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Nous mistico

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese , tenute dal Prof. Gaetano Lettieri nell'anno accademico 2010 e tratta i seguenti argomenti:
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Dialettica tra gnosi cattolica e gnosticismo eretico;
Cristo come figura della teogonia;
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Esame di Storia del cristianesimo e delle chiese docente Prof. G. Lettieri

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nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

è nella Sophia, che è il principio, nulla vieta che egli sia presso il Dio e che egli sia Dio; e non è presso il

Dio puramente e semplicemente (gumnw=ò), ma rimanendo nel suo principio, cioè nella Sophia» (I,289).

«Cristo, in quanto è Logos, si dovrà pensare come avente il suo esistere nel principio, cioè nella Sophia»

(I,292). «Il Logos annunzia la Verità, spiega e manifesta la Sapienza a coloro che le possono ricevere»

(ComGv II,40). «Che si deve dire della Sapienza, la cui nozione si concepisce anteriore al Logos?» (II,90).

«C’è un principio, in cui il Logos era, principio di cui abbiamo dimostrato l’identità con la Sophia sulla

base dei “Proverbi”» (II,225). «Il principio, cioè la Sophia ci ammaestrerà intorno al Logos che ha in sé»

95

(XX,370) .

Troviamo fondamentali corrispondenze tra l’esegesi origeniana e quella di valentiniana. Il

ajrchv

termine viene assunto in senso metafisico ed ipostatico, e niente affatto cronologico: esso indica

qeovò),

l’ipostasi del Figlio come l’Unigenito (qeovò) emanato dal Padre (oJ precedente lo stesso Logos.

In ComGv I,90-II,33, ovvero nell’interminabile esegesi del primo versetto del Prologo, che rappresenta

certo il vertice teologico-speculativo del pensiero di Origene, questi ripropone la decisