supportata dal testo matteano, che

Origene deve sottoporre ad evidente forzatura. Significativamente, la cecità dei due uomini

(simbolo di Israele e Giuda) è allegoricamente interpretata come inadeguata comprensione del

44

Messia a partire da un’interpretazione meramente letterale della Legge e dei Profeti , quindi

come incapacità di vedere e confessare la divinità di Cristo, Potenza, Logos, Sapienza (XVI,11);

il miracolo della guarigione dalla cecità è così interpretato come dono della capacità di vedere

oltre un modo giudaico inadeguato, miserabile (il cieco è mendicante), carnale di attendere il

Messia. bouvlhma)

«Non vedevano la volontà (to; delle Scritture e non volevano riguardare e

ejn aujtoi'~ dovxan).

vederne la gloria (th;n Siccome erano ancora ciechi e non

mevga)

immaginavano niente di grande (mhde;n su Gesù, ma pensando solo quanto

kata; savrka aujtou' movnon noou'nte~),

di lui era secondo la carne (to; lo

chiamavano Colui che “è nato dal seme di Davide secondo la carne” (Rm 1,3), poiché

non comprendevano niente di più di ciò: che era il Figlio di Davide. E tutto il loro

gridare a gran voce che sembrava fatto per pietà verso Dio, non sapeva dire nient’altro

45

sul Salvatore: che era il Figlio di Davide .

L’opposizione tra Cristo «generato dal seme di Davide secondo la carne» e «Cristo

Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito» (espressione forzata da Origene in direzione della

46

cristologia alta giovannea) non poteva essere meglio delineata. Scrive quindi Origene,

passando ad analizzare il passo parallelo di Mc 10,47-48 e polemizzando contro i cristiani

ebioniti (interpretati come poveri di spirito):

«Quando vedrai la fede sul Salvatore di coloro che giungono alla fede provenendo dai

Giudei e che a volte lo ritengono nato da Maria e Giuseppe, altre volte nato dalla sola

mh;n kai; meta;

Maria e dallo Spirito Santo, senza far discorso sulla divinità (ouj

th;~ peri; aujtou' qeologiva~), vedrai in che senso questo cieco dice: “Figlio di

47

Davide, abbi pietà di me” ed in che senso “molti lo rimproverano” . Sono molti, infatti,

th'æ

quelli che escono dalle nazioni e biasimano la povertà (ejpitimw'nte~

42 CMt XVI,9-12=III,51-64.

43 In CRm I,5, 850c-851a, Origene ricorda le «quaestiones acerbissimae» avanzate contro di lui da coloro che

dichiarano contraddittorio il concepimento verginale di Gesù con la sua origine dal seme di Davide (è noto come la

genealogia davidica si concluda in Giuseppe), dichiarata da diversi passi del NT. Lasciando cadere la raffinata via di

fuga origeniana – ovviamente basata sul privilegiare, contro la lettera, la «spiritalis vel allegorica ratio» –, mi

interessa qui sottolineare come queste questioni emergano ovviamente a partire dal sovrapporsi di tradizionali tesi

cristologiche (Gesù mero uomo; Gesù concepito miracolosamente dallo Spirito; Gesù Logos-Dio), originariamente

divergenti e soltanto forzatamente rese compatibili dalla tradizione. Cf., in proposito, HLc XXVIII,1-4.

44 «Israele e Giuda, prima della venuta di Gesù, erano i ciechi, certo sedenti presso la via perché dimoravano nella

Legge e nei Profeti. Ciechi perché prima della venuta di Gesù nelle loro anima non vedevano il Logos vero che è

nella Legge e nei Profeti. Gridavano tuttavia: “Signore, abbi pietà di noi, figlio di Davide”, perché sentivano di essere

ciechi» (CMt XVI,10=III,55).

45 CMt XVI,10=III,55-56.

46 Cf. l’analisi di Rm 1,3-4, lungamente analizzato in CMt XI,17=I,239-248, dedicato alla guarigione della Cananea;

cf. anche CIo X,21-22; CRm I,5,849a-b.

47 Cf. Mc 10,48 e Mt 20,31. 12

ptwceiva/) di coloro che provengono dai Giudei, che non hanno fede che in apparenza

dokouvntwn).

(pisteuvein Ma non commetterai proprio alcun errore di logica, se

attribuirai tutto ciò all’anima nobile, decaduta in povertà e giunta al punto di

48

mendicare» .

Si noti la notevole corrispondenza di questo passo del CMt con il noto passo di

49

Giustino, Dialogo con Trifone 48,2 . Ma in Origene, ormai, l’origine storica della cristologia

cristiana è divenuta infimo errore, accecamento carnale, nel quale, dalla sua teologica

preesistenza, è precipitata l’anima immagine di Dio; la fede stessa nel mero Cristo Messia è

pisteuvein)»

50

pura apparenza, un «credere meramente umano (ajnqropikwvteron .

Soltanto il titolo di «Figlio di Dio» (in realtà in sé del tutto generico, eppure attestato

sistematicamente nei sinottici, a differenza di titoli cristologici inequivocabilmente “alti”),

51

precisa Origene, risulterebbe adeguato in sostituzione di quel degradante «Figlio di Davide» .

In tal senso, in CMt XVI,12=III,64, Origene si trova in grave difficoltà nel cercare di spiegare

come una fede così miserabile possa meritare la salvezza (eppure: «la tua fede ti ha salvato»,

scrive Mc 10,52 e ripete Lc 18,42, come Origene onestamente registra), possa cioè meritare di

ricevere il dono della vista, che allegoricamente corrisponde alla conoscenza della divinità di

Cristo. Nulla nel testo lo può soccorrere, se non l’esclamazione – del tutto generica! – del cieco

lucano: «Rabbunì, cioè Maestro mio», considerato dall’intellettualista Origene titolo

cristologico assai più alto di Figlio di Davide, quindi come in extremis meritevole

52

dell’illuminazione . Insomma, Origene è costretto ad alterare radicalmente il significato

originario della salvifica confessione di fede dei due ciechi/del cieco Bartimeo dei sinottici,

proprio perché del tutto priva di riferimenti alla divinità di Cristo, degradando e condannando

questa confessione di fede e forzando il termine Rabbunì, l’unico possibile appiglio per salvare

quest’esempio di cristologia bassa del Messia liberatore, a partire dall’egemone cristologia del

Logos divino, cui quella viene forzatamente subordinata. Chiaramente, Origene può quindi

interpretare la relazione dialettica tra le due prospettive cristologiche (quella giudeocristiana

meramente messianica e quella giovannea della preesistenza divina) soltanto interpretandole

come due stadi diversi (il Messia della lettera, il Messia dello spirito; il Messia carnale, il

Messia divino) di un progresso spirituale, rappresentato enigmaticamente nei meandri dei testi

53

sinottici .

48 CMt XVI,12=III,61.

49 «Anche se io non riuscissi a dimostrare che il Figlio del Creatore dell’universo è preesistente in quanto Dio ed è

nato uomo da vergine, non perciò viene meno il fatto che Gesù è il Cristo di Dio. D’altronde, se si dimostra

compiutamente che è il Cristo di Dio (quale che sia), anche se non riesco a dimostrare che preesisteva e che, secondo

il disegno del Padre, si è degnato di nascere uomo passibile come noi, dotato di carne, sarebbe giusto dire che ho

sbagliato solo su questo punto, ma non negare che Gesù è il Cristo, se sembra ben chiaro che è nato uomo da uomini

ed è diventato Cristo per elezione» (G , Dialogo con Trifone 48,2-3). Chiaramente, anteriore di un secolo

IUSTINO

circa, questo testo rivela ben altra “tolleranza” nei confronti della inadeguata prospettiva giudeocristiana,

violentemente attaccata da Origene come fede del tutto erronea.

50 CMt XVI,12=III,62.

51 «“Quelli che camminavano avanti lo sgridavano per farlo tacere”, quasi a dire che furono i primi arrivati alla fede a

sgridare colui che diceva “Figlio di Davide”, perché facesse silenzio e non lo designasse con il titolo inferiore, ma in

certo modo dicesse: “Figlio di Dio, abbi pietà di me”» (CMt XVI,13=III,66).

52 «Fu esattamente per l’invocazione “Rabbunì, che io riabbia la vista”, che il Salvatore gli disse “Va’, la tua fede ti ha

salvato”» (CMt XVI,12=III,64). Per l’altissima portata del titolo cristologico Maestro, chiamato a far partecipare i

suoi discepoli della propria stessa Sapienza, cf. CIo XXXII,111-122; e II,108-109. Sull’intima relazione tra progresso

spirituale/intellettuale e perfezionamento della definizione cristologica – passando dalle cristologie basse e carnali a

quella alta e spirituale, approfondita sino al suo intimo segreto speculativo –, cf. l’interpretazione della fede della

Cananea in CMt XI,16-17=I,235-248. Il tema torna in un luogo capitale del commentario origeniano, quello dedicato

ad affrontare il tema dell’evidente inadeguatezza, quindi del meritorio progredire fino alla perfezione della fede degli

apostoli, quindi quello del segreto messianico: cf. CMt XII,15-20=I,308-319.

53 Sulla connessione tra limitata intelligenza cristologica e superficialità ermeneutica, specifica di un’intelligenza

meramente giudaica della rivelazione, cf. CMtS 25-27: gran parte dei giudei non credono perché si fermano al corpo

(=«simplex historia… corporalis historia… historiae corporales… narratio simplex») della profezia, senza attingerne

l’anima e, ancora più in profondità, lo spirito (=«spiritalis sensus… intima veritas… spiritalia… spiritale»: 27). Cf.

EvPhil 46=NHL 62,5-6: «Chi non ha ancora ricevuto il Signore [la rivelazione spirituale del Figlio] è tuttora ebreo».

13

Per valutare l’eventuale originalità di questa sistematica strategia di connessione

dialettica tra prospettive cristologiche originariamente divergenti, è ancora una volta opportuno

rivolgerci ad alcuni testi valentiniani, che appunto trattano della sfasatura tra il Cristo

profeticamente atteso e il Cristo-Dio. Essi, infatti, al tempo stesso anticipano la lucida capacità

diafwnivai

origeniana di identificazione delle razionali tra le diverse testimonianze

scritturistiche, dall’altra prospettano, con il loro dualismo radicale, una soluzione dialettica

affine, eppure irriducibile a quella di Origene. Rivelativo risulta in proposito un ExcTh:

«Arrivato nel Luogo, Gesù trovò da rivestire (ejnduvsasqai) il Cristo che era stato

preannunciato, che avevano annunciato i profeti e la Legge, che è immagine del

eijkovna tou' Swth'ro~)» 54

Salvatore (ojvnta .

L’intera economia veterotestamentaria è riconosciuta nella sua irriducibilità rispetto a

quella neotestamentaria: essa è soltanto immagine dell’economia spiritualmente salvifica e

niente affatto sua anticipazione autentica, cioè sua conoscenza redentiva. Il rapporto tra

immagine e verità è irrigidito nell’opposizione tra Gesù divino e Cristo storico, Messia celeste e

Messia giudaico, tra luce e ombra, senza che si possa dare alcun autentico progresso o passaggio

55

tra le due. Come i lunghi excursus del VI libro del CIo confermano (nel loro essere dedicati

alla polemica contro la nozione di profezia, di profeta e del Battista di Eracleone), per gli

gnostici l’economia profetica rivela generalmente un’attesa terrena, storica, umana, del tutto

incapace di innalzarsi alla divinizzante libertà dell’annuncio evangelico neotestamentario, in

56

particolare giovanneo . Eppure, sarebbe del tutto fuorviante ricondurre lo scarto tra i due Cristi

soltanto all’opposizione tra profezia del VT e realtà del NT. In realtà, esso attraversa gli stessi

vangeli, come implicitamente riconosciuto dai valentiniani (oltre che da Origene, come sopra

rilevato), nel loro articolare (con notevoli oscillazioni) due diversi livelli di attesa e di

rivelazione cristologica: uno pneumatico ed uno psichico. Nel polimorfo Cristo valentiniano,

due economie (AT e NT) e due comprensioni dello stesso Vangelo si sovrappongono e persino

interferiscono, rimanendo comunque irriducibili e parallele. Ora, quello che Origene toglie,

ritratta – cioè riprende, superando – dai valentiniani è proprio la tensione tra psichico e

pneumatico come relazione tra immagine e realtà; lo psichico è già cristico, non però nel senso

sclerotizzato dualistico di un’immagine scissa ontologicamente dal suo eccedente archetipo, ma

nel senso dinamico, fluidificante, progressivo origeniano, per il quale lo psichico è il punto di

prokophv

partenza di una intellettuale, capace di connettere dialetticamente l’immagine

all’origine, l’inadeguato al perfetto, la profezia e la comprensione umana troppo umana del

Figlio alla visione divinizzante e divina della Sapienza. L’estrinseca e in realtà scissa identità

del dualistico Redentore valentiniano (sicché il legame tra a) il Gesù-Frutto disceso con la sua

carne spirituale del seme redento e b) l’assunto o meglio rivestito Figlio psichico del Demiurgo,

è puramente estrinseco e precario) diviene in Origene davvero speculativa fusione delle

differenze ontologiche nell’identità dell’amore, sicché il Logos diviene psichico (anima in un

corpo) per amore delle creature, perché con l’uomo Gesù tutte le creature tornino ad essere

smaterializzato spirito (nel quale la resistenza stessa dello psichico è tolta) nel Logos che è

Sophia. Un altro esempio valentiniano può aiutarci per valutare profonda prossimità e polemica

differenza rispetto alla prospettiva origeniana:

54 ExcTh 59,2.

55 Cf. CIo VI,15-16; VI,28-31; 45-46; 88-92. Ricordo che alcuni dei profeti, per lo stesso Origene, «non giunsero a

salire fino alla sublimità del Logos» (VI,16); comunque, la prospettiva origeniana è quella di equiparare la

conoscenza dei profeti a quella degli apostoli, pure se nel riconoscimento dell’approfondimento progressivo. Sul

tema, assai complesso, cf. A. O , Cristología gnóstica, Madrid 1975, I, 54-100; e il notevole saggio di E. N ,

RBE ORELLI

La profezia nel Commento a Giovanni, in E. Prinzivalli (ed.), Il Commento a Giovanni di …, 301-331.

56 In realtà, Tolomeo riconosceva ai profeti del Demiurgo la presenza di un seme spirituale, che li rendeva capaci di

mescolare a profezie meramente psichiche anche profezie del Redentore pneumatico: cf. I , AdvHaer I,7,4;

RENEO

d’altra parte in I,7,2, la profezia demiurgica di Cristo è meramente psichica. Cf., in tal senso, l’autore dell’ Elench

VI,35,1. 14 eJvtero~)

«Che egli stesso [il Salvatore celeste] fosse diverso (aujto;~ dagli

elementi che ha assunto è chiaro da ciò che afferma: Io sono la Vita; io sono la Verità;

io e il Padre siamo una cosa sola (Gv 14,6; 11,25; 10,30). E fa conoscere così

l’elemento spirituale che ha assunto e quello psichico: Il fanciullo cresceva e

progrediva in sapienza (Lc 2,40). Infatti l’elemento spirituale ha bisogno di Sapienza e

57

quello psichico di diventare grande» .

Mi pare, questo, uno straordinario esempio di peculiare soluzione dualistica delle

dissonanze evangeliche, prospettate nella loro irriducibilità: come può il redentore celeste, il

Gesù pleromatico giovanneo, essere annunciato come il lucano bambino (eletto/generato

miracolosamente) che cresceva? E quale significato può avere il progredire nella sapienza di

Gesù? La soluzione più razionale è, per i valentiniani, quella di pensare alla scissione del

soggetto cristologico in una componente pneumatica redentiva (il Gesù unitosi a Sophia), in una

componente pneumatica passiva, recettiva (che progredisce nella conoscenza della sua spirituale

identità=Sophia) e in una componente psichica, umana, passibile, sottomessa alla legge

58

creaturale del divenire, della libertà, del merito . Ove, rispetto ad Origene, pur condividendo la

forzatura del testo lucano in termini di progresso spirituale (per gli gnostici comunque riservato

ai soli pneumatici), d’altra parte i valentiniani si distinguono per considerare la prospettiva

messianico-psichica come comunque irriducibile a quella del Logos divino preesistente, seppure

subordinatamente cooperante con essa. Non trascurando, comunque, che l’economia psichica

ha, per i valentiniani, efficacia non soltanto per il seme psichico, ma anche per il seme

spirituale, avviato suo tramite ad un eccedente progresso conoscitivo, possibile soltanto ai

59

predestinati frutti del pleroma . Sicché Origene – che cristologicamente riprende

l’interpretazione valentiniana del progresso del bambino Gesù come proprio della componente

60

umana, cioè psichica del Redentore – antropologicamente non fa che sciogliere il rigido

dualismo valentiniano, affermando la possibilità della creatura libera di divenire, da psichica,

spirituale, quindi connettendo senza soluzioni di continuità il progresso universale della

valentiniana natura psichica con quello del valentiniano seme pneumatico, divenuti due stadi di

un processo unitario ed universale, che avviato nello psichico, nello spirituale trapassa e si

61

perfeziona, culminando .

57 ExcTh 61,1-2 e 6.

58 «E allorché egli dice: “Bisogna che il Figlio dell’uomo sia respinto, oltraggiato, crocifisso» (Mc 8,31; Mt 20,19), è

ajvllou), ejmpaqou'~)»

chiaro che egli parla come di un altro (peri; cioè dell’elemento passibile (tou' (ExcTh

61,4), cioè dell’elemento psichico.

59 In proposito, mi limito a rinviare a G. L , Ontologie des Écritures….

ETTIERI

60 Anche Origene, infatti, utilizza l’esempio biblico della crescita di Gesù (cf. Lc 2,52) per indicare appunto la crescita

del soggetto soterico psichico, cioè dell’anima di Gesù che progredisce nel bene, supremo esempio del progredire

delle anime, capaci di divenire – a differenza dei valentiniani – spirituali grazie ai propri liberi sforzi: «In merito al

tou' Swth'ro~ ajnalabovnto~ ajnqrwpivnen yuchvn)

Salvatore che assunse l’anima umana (peri; io

tou' ejf¾hJmi'n th'~

intendo le parole “Gesù cresceva”; come infatti dalla libera volontà della sua anima (ejk

yuch'~ aujtou') derivava il suo progresso (prokophv) “in sapienza e in grazia”, così anche il suo “crescere in

ajvndra kai; tou'ton tevleion),

età” (Lc 2,52)… Arrivare allo stato dell’uomo, anzi dell’uomo perfetto (eij~ va

riferito all’“uomo interiore” (Rm 7,22), che ha oltrepassato “quel che è da bambino” (1Cor 13,11) e in genere porta

ti

alla pienezza che è dell’uomo fatto. In tal senso, è da supporre l’esistenza di una certa misura di maturità spirituale (

kai; mevtron pneumatikh'~ hJlikiva~), cui può giungere l’anima» (CMt XIII,26=II,84). Cf., in prop., HLc

XI,1-3, ove si sottolinea come il crescere di Gesù in spirito sia il crescere della sua «anima», che progredisce in

intelligenza: «Et non solum anima, sed etiam sensus et mens augmenta spiritus sequebantur» (1).

61 In questo senso, l’apostolo (e Pietro che li rappresenta tutti) sono coloro che si innalzano dal credere al

comprendere, dal Gesù Messia uomo passibile al Logos divino ed eterno: «Cercherai di capire se i dodici in un primo

momento credevano, ma non riconoscevano, poi a seguito del credere incominciarono anche a riconoscere, ma

riconoscevano ancora poche cose di lui; successivamente fecero progressi nel riconoscere, sì da poter accogliere il

riconoscimento da parte del Padre, che rivelava il Figlio. In tali condizioni era Pietro quando fu dichiarato beato,

beato non solo per avere dichiarato “Tu sei il Cristo”, ma anche per avere aggiunto “il Figlio di Dio vivente” (Mt

16,16). Ecco perché Marco e Luca, che hanno riferito la risposta di Pietro: “Tu sei il Cristo”, ma non il seguito che si

trova in Matteo, “il Figlio di Dio vivente”, non hanno riportato neanche la beatitudine motivata da quest’affermazione

e la benedizione successiva alla beatitudine: “Tu sei Pietro”» (CMt XII,15=I,311). Le dissonanze cristologiche

15

4 – Cristo diviene tutto a tutti

Insomma, se la soluzione delle contraddizioni evangeliche è, per gli gnostici, il divisivo

parallelismo tra spirituale e psichico, mentre per Origene è il divenire psichico/corporeo di Dio

(unito al suo assolutamente fedele, preesistente partner umano Gesù) e il divenire

spirituale/divinizzato dell’umano, mi pare evidente la relazione di analogia antitetica tra le due

prospettive. Questo risulta del tutto evidente se esaminiamo la fondamentale, storicamente

fortunatissima dottrina origeniana delle epinoiai di Cristo, il quale (come scrive di sé il suo

apostolo e imitatore Paolo) si fa tutto a tutti, adattandosi ai diversi progressi spirituali delle

ejstin tai'~ ejpinoivai~)»

anime: «Gesù è molte cose nei suoi aspetti (polla; (CIo X,21).

Pochi, però, ricordano che Origene non è affatto l’inventore della dottrina delle epinoiai, che

62

confessa di ereditare , certo ripensandola, proprio dagli empi eretici valentiniani, tanto

combattuti, eppure a lui così prossimi – davvero, come scrive (con la Genesi e con Agostino)

Carl Schmitt, il nemico assoluto è “il fratello”, l’unico capace di mettermi in questione –. In un

logion del valentiniano EvPh, infatti, ritroviamo perfettamente dispiegata la dottrina delle

63

epinoiai, enunciata a partire dal biblico episodio della trasfigurazione di Gesù sull’alto monte ,

che significativamente viene fatta culminare in una preghiera del Salvatore al Padre, perché egli

riunifichi le immagini (gli uomini partecipi del seme spirituale) con le loro controparti maschili

di sizigia, gli angeli di Gesù-Frutto:

«Gesù li prese tutti di nascosto. Difatti, egli non si rivelò com’era veramente, ma si

rivelò così come quelli erano capaci di vederlo. A loro tutti si rivelò: ai grandi si rivelò

grande, ai piccoli piccolo, agli angeli angelo; agli uomini uomo. Perciò il suo Logos

sfuggì a tutti. Alcuni lo videro, credendo, di vedere se stessi. Quando però si manifestò

ai suoi discepoli in gloria sul monte, non era piccolo: era divenuto grande! Egli,

comunque, fece grandi i discepoli perché avessero la forza sufficiente per vedere lui,

nella sua grandezza. In quel dì così si espresse, ringraziando: “Tu che hai riunito il

Perfetto, la luce, con lo Spirito Santo, unisci gli angeli con noi pure, cioè con le

64

immagini”» .

evangeliche vengono quindi composte dinamicamente, come tappe di un processo conoscitivo culminante nella

conoscenza del Figlio Logos (forzatamente identificato con “il Figlio di Dio vivente” matteano). Si noti che, per CMt

prokophv

XIII,28=88-90, anche gli angeli progrediscono, testimoniando del prolungarsi della spirituale anche in

dimensione ultraterrena o protoescatologica, la pienezza della quale non prevede più progresso, ma identico approdo

nell’intimità del Logos. Infatti, il progresso spirituale dovrà compiersi nel perfetto riattingimento della pienezza di

unità d’amore e d’intelligenza con il Logos, non potendo il progresso essere infinito, a differenza di quanto affermerà

ejpevktasi~

Gregorio di Nissa, con la sua nozione di a partire da una nozione di infinità di Dio ancora

inaccessibile ad Origene. Cf., in prop., CMt XIII,1=15-16, ove – in maniera del tutto corrispondente con quanto

affermato in Prin II,9,1 e IV,4,8 – si precisa come la conoscenza di Dio sia eternamente infallibile perché finita, in

quanto l’infinito è per Dio stesso inconoscibile.

62 Cf. CMtS 35 e 100: «Venit autem traditio talis ad nos de eo [Cristo], quoniam non solum duae formae in eo fuerunt

(una quidem secundum quam omnes eum videbant, altera autem secundum quam transfiguratus est coram discipulis

suis in monte, quando et “resplenduit facies eius tamquam sol”), sed etiam unicuique apparebat secundum quod

fuerat dignus. Et cum fuisset ipse, quasi non ipse omnibus videbatur… Et non mihi videtur incredibilis esse traditio

haec, sive corporaliter propter ipsum Iesum, ut alio et alio modo videretur hominibus, sive propter ipsam Verbi

naturam, quod non similiter cunctis apparet… Vides quia non eum cognoscebant, cum frequenter vidissent, propter

trasnfigurationes ipsius». Come vedremo, quest’innominata traditio è quella valentiniana.

63 Cf. Mt 17,1-9; Mc 9,2-10; Lc 9,28-36.

64 EvPhil 26=NHL 57,28-58,14; ma, per una compiuta dottrina delle epinoiai, cf. anche EvPhil 12=NHL 54,5-18, ove

si afferma come il Nome del Padre – Gesù Salvatore –, pur essendo unico, si manifesti come molteplici nomi: «La

Verità ha prodotto nomi nel mondo per causa nostra; non è possibile conoscerla senza nomi. Benché una sia la Verità,

essa appare molteplice e ciò, senza dubbio, a nostro vantaggio [limitatamente agli gnostici, di natura pneumatica],

perché possiamo apprendere quell’unico (Nome) con amore per mezzo di molti» (54,13-18). Cf., infine, EvPhil

20=NHL 56,13-15: «Cristo ha tutto in sé: l’uomo, l’angelo, il mistero e il Padre».

16

E che questa dottrina sia fortemente attestata nel valentinismo, è testimoniato da due

fondamentali ExcTh: ei|~ kai; oJ aujto;~ wjvn),

«Essendo uno e lo stesso (oJvti Gesù nella creazione è

il Primogenito e nel pleroma è l’Unigenito. Ma è sempre lo stesso (toiou`to~), che in

eJkavstw/ tovpw/ oio|~

ciascun luogo è tale quale può essere compreso (wj;n

kecwrh`sqai duvnatai)»

65 ; «Subito dopo la passione del Salvatore, [Paolo] ha

annunziato il Salvatore sotto l’uno e l’altro aspetto: da una parte fatto e passibile

kai; paqhtovn),

(gennhto;n per quelli di sinistra, perché potendolo conoscere in

questo luogo lo temono; dall’altra parte, secondo l’economia spirituale come

proveniente dallo Spirito Santo e dalla Vergine [ovviamente pleromatici], come lo

conoscono gli angeli di destra. Infatti ciascuno conosce a modo suo (ijdivw~

eJvkasto~ gnwrivzei) oJmoivw~

il Signore e non tutti allo stesso modo (oujc

pavnte~) provswpon)

vedono il Volto (to; del Padre gli angeli di questi piccoli

(cf. Mt 18,10), cioè degli eletti, di coloro che si troveranno nella stessa eredità e

66

perfezione» .

Mentre il primo excerptum mette in rilievo la tipica dialettica valentiniana –

67

profondamente influente su Origene – tra Nous-Unigenito e Logos-Primogenito (articolato poi

nella tipica pluralità dei soggetti soterici, da Horos, al Cristo-Spirito Santo, a Gesù-Frutto

comune del pleroma, sino al polimorfo Cristo storico), il secondo excerptum chiama in causa lo

stesso Paolo per giustificare il diverso rivelarsi del Salvatore a) creato e passibile, per gli

psichici discepoli di sinistra, b) spirituale, impassibile, nato dalla Vergine (pleromatica), per i

discepoli/angeli di destra. In entrambi i casi, mi pare significativo sottolineare come la distinta

articolazione rivelativa presupponga, ancora una volta, un’originaria differenza kerygmatica,

una riferita all’uomo storico, nato nella carne, passibile, crocifisso, morto, quindi resuscitato ed

esaltato dal Padre, l’altra riferita al Logos divino preesistente, Figlio eterno del Padre, che pure

la tradizione giovannea si sforzava di connettere al Gesù storico; ove la peculiarità

dell’interpretazione gnostica sta nell’affermare, ambiguamente, il simultaneo, eppure

diversificato e in effetti non del tutto conciliabile manifestarsi di Cristo agli spirituali (per i quali

è possibile un effettivo progresso conoscitivo, tramite i molti nomi rivelativi del Figlio, dallo

stesso Cristo psichico al suo eterno Archetipo pneumatico) e agli psichici (per i quali è in effetti

intrascendibile la rivelazione limitata a loro concessa).

Un’impegnativa interpretazione della trasfigurazione sull’alto monte, ove Origene

sviluppa un lungo, importante e celebre excursus sui diversi modi del rivelarsi del Figlio, appare

in CMt XII,29-43, ove i punti di contatto con i brani sopra citati dell’EvPh paiono niente affatto

68

casuali o generici . L’esegesi dell’episodio si apre proprio mettendo insieme il «Figlio

65 ExcTh 7,3.

66 ExcTh 23,3-4. nou'~

67 Cf. G. L , Il mistico…, in part. 219-224: la dipendenza di Origene da ExcTh 7, mediato da Clemente,

ETTIERI

mi pare certa e diretta.

68 Ritengo infatti che Origene abbia conoscenza diretta dell’EvPhil. Non a caso, notevole è nel CMt l’attenzione che

Origene dedica al delicato problema degli apocrifi e della loro discutibile autorità. Cf. CMtS 46, dove – subito dopo

avere citato Marcione, Valentino, Basilide e Apelle –, si condannano gli apocrifi dei quali essi si servono per dare

autorità alle loro empie dottrine: «Quidam enim secreta quaedam proferentes dicunt: “Esse in solitudine”. Quando

ergo secretas et non vulgatas Scripturas proferunt ad confirmationem mendacii sui, videntur dicere: ecci in

solitudine Verbum veritatis. Secretae enim scripturae recte solitudines appellantur, in quibus aut pauci sunt

credentes aut nulli». Insomma, Origene conosce scritture (dunque vangeli, lettere, atti o apocalissi) apocrife

gnostiche. Ritengo che l’EvPhil sia uno di queste. Cf. anche CMtS 28, ove si distinguono chiaramente apocrifici

giudaici (e giudeocristiani) da apocrifi gnostici: dopo avere posto la questione dell’attendibilità di «libri secretiores

qui apud Iudaeos feruntur», molto più duramente si condannano «multa secretorum ficta ab impiis... Et utuntur

quidem quibusdam fictis Yphythiani aliis autem qui sunt Basilidis. Oportet ergo caute considerare, ut nec omnia

secreta quae feruntur in nomine sanctorum suscipiamus propter Iudaeos, qui forte ad destructionem veritatis

scripturarum nostrarum quaedam finxerunt confirmantes dogmata falsa, nec omnia abiciamus quae pertinent ad

demonstrationem scripturarum nostrarum… Nemo uti debet ad confirmationem dogmatum libris, qui sunt extra

17

dell’uomo», l’uomo passibile di Isaia 53,2-3, con il Cristo nella gloria, il Logos giovanneo,

69 70

«ristabilito nella condizione divina cui rende conformi» i suoi discepoli . Rileggiamo due

passi del XII libro del CMt: Lovgou diaforav~),

«Se potrai capire i diversi aspetti del Logos (tou' annunciata ai

credenti nella stoltezza della predicazione e detta ai perfetti nella sapienza, vedrai in che

modo il Logos, per i principianti prende la condizione di servo… mentre per i perfetti

televioi~)

viene nella gloria di suo Padre… E infatti ai perfetti (toi'~ si manifesta la

gloria (dovxa) del Logos, il suo essere Unigenito rispetto al Padre e il suo essere

ugualmente pieno di grazia e di verità (cf. Gv 1,14), cose che non può comprendere

colui che, per credere, ha bisogno della stoltezza della predicazione. Il Figlio dell’Uomo

tw'n

verrà nella gloria di suo Padre non da solo, ma insieme con i suoi angeli (meta;

ajggevlwn aujtou')…, collaboratori della gloria del Logos e della manifestazione

della Sapienza (queste realtà non sono altro che il Cristo)» (CMt XII,30=I,335-336).

«Contemplare Gesù trasfigurato davanti a sé sull’alto monte. Il Logos ha in realtà

morfav~)

diverse forme (diafovrou~ e a ciascuno si manifesta in modo

sumfevrei)

proporzionato (wJ~ a chi vede, a nessuno appare al di là delle sue

71

capacità» .

Se Origene, significativamente, inserisce, nel martellante ribadimento di questa dottrina,

una violenta polemica contro le dottrine empie e «gli argomenti persuasivi di quei mentitori che

72

pretendono di dire la Verità» (come se, per genere prossimo e differenza specifica, sentisse la

necessità di scartare dal suo modello valentiniano!), comunque diversi elementi provano quanto

profonda sia l’affinità e significativa la dipendenza della prospettiva origeniana rispetto a quella

canonizatas scripturas». La corrispondenza tra il logion 26 dell’EvPhil e il brano del CMt sopra citato è gia stata

segnalata da H. S , Die Eucharistie ist Jesus. Anfänge einer Theorie des Sakraments im koptischen

CHMID

Philippusevangelium (NHC II 3), Leiden-Boston 2007: cf. 292; 299 e, più in generale, 292-307.

69 CMt XII,29=I,335.

70 Cf. CMt XII,29=I,334-335.

71 CMt XII,36=I,351; cf., in tal senso, CIo I,216-225. Per un’altra rilevante trattazione della dottrina delle epinoiai del

Figlio, attraverso le quali egli si adatta ad ogni stadio del progresso spirituale dell’uomo, divenendo tutto a tutti, cf.

CMt XVII,20=III,197-199. Pure tenendo ferma la prospettiva irriducibilmente antidualistica di Origene, per il quale il

manifestarsi come fiera del regno non dipende da un livello ontoteologico inferiore, ma unicamente dall’adattarsi

redentivo di Dio al grado di progresso del libero arbitrio, è interessante avvicinare ad un testo valentiniano CMt

XVII,19=III,196, che pure segue un’esplicita affermazione antignostica (cf. XVII,18=III,192-194): «Il regno dei cieli

cesserà non solo di essere simile ad un uomo, ma di essere anche simile a mille altri esseri, che occorrono all’uomo

peccatore… Cesserà quindi di essere come pantera, leone e orsa sconvolta, allorché gli uomini, smettendo ormai di

commettere queste azioni, non hanno più bisogno che Dio si comporti con loro da pantera, da leone e da orsa. Non

essendoci più quelli che hanno bisogno di lui in queste condizioni, Egli si farà vedere così come egli è (1Gv 3,2)…

Una volta che il fuoco divorante avrà consumato quello che per sua natura doveva essere divorato, il nostro Dio non

sarà più fuoco divorante, ma soltanto luce»; CC IV,93. Assai interessante il confronto con EvPhil 113=NHL 79,5-12:

«Se tu divieni cavallo, asino, bue, cane, pecora o altro animale di quelli fuori o sotto, non ti potrà amare né l’uomo,

né lo Spirito, né il Logos né la luce, né chi è in alto, né chi è dentro. Essi non potranno riposarsi su di te e tu non hai

parte con loro»; ed EvPhil 119, dedicato al padrone di casa che si procura cibi adatti ad ogni suo essere vivente: «Ci

sono molti animali nel mondo con forma umana. Riconoscendoli, [Dio] getterà ai maiali ghiande, agli animali orzo,

paglia, erba; ai cani ossi. Agli schiavi darà ciò che è elementare, mentre ai figli parteciperà ciò che è perfetto» ( NHL

81,7-13). Si potrebbe persino rintracciare una punta antignostica in quello che, in CMt XVI,16=III,77, Origene

afferma: in relazione a Dio anche le creature più intelligenti sono bestie, cioè realtà puramente animali (infimamente

psichiche, dunque), prive di autentico spirito. Tornerò più avanti sull’identificazione origeniana tra anima e cane e sul

pane di Cristo come unico nutrimento degno dello spirituale.

72 Cf. CMt XII,32=I,343; cf. XII,33=I,346: «Vedranno la manifestazione, la gloria, il regno e la sovraeminenza del

Logos di Dio, nella quale egli è al di sopra di ogni parola che, sotto parvenza di verità, circuisce e attira dalla parte

opposta quelli che non sono capaci di rompere i lacci di questa insidia per portarsi in alto, all’altezza della sublimità

del Logos di verità»; cf. anche XII,32=I,342, ove il Logos glorioso è quello che ha assunto «il dominio su tutte le

parole». D’altra parte, curiosamente, persino in questa netta presa di posizione antieretica, pare penetrare

un’influenza valentiniana: cf. EvPh 11=NHL 53,23-54,5 (che oppone l’assoluta, salvifica stabilità del Nome-Logos

divino alla molteplicità instabile e corruttrice delle parole degli uomini); e 12=NHL 54,5-18 (ove si esalta il Nome

rivelato del Figlio come unica parola salvifica, che pure si serve di molte parole per amore dei molti).

18

pneumatica valentiniana: 1) la modalità interiorizzante di descrivere il regno di Dio come

73

Grandezza-Logos-Gloria, che compiutamente «si trova solo dentro ai perfetti» , cioè si rivela

unicamente agli spirituali, non invece a coloro che rimangono aggrappati alla paolina stoltezza

della predicazione, cioè al Cristo uomo passibile e crocifisso; 2) il riferimento agli angeli come

strumenti operativi della redenzione illuminativa operata dal Logos – vero e proprio copyright

valentiniano (si noti, poi, come Origene si affretti a demitologizzare il teologumeno gnostico,

interpretando gli angeli come aspetti operativi di Cristo stesso) –; 3) il culminare della teofania

74

sul monte nella rivelazione del Figlio come Volto di Dio, luminoso come il Sole immateriale ;

75

4) un lungo excursus che oppone il Logos pane di Vita al pane di morte, corrispondenti al

76

diverso stadio di progresso dell’uomo . Comunque la prospettiva cristologica origeniana è,

come è ovvio, scritturisticamente fondata proprio per risolvere le contraddizioni manifeste dei

Vangeli. Il che è esplicitamente affermato in CMt XII,37:

«Se vuoi vedere la trasfigurazione…, devi guardare quel Gesù che dai Vangeli è

noouvmenon)

compreso in maniera certo più semplice (aJplouvsteron e per così

savrka:

dire conosciuto “secondo la carne” (kata; cf. 2Cor 5,16) da parte di coloro

che non si innalzano, con opere e parole superiori, sull’alto monte della Sapienza, ma

conosciuto non più “secondo la carne”, bensì proclamato Dio (qeologouvmenon) in

tutti i Vangeli e contemplato (qewrouvmenon) nella “condizione divina” secondo la

provswpon

loro gnosi. E quando sarà trasfigurato, anche il suo Volto brillerà (to;

lavmpei) come il sole, perché si manifesti ai figli della luce… e dimostrerà loro di

77

essere il Sole di giustizia» .

73 CMt XII,32=I,343.

74 Il particolare matteano, e non marciano, del volto di Gesù luminoso come il sole viene da Origene, come

dall’EvPhil, comunemente interpretato come intimo culmine della rivelazione; il che presuppone la nota

identificazione valentiniana tra Figlio Unigenito (cioè il Figlio nella sua più abissale intimità con la divinità del

Padre), Nome e Volto. Sulla portata pleromatica (protologica ed escatologica) dell’immagine del Logos come sole,

assoluta luce immateriale che illumina gli intelletti del tutto immateriali dei logikoi, cf. CIo I,160-165.

75 Corrispondente quest’imporante testo di CMtS 27: «Arbitror, sicut Christus celatus venit in corpore, ut a carnalibus

quidem speciem corporis eius aspicientibus et non virtutes considerantibus homo videretur, a spiritalibus autem non

speciem corporis adtendentibus sed opera virtutum eius considerantibus Deus intellegatur – sic est omnis Scriptura

divina incorporata, maxime autem veteris testamenti. Spiritalis enim et propheticus sensus Scripturae celatus est in

historia rei propositae, ut omnis Scriptura a mediocribus quidem secundum historiam intellegatur, a spiritalibus

autem et perfectis secundum mysterium spiritale». Nell’ambito del NT, pertanto, il Cristo uomo, nato e crocifisso,

rappresenta soltanto l’opaco corpo storico, la rivelazione mediocre e persino stolta dal quale ci si deve sollevare, per

attingere la Sapienza del Cristo Dio: «Species inhonesta Verbi stulta praedicatio est de Christo, quando predicamus

Christum natum et crucifixum. Secundus autem adventus est Christi in viris perfectis, de quibus dicit dispensator

verbi ipsius: “Sapentiam autem loquimur inter perfectos” (1Cor 2,6)» (CMtS 32). Sul Logos sole che illumina come

Resurrezione, che restituisce la Vita (primordiale) ai suoi logikoi, cf. CIo I,181-182.

76 Cf. CMt XI,33=I,344-345: «Come la Vita, colui che è “disceso dal cielo e dà la vita al mondo” ( Gv 6,33), è Pane

vivo, così il suo nemico, la Morte, è pane morto. Ogni anima dotata di ragione si nutre o di pane vivo o di pane

morto, a seconda che accolga dottrine buone o cattive». Su Cristo, pane celeste di vita, cf. EvPhil 15=NHL 55,6-14,

ove il cibo degno dell’uomo portato da Cristo è contrapposto al nutrimento animale; e ancora 84=NHL 71,22-72,1;

93=NHL 73,19-27 (con l’opposizione tra cibo di morte e cibo di vita) e soprattutto 119= NHL 80,23-81,14, ove la

distinzione tra cibo animale e pane/nutrimento perfetto dei figli richiama la dottrina delle rivelazioni progressive,

dell’adattarsi nutritivo a tutte le creature di Dio, che «conosce il cibo di ognuno» (80,28-29). Per l’interpretazione

fortemente allegorizzante del sacramento eucaristico, cf. CMt XVI,7=III,36: «Chi ne è capace cerchi di capire se

eventualmente il cibo sia la vita pratica e la bevanda quella contemplativa. Il mangiare di Cristo infatti consiste nel

fare “la volontà di colui che mi ha mandato” e nel portare a termine “la sua opera” (Gv 4,34) e il suo bere consiste nel

[capire] la volontà di colui che lo ha mandato e averne perfetta conoscenza». Segnalo che H. S , Die

CHMID

Eucharistie ist Jesus…, ha cercato di connettere questa prospettiva origeniana proprio ad alcuni temi dell’ EvPhil: cf.,

in part., 387-388; 421-423.

77 CMt XII,37=I,352-353. Cf. CMtS 100; Orat 27; e soprattutto CC II,64, che ricorda in maniera impressionante i testi

valentiniani sopra citati: «Per quanto Gesù fosse uno solo per se stesso, tuttavia egli era più cose, in rapporto ai

diversi aspetti sotto cui si considerava e pertanto a quelli che lo osservavano non appariva a tutti lo stesso. Egli era

più cose, considerando i diversi aspetti… non appariva lo stesso a quelli che lo guardavano, ma secondo la capacità di

ognuno di essi… Abbiamo una tale opinione di Gesù, non solo riguardo alla divinità che era dentro di lui e che

rimaneva nascosta alla maggior parte degli uomini, ma anche riguardo al suo corpo, di cui cambiava l’aspetto,

quando voleva e per chi voleva»; cf. inoltre CC IV,16; 18 (il Logos diviene nutrimento salutare proporzionato alla

19

Soltanto l’affermazione della misericordiosa, kenotica, molteplice metamorfosi del

Logos, per ricondurre la totalità delle creature alla perfezione spirituale, può spiegare l’evidente

discordanza dei vangeli, ove inadeguati brani carnali sono affiancati a proclamazioni solenni

78

della divinità di Gesù , conosciuto perfettamente soltanto nella sua condizione di

Aujtovlogo~ 79 . Comunque, la dimensione puramente intellettuale della gnosi, contrapposta

all’inadeguatezza carnale, come l’esaltazione del teoretico sguardo luminoso che contempla il

Figlio come Volto di luce (abbiamo già citato il logion sulla trasfigurazione dell’EvPh ed ExcTh

23, ove il brano sulle teofanie progressive – passibili e divine – culmina appunto nella

provswpon, 80

definizione del Figlio come termine chiave della cristologia valentiniana ),

riavvicina – pure nella distanza – Origene al suo controverso modello valentiniano.

Mi pare evidente che la dottrina delle epinoiai sia un dispositivo cristologico

potentissimo capace di ridurre ad unità (parallelamente dispiegata nella distinzione tra Cristo

pneumatico e Cristo psichico dai valentiniani; infracristologica per Origene) le differenze, le

dissonanze delle rivelazioni evangeliche (il Logos divino, l’Unigenito preesistente da una parte

e dall’altra il Figlio dell’uomo patiens, «il Messia alla rovescia», per richiamare una definizione

81

di Marcel Gauchet) . Cristo è il Logos patiens, è il Dio che diviene morte, ombra, carne, corpo,

passione, anima, spirito, luce, gloria, volto, sapienza, ove la molteplicità dei nomi rivelativi è

comunque subordinata all’egemonia dell’onnipotenza divina, unità trascendente e mistica di

tutti i nomi molteplici. In tal senso, di grande interesse risulta un ultimo brano del CMt:

«Se sei capace di pensare al Logos ristabilito nella sua condizione originaria (nella sua

to;n Lovgon ajpokatastavnta)

apocatastasi: dopo essersi fatto carne e tutto ciò

che è divenuto per gli esseri creati, facendosi per loro quello che ognuno aveva bisogno

che egli diventasse, per “guadagnare tutti” (1Cor 9,19), una volta ristabilito nella

condizione nella quale era “in principio presso Dio, poiché il Logos era Dio”, nella sua

propria gloria, qual è la gloria del Logos, allora lo contemplerai assiso sul trono della

eJvteron)

sua gloria (Mt 19,28), il Figlio dell’uomo non diverso (ouJc da lui,

intendendo per uomo Gesù. Questi diventa una cosa sola con il Logos (eJvn), più di

quelli che, aderendo al Signore, diventano “un solo spirito con lui” (cf. 1Cor 6,7).

Allora, quando tutto ciò si sarà attuato nell’apocatastasi del Signore, tutti quelli che

avranno lasciato tutte le cose e l’avranno seguito, divenuti conformi al corpo e al trono

della gloria di Cristo, sederanno sui dodici troni per giudicare le dodici tribù di

82

Israele» .

capacità di ognuno); 77.

78 Significativamente, in CMt XII,38 = I,354, il perfetto, le cui vesti sono ormai assolutamente candide, è chi non

soltanto «conosce la divinità di Gesù, ma spiega anche ogni testo dei vangeli»; tutta la Legge e i profeti, trasfigurati

come Mosè ed Elia sul monte, conversano allora con il Logos.

79 Cf. CMt XII,39=I,355.

80 Cf. il Vangelo di verità 163-166 = NHL 33,39-34,5 e 34,9-16; il V frammento di V in Clemente, Stromati

ALENTINO

IV,13,89,6, ove si parla di «Volto vivente»; e numerosi brani del Trattato Tripartito = NHL 86,24-37; 91,33-34;

93,29-37.

81 Dettata dal testo marciano (cf. Mc 9,3), che chiama in causa i lavandai della terra come incapaci di rendere le vesti

bianche come quelle di accecante bianchezza del Gesù trasfigurato, Origene si abbandona ad una polemica

gnafei'~)

antieretica: «I lavandai (oiJ della terra sono probabilmente “i sapienti di questo secolo” (cf. 1Cor 2,6),

quelli che si prendono cura di una singola espressione e la ritengono così brillante e pura da credere che la loro arte di

aijscra; nohvmata)

lavandai, per così dire, possa rendere belli anche i pensieri indecenti (ta; e le dottrine false

yeudh' dovgmata)»

(ta; (CMt XII,39=I,356). La vera conoscenza spirituale non assolutizza quindi una singola

espressione, rendendola assolutamente pura e incontaminata, ma si sforza di connetterne reciprocamente diverse,

allegorizzandole (quindi forzandole, alterandole), illuminata dal Logos divino. Sull’interpretazione allegorica come

nou'~

unica intelligenza delle altrimenti inconciliabili divergenze letterali scritturistiche, cf. G. L , Il

ETTIERI

mistico…, 189-207.

82 CMt XV,24=II,246-247. 20

Dopo avere a) sottolineato come in questa circostanza l’affermazione del Figlio

83

dell’uomo è dichiarato come «non diverso» sicuramente in senso antivalentiniano ; b) ed avere

per ora sorvolato (ci tornerò alla fine di questo saggio) sulla provvisoria non coincidenza tra

apocatastasi gloriosa del Figlio e ancora incompiuta apocatastasi di tutte le creature (alcune ne

giudicano altre, assise sui dodici troni; quelle più perfette ancora non sono equiparate all’uomo

Gesù), che questo brano sottointende, c) mi interessa qui rilevare come l’esito della

trasfigurazione del Logos cominci ad introdurre, tramite l’uomo Gesù, la totalità delle creature

al non essere altre da Dio: elemento, questo, di netta distinzione (rifiuto della irriducibile

differenza naturale tra le creature, affermazione della natura creata degli spirituali), ma anche di

indubbia prossimità (i veri discepoli di Cristo divengono essi stessi cristi divini) rispetto al

84

nemico valentiniano .

5 – La passione del Redentore

La dialettica cristologica origeniana, come quella valentiniana, trova ovviamente il suo

punto al tempo stesso più profondo e più critico nella riflessione sulla passione e la morte di

Cristo. Sinteticamente: qual è il vero soggetto della passione per Origene? L’ovvia risposta è:

l’unico soggetto del Figlio divino-umano, tradizionalmente e apertamente contrapposto alla

divisiva cristologia gnostica. Eppure, quella origeniana è una prospettiva che, oltre quella

gnostica, contrasta parimenti una cristologia cattolica troppo semplicistica, non razionalmente

affinata, in quanto per l’Alessandrino lo stesso unico Figlio deve distinguersi in una dualità di

soggetti (divino e umano, increato e creato), chiamati ad ordinare una pluralità di affermazioni e

dati evangelici difficilmente conciliabili, soprattutto se letti a partire da una singola cristologia

egemone (quella giovannea), che rende problematica l’originaria portata delle cristologia

sinottiche (per le quali era l’uomo Gesù a morire; il suo spirito non era che la sua vita mortale,

non differenziandosi dall’anima; tutt’al più lo spirito rimesso al Padre sulla croce era la potenza

impersonale di Dio stesso). Assolutamente fondamentale, in proposito, è un brano del XVI libro

del CMt, dedicato a commentare Mt 20,28 (“Ha dato la sua anima in riscatto per molti”):

«Siamo stati comprati con il sangue prezioso di Gesù, l’anima del Figlio di Dio è stata

data in riscatto per noi. Non il suo spirito, che precedentemente era stato consegnato al

Padre, col dire: “Padre, nelle tue mani affido il mio spirito” (Lc 23,46) e neanche il

corpo (non abbiamo trovato nella Scrittura nulla su di esso). E poiché la sua anima è

stata data in riscatto per molti, non rimase presso colui al quale fu data… Rivolgendomi

fantasiva/

a coloro che, immaginando di glorificare il Cristo, confondono (tou;~

doxologiva~ th'~ peri; tou' Cristou' sugcevanta~) ciò che riguarda il

“Primogenito di ogni creatura” (Col 1,15) con ciò che concerne l’anima e il corpo di

Gesù, e forse anche con il suo spirito, ritenendo che ciò che è apparso ed è venuto alla

pavnth/ ajsuvnqeton),

vita formi un’unità assolutamente semplice (eJvn vorrei

ricordare che le loro affermazioni non sono corrette. Chiediamo loro, infatti, se la

divinità dell’“Immagine del Dio invisibile” (Col 1,15) e l’eminenza del “Primogenito di

83 Sul non essere «altro (eJvtero~)» del Cristo incarnato rispetto al Cristo divino, invisibile e onnipresente, cf. il

comunque piuttosto generico CIo VI,156-157.

84 Mi limito qui a citare EvPhil 44=61,20-35: «Nessuno può vedere qualcosa di ciò che è stabile, se quegli non diviene

come quello… Se tu hai visto qualcosa di quel luogo (il pleroma divino), tu sei divenuto quella cosa! Se hai visto lo

Spirito, sei divenuto Spirito! Hai visto il Cristo, sei divenuto Cristo! Hai visto il Padre, diverrai Padre! Per questo qui

vedi ogni cosa, ma non vedi te stesso; là, invece, ti vedrai. Ciò che vedrai, lo potrai divenire»; «Questi non è più un

cristiano, ma un Cristo» (EvPhil 67=NHL 67,26-27). Cf. anche ExcTh 25,1: «I valentiniani... chiamano tutti gli eoni

aijw`na~ oJmwnuvmw~ tw/` Lovgw/ lovgou~)»;

con lo stesso nome del Logos, logoi (tou;~ e la grande

notizia tolomeana in I , AdvHaer I,2,6, che descrive l’assoluta uguaglianza escatologica come riconciliazione

RENEO

con la filialità assoluta, articolata in seconda, terza e quarta sizigia della prima ogdoade: «Tutti gli eoni sono stati resi

uguali per forma e volere e sono diventati tutti intelletti, tutti logoi, tutti uomini e tutti cristi e similmente gli elementi

femminili tutte verità, tutte vite, tutte spiriti e tutte chiese. Con ciò, tutti gli eoni rafforzati e introdotti nel riposo

infine con grande gioia innalzano un inno in onore del Prepadre, tutti pieni di letizia».

21

ogni creatura” e colui “per mezzo del quale sono state create tutte le cose” (Col 1,16)…

siano state date in riscatto per molti; e a quale potenza ostile furono date in riscatto… e

se questa fosse capace di percepire un tale e così grande riscatto per i prigionieri. Queste

cose le dico non perché tenga in poco conto l’anima di Gesù e la minimizzi, ma per

tou' oJvlou

mostrare che mentre quest’anima è stata data da tutto il Salvatore (uJpo;

Swth'ro~), invece non avrebbe potuto dare in riscatto quella sua eminenza e divinità

uJperoch;n kai; th;n qeovthta).

(th;n Ad ogni modo, oggi non divido (ouj

luvw 85 ) Gesù dal Cristo, ma riconosco molto di più che Gesù il Cristo è una sola realtà

ei\nai)

(eJvn e non solo la sua anima, ma anche il suo corpo sono una cosa sola con il

“Primogenito di ogni creatura”, con un’unità più salda – si deve dire proprio così – di

86

quella con cui “chi si unisce al Signore forma con lui un solo Spirito” (1Cor 6,17)» .

Il brano è davvero di eccezionale interesse, certo uno dei brani decisivi per la

valutazione della cristologia di Origene, il quale cerca evidentemente una via media tra il

divisismo valentiniano (lo scioglimento ontologico del Salvatore pneumatico dal Cristo

psichico, dunque la scissione tra due soggetti soterici dualisticamente separati, soltanto

labilmente e provvisoriamente connessi) e il semplicistico indistinto cristologico della

maggioritaria tradizione cattolica, ancora incapace di un’interpretazione speculativa (quindi

allegorica!) della rivelazione scritturistica. Questa è un complesso atto dialettico, capace simul

di distinguere rigorosamente e di riunire poi saldamente ciò che è proprio del Logos divino e ciò

che è proprio dell’uomo assunto e, in esso, ciò che è proprio di spirito, anima e corpo. Eppure,

questa via media risulta massimamente impervia, tant’è che Origene è costretto in buona parte a

ricalcare le orme della pure stigmatizzata, docetistica cristologia valentiniana. Anche per

Origene, infatti, il Logos divino è in sé impassibile, non può davvero patire, tanto meno morire,

se non nell’amore per gli spirituali decaduti (dunque non più spiriti, ma anime), o

simbolicamente in quanto Figlio ab aeterno incarnato nel suo essere metafisicamente mediatore

con i noes passibili, o kenoticamente nel suo stare personalmente presso l’ontologicamente

87

inferiore soggetto umano della passione mortale . Se, contro i valentiniani, Origene afferma che

Cristo è un’unica realtà, comunque essa dev’essere poi nuovamente distinta, articolata

dialetticamente. Ne risulta quello che a me pare un’evidente tentazione docetistica – com’è

88

confermato da alcuni importanti brani del Contra Celsum –, che appunto finisce per avvicinare

85 Segnalo come la sempre pregevole traduzione di Rosario Scognamiglio sia in questo caso errata, in quanto traduce il

luvw

verbo con «distinguo», non cogliendo la preoccupazione di Origene, che è al contrario quella di sottolineare

proprio la necessità di distinguere, non spinta però sino al punto di negare, dividere o meglio sciogliere il mistico

mistero dell’unità dialettica di Cristo.

86 CMt XVI,8=III,46-49.

87 Si noti, in CIo XXXII,218-228, che l’umanissimo turbarsi di Gesù, prima del tradimento di Giuda (cf. Gv 12,45),

pone ad Origene un vero e proprio dilemma esegetico – debolmente risolto –, in quanto egli interpreta lo spirito,

come componente antropologica, come “spiritualmente” partecipe di Dio nello Spirito Santo (cf., tra i tanti testi, CIo

II,73-78 e 138), quindi astrattamente impassibile.

88 «[Celso] stabilisce per ipotesi che talune cose sono impossibili e sconvenienti ad un dio… Le profezie non hanno

predetto che Dio sarebbe stato crocifisso, nel luogo in cui dicono di colui che avrebbe accettato la morte: e noi

l’abbiamo visto, ed egli non aveva forma né beltà, ma il suo aspetto era miserevole, inferiore ai figli degli uomini.

Un uomo immerso nell’afflizione e nella pena e cosciente di portare l’infermità (Isaia 53,2-3). Vedi dunque come

hanno chiaramente espresso che colui il quale ha patito sofferenze umane era un uomo. E Gesù stesso, sapendo

precisamente che era un uomo quello che sarebbe morto, dichiara a quelli che cospirano contro di lui: Ora voi cercate

di uccidere me, un uomo, che vi ho detto la verità che ho inteso da Dio (Gv 7,40). Se vi era qualcosa di divino nella

sua natura umana, questo era il Figlio di Dio Unigenito, il Primogenito di ogni creatura, colui che dice Io sono la

verità… Io sono la vita (Gv 14,6), Io sono la porta (Gv 10,9), Io sono la via (Gv 14,6) ed Io sono il pane vivente,

disceso dal cielo (Gv 6,51). Quindi il ragionamento (lovgo~) su questo essere e sulla sua essenza è ben diverso

(ajvllo~) da quello che concerne quello che è ritenuto umano di Gesù. Per tale ragione, anche i cristiani più semplici

e assolutamente digiuni di sottigliezze dialettiche si rifiuterebbero di dire che la Verità, o la Vita, o la Via, o il Pane

vivente disceso dal cielo, o la Resurrezione, siano soggette alla morte. Difatti era proprio quello che dimorava

nell’uomo visibile che appariva Gesù, il quale affermava di essere lui stesso la resurrezione, quando diceva: Io sono

la Resurrezione (Gv 11,25). D’altra parte, nessuno di noi è tanto stupido da affermare che la Vita è morta o che la

Resurrezione è morta. L’ipotesi di Celso potrebbe avere qualche appiglio, qualora noi sostenessimo che i profeti

hanno predetto la morte a Colui che è il Dio Logos o la Verità o la Vita o la Resurrezione» (ControCelso VII,15 e16).

22

Origene agli esecrati gnostici valentiniani: il Logos in sé non può soffrire morte, passione,

essere consegnato al Demonio, rimanere negli inferi; l’uomo Gesù deve farsi carico esclusivo

della portata scandalosa della morte redentiva, che l’onnipotente Figlio Unigenito non ha

comunque il potere di assumere nella sua assolutezza ontologica. Se la morte dell’uomo Messia

sinottico diviene, nell’ambito di una cristologia della preesistenza divina, quanto meno

problematica, è proprio dalla tradizione gnostica, valentiniana in particolare, che Origene deriva

la modalità dialettica di comprensione del paradosso rivelativo: la morte reale può essere

attribuita soltanto all’uomo psichico, medio grazie al quale essa può essere assunta

“allegoricamente” – secondo il principio della personale communicatio idiomatum, già

89 90

perfettamente messo a punto – dallo stesso pleromatico Redentore spirituale . Sicché soltanto

l’unione d’amore indissolubile tra il Logos e l’uomo Gesù (con il quale comunque il Logos

discende svuotandosi) può operare la communicatio idiomatum, non ancora ipostatica, ma

mistica, d’amore. L’anima, l’uomo Gesù, ovvero il Cristo psichico valentiniano, assolvono

91

l’identica funzione dell’anima di Gesù in Origene : è il Cristo psichico ad essere «l’agnello di

92

Dio» , ad essere consegnato come riscatto, a patire realmente, a morire da solo, quindi a

redimere con la sua morte. Si leggano tre celeberrimi brani valentiniani, il primo dall’EvPhil, gli

altri due dagli ExcTh:

«Pensando che noi chiamiamo Dio il corpo di Gesù torturato e crocifisso, e non la divinità esistente in lui, e che

l’abbiamo ritenuto Dio nel momento in cui veniva torturato e messo in croce, Celso aggiunge: “Quelli che hanno

torturato e messo in croce il tuo Dio in persona, dopo aver compiuto tali cose non hanno sofferto nulla”» (CC

ti crh'ma)»

VIII,42). Cristo «era un essere composto (suvnqetovn (CC I,66).

89 In effetti, la communicatio idiomatum è una vera e propria allegoria cristologica, che dice l’uno per indicare l’altro,

risolvendo dinamicamente nel medio dell’amore assoluto il segno creato nella realtà creatrice, l’uomo patiens nel Dio

eterno, la materialità della contingenza nell’immaterialità della necessità assoluta.

90 Sulla dialettica dell’incarnazione, dottrina «aggrovigliata e oscura», cf. CIo VI,156-157. Sull’angustia del nodo

ermeneutico e teologico relativo alla “doppia” identità del Gesù rivelato, cf. Prin II,6,2: «Cum ergo quaedam in eo

[in Cristo] ita videamus humana, ut nihil a communi mortalium fragilitate distare videantur, quaedam ita divina,

quae nulli alii nisi illi primae et ineffabili naturae conveniant deitatis, haeret humani intellectus angustia et tantae

ammirationis stupore perculsa, quo declinet, quid teneat, quo se convertat, ignorat. Si Deum sentiat, mortalem videt;

si hominem putet, devicto mortis regno cum spoliis redeuntem a mortuis cernit. Propter quod cum omni metu et

reverentia contemplandum est, ut in uno eodem que ita utriusque naturae veritas demonstretur, ut neque aliquid

indignum et indecens in divina illa et ineffabili substantia sentiatur, neque rursum quae gesta sunt falsis inlusa

imaginibus aestimentur». Significativo, comunque, questo giudizio di Daniélou: «La teoria dell’incarnazione non ha

un posto considerevole nell’opera di Origene» (J. D , Origène. Le génie du Christianisme, Paris 1948, tr. it.

ANIÉLOU

Origene. Il Genio del cristianesimo, Milano 1991, 313).

91 «Siccome quel che di lui andò soggetto a morire fu l’uomo, mentre non erano uomo né la verità, né la sapienza, né

la pace, né la giustizia, né ciò di cui è detto: “Il Logos era Dio”, non morirono né il Logos che è Dio, né la verità, né

la sapienza, né la giustizia, perché l’immagine di Dio invisibile… non era suscettibile di morte. Ora, è stato per il

popolo [=per l’umanità] che è morto quest’uomo, il più puro tra gli esseri viventi, lui che ha preso su di sé i nostri

peccati e le nostre infermità, perché era in grado di assumere su di sé tutto il peccato dell’universo mondo e

scioglierlo, consumarlo e cancellarlo, perché lui non commise peccato… Egli assunse su di sé, pur non avendo

commesso peccati, i peccati di tutti, tanto da diventare (se possiamo osare di esprimerci così) “la spazzatura del

mondo, il rifiuto di tutti”» (CIo XXVIII,159-161). Fondamentale (ed evidentemente condizionato dalla cristologia

valentiniana, in part. dal testo di Eracleone riportato nella nota precedente) CIo VI,273-275: «Il termine agnello

possiamo intenderlo come senz’altro riferito all’uomo Gesù… diventato sacrificio di espiazione per l’universo

mondo, avendo accettato perfino di essere immolato per esso… E a condurre quest’agnello al sacrificio fu il Dio che

ejn tw/' ajnqrwvpw/ h\n qeov~),

era nell’uomo (oJ il Sommo Sacerdote grande, come attesta egli stesso

dicendo: “Nessuno mi toglie la mia vita, ma io la do da me stesso. Ho il potere di darla e il potere di riprenderla” (Gv

10,19)». Del tutto evidente l’identificazione della Vita con l’uomo Gesù (l’elemento spirituale creato). Cf. Prin II,6,3

e CRm V,8,1039d-1040a, ove Origene sottolinea come non il Padre, né lo Spirito, ma soltanto il Figlio nella carne

può essere il soggetto della morte salvifica, in quanto soltanto «ubi caro est ibi de morte tractatur»; ovviamente,

come il Padre e lo Spirito, così il Logos non può essere il soggetto della morte, propria unicamente dell’uomo Gesù,

anima venuta nella carne.

92 Cf. l’importante e difficile frammento di Eracleone, in O , CIo VI,306-307, che distingue, nell’affermazione

RIGENE

del Battista in Gv 2,29, “l’agnello di Dio” (interpretato come “corpo” del Redentore, nel senso del Gesù psichico nel

quale il Redentore discende) da “colui che assume il peccato del mondo” (il Redentore), facendo corrispondere al

primo la rivelazione del Battista come «profeta» psichico e al secondo la rivelazione del Battista come spirituale «più

che profeta». 23

«“Dio mio, Dio mio, perché, Signore, mi hai abbandonato?” (cf. Mt 27,46). Egli

93

pronunciò queste parole sulla croce. Si separò infatti dal Luogo» . «”Padre”, disse

pneu'mav mou

Gesù, “rimetto nelle tue mani il mio spirito (to; [Lc 23,46])”.

L’elemento carnale (sarkivon), che – dice (Teodoto) – Sophia ha emesso per il Logos,

cioè il seme spirituale, avendolo rivestito il Salvatore è disceso. Perciò nella passione

rimette la Sophia al Padre per riceverla dal Padre e non essere trattenuto qui da quelli

che hanno il potere di spogliare. Così con le parole sopra riportate egli rimette tutto il

94

seme spirituale, cioè gli eletti» . «Egli morì allorché lo abbandonò lo Spirito che era

disceso su di lui nel Giordano e che non si è messo per sua parte, ma si è ripiegato,

affinché anche la morte potesse operare. Come infatti il corpo avrebbe potuto morire se

in esso era presente la Vita? In tal modo la morte avrebbe prevalso anche sul Salvatore e

95

questo è assurdo» .

Per i valentiniani, il Figlio divino (il Signore che si ritrae, cui si rivolge il Cristo

morente sulla croce) viene rimesso al Padre, e “risorge” alla sua immutabile identità divina, cioè

rientra nel pleroma, immediatamente prima della morte dell’uomo psichico nel Luogo cosmico.

Il Signore pneumatico, riportando nel pleroma redento la sua sola carne spirituale (Sophia e il

suo eletto seme assunti), si ripiega, abbandona, quindi, il Cristo psichico, il cui corrispondente

origeniano è appunto l’anima dell’uomo Gesù, l’unico passibile prezzo del riscatto che consente

al Logos di dare qualcosa di (relativamente) “suo” (in effetti, è soltanto nell’amore assoluto per

il Logos, che la libera creatura-Gesù diviene uno con lui) per redimere l’umanità. Insomma, in

entrambi i casi, al momento della morte, l’impassibile Dio giovanneo abbandona – più o meno

platealmente – il partner umano, irriducibilmente altro/alienato per i valentiani, comunque altro,

pur confessato come simul uno con il Logos, per Origene. a) Qual è allora l’analogia tra

93 EvPhil 72=NHL 68,26-28.

94 ExcTh 1,1-2. Corrispondente EvPh 9=NHL 53,4-53,13: «[Cristo] non depose la sua anima/vita solamente quando si

manifestò, volendolo, ma depose la sua anima/vita già quando il mondo cominciò ad esistere. Quando volle, allora

egli venne, innanzi tutto per portarla via, perché essa era custodita come ostaggio. Era capitata tra i predoni, i quali

l’avevano fatta prigioniera. Egli la salvò e redense i buoni [gli spirituali?] nel mondo e i cattivi [gli psichici?]». Mi

pare certo il riferimento a Lc 23,46, con l’avvertenza che l’anima/vita che Gesù depone e redime, sua partner caduta

prigioniera delle potenze inferiori, è il suo eletto seme spirituale. Evidente la prossimità di questo logion con

l’Esegesi dell’anima, opera che giudico assai più valentiniana che “simoniana”. Come vedremo, Origene, da parte

sua, può ritrattare quest’esegesi valentiniana, in quanto l’anima/vita del Redentore non è a lui consustanziale, ma la

sua creatura originariamente, universalmente eletta; essa, quindi, è identificata non soltanto con l’uomo Gesù (la

componente psichico-pneumatica rimessa al Padre), ma con tutta l’umanità decaduta e divenuta, da spirituale,

psichica, cioè preesistente al mondo e caduta quando il mondo viene ad esistere. Sulla «creazione» del seme spirituale

operata dal Logos come «formazione» individualizzante della «vita», seminata da «un altro» (cioè dal Demiurgo,

mosso da Sophia), cf. il frammento di Eracleone, in Origene, CIo II,137; il seme spirituale è quindi direttamente

sarkivon

connessa alla vita fatta dal Logos in lui, quindi rappresenta originariamente quel che il Redentore

assumera in sé, formandolo non più secondo la sostanza, ma secondo la gnosi.

95 ExcTh 61,6; che continua: «Allorché il corpo morì e la morte lo vinse, il Salvatore, ricacciando indietro il raggio

della potenza [contraria] che lo aveva assalito, distrusse la morte e fece risorgere il corpo morto, cacciando via le

passioni. Così gl i elementi psichici sono resuscitati e salvati» (ExcTh 61,7); la redenzione del morto corpo psichico

avviene, quindi, attraverso il ritorno presso il Cristo morto del Salvatore, che lo purifica definitivamente dalle

passioni a lui consustanziali. Il Logos-Spirito e Lo spirito divino sono entrambi, per la Grande notizia valentiniana,

addirittura restituiti all’inizio della passione: «… la parte del Salvatore, che era discesa su di lui [sulla parte

dell’economia, cioè sul corpo, e su quella del Cristo psichico] in forma di colomba. Questa è rimasta impassibile

(ajpaqh'): infatti non poteva patire quello che non poteva essere visto né dominato. Perciò, quando fu condotto a

Pilato, gli fu tolto lo spirito di Cristo disceso su di lui. Neppure il seme proveniente dalla madre ha patito: infatti,

anche questo è impassibile, essendo spirituale e invisibile anche al Demiurgo. Ha patito invece quello che per loro è il

Cristo psichico e il Cristo dell’economia, fatto misteriosamente, affinché per suo mezzo la Madre mostrasse la figura

del Cristo superiore, di quello che si era disteso sulla croce e le aveva dato formazione secondo la sostanza» (Grande

notizia=I , AdvHaer I,8,1). In Grande notizia=I , AdvHaer I,8,2, si sottolinea come Dio mio, Dio mio,

RENEO RENEO

perché mi hai abbandonato (Mt 27,46) riveli la passione della Sophia extrapleromatica, abbandonata dal Redentore

che la forma secondo la sostanza e fermata dal Limite-Croce: lo psichico è interpretato tipicamente dai valentiniani

come immagine storica della passione pleromatica e pneumatica. Cf. anche ExcTh 62,3: «L’anima di Cristo, mentre il

corpo pativa, fu deposta nelle mani del Padre (Lc 23,46). Mentre l’elemento spirituale che sta nell’osso non già viene

deposto, ma Egli lo salva». 24

valentiniani ed Origene? Patisce e muore qualcosa di “altro” (una creatura passibile) rispetto

all’impassibile Redentore divino; le due nature sono, pertanto, in entrambi i casi, riferite a due

soggetti personali distinti, uno Dio, l’altro uomo. b) Qual è la differenza tra i valentiniani ed

Origene? Mentre l’“altro” patiens è per i valentiniani soltanto estrinsecamente e

provvisoriamente riunito con il Logos, con il quale non si può unire in reciproco, fusivo amore

assoluto, per Origene questo “altro” è nell’amore reciproco tra il Logos e la creatura-Gesù

davvero divenuto, misticamente, talmente intimo al Redentore, da essere un’unica realtà

d’amore con lui; nell’amore, per Origene, e non in un’ancora anacronistica identità ipostatica

eJvn.

Logos e Gesù divengono uno, fino a fondersi in un Non una categoria ontologica, quindi,

ma soltanto l’assoluto, reciproco amore tra Logos e Gesù genera, dinamicamente, l’unità

96

“cattolica” del Redentore origeniano . Sicché, a differenza delle tradizionali formule

cristologiche cattoliche, il Cristo origeniano è un uno nel quale due si amano; e questi due – per

i valentiniani, come per Origene, due soggetti e non due componenti o parti o impersonali

nature di un soggetto – sono unificati soltanto dall’amore, non da un medio ontologico, da

un’ipostasi; pertanto, la soluzione cristologica origeniana riporta nel mistero della relazione

interpersonale (l’eJvn giovanneo) tra Logos e anima di Gesù (con un evidente sfumare del

ruolo del suo corpo) la soluzione mistica e dinamica delle scissioni ontologiche proprie

dell’antropologia valentiniana.

La stessa interpretazione origeniana del rimettere lo spirito al Padre può, forse, essere

illuminata da questi riferimenti valentiniani. Come abbiamo visto, per i valentiniani Lc 23,46 sta

ad indicare la restituzione al Padre della totalità del seme pneumatico decaduto, subito prima

della morte del Cristo psichico: neanche il seme decaduto può davvero morire! Rispetto

all’articolazione gnostica, quella di Origene risulta meno chiara, pur essendo anch’essa

quadripartita e non tripartita, in quanto non soltanto il Logos, il Figlio abbandona l’anima di

Gesù al momento della morte del suo corpo (pur reale e non apparente), ma lo stesso spirito di

Cristo viene rimesso al Padre, come afferma un importante brano del CMtS:

«Se abbiamo ben capito che cosa significhi “gridare a gran voce” e quindi “emettere lo

spirito” (Mt 27,50), ossia “affidarlo nelle mani di Dio” (cf. Lc 23,46)… , se abbiamo

capito cosa voglia dire “inclinare il capo e consegnare lo spirito” (cf. Gv 19,30),

premuriamoci di salvare la nostra vita, affinché alla nostra morte anche noi possiamo

[fare]… come fece Gesù: “inclinò la testa” e andò via, facendo come riposare il capo

(caput) nel grembo del Padre che lo poteva sostenere e confortare nel suo seno… E

97

dopo il terzo giorno richiamò Cristo dagli inferi» .

Se l’anima umana di Gesù, al momento della morte, discende negli inferi, quello che

98

ascende al Padre non può che essere 1) lo stesso Logos-Caput del soggetto soterico e, con

96 Per testimoniare della dimensione volontaria e dinamica dell’unione cristologica origeniana, cf., in CMt

XIV,7=II,120-121, il paradosso assoluto del Figlio divino – definito in termini ontologicamente del tutto principali,

aujtosofiva kai; hJ aujtodikaiosuvnh

come «Sapienza-in-sé, Giustizia-in-sé, Verità-in-sé… Regno-in-sé (hJ

kai; hJ aujtoalhvqeia... hJ aujtobasileiva)» – che si svuota perché accetta di unirsi a Gesù, cioè a «colui che

plei'on ejvconti),

ci teneva di più (aujtw/' se si deve avere l’audacia di dir così, ad unirsi e diventare una cosa

to; hJnw'swai kai; pavnth/ eJvn genevsqai)»

sola in tutto (pro;~ con il Logos. Sull’amoroso essere ombra

del Logos proprio dell’anima di Gesù, cf. Prin II,6,7.

97 «Si ergo intelleximus quid est magnam vocem clamare et sic emittere spiritum, id est in manus Dei commendare…,

si intelleximus quid est inclinare caput et tradere spiritum, festinemus vitam nostram servare, ut in exitu nostro

possimus et nos magnam vocem clamare et sic emittere spiritum aut inclinare caput et tradere spiritum. Sicut Iesus

qui inclinavit caput et quasi supra Patris gremium illud repausans exiit, qui poterat illud in sinu suo fovere et

confortare… Sed [Il Padre] illlum post diem tertium revocavit ab inferis» (CMtS 138).

98 Ricordo che il termine caput indica sistematicamente in Origene l’egemonico e soltanto il Logos divino può essere

l’egemonico di Cristo; inoltre, in CIo XXXII,264 e 276-277, il mistico reclinarsi nel seno del Logos di Giovanni è

spiegato con il mistico reclinarsi del Logos come Sophia-Unigenito che contempla gli abissi del Padre; cf. in tal senso

CMt XIII,14=II,55. Sarebbe affascinante ipotizzare un’influenza su questa interpretazione del reclinare il capo come

restituzione al Padre della propria divinità e di quella delle creature spirituali redente di un altro testo valentiniano:

tw'n oJvlwn)»

ExcTh 43,1-3, ove Cristo è definito la «testa di tutto (kefalh; (ExcTh 43,2), in quanto è colui che,

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AUTORE

Atreyu

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DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese , tenute dal Prof. Gaetano Lettieri nell'anno accademico 2010 e tratta della dialettica cristologica e della retractatio dello gnosticismo valentiniano nel Commento a Matteo di Origene.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2010-2011

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Lettieri Gaetano.

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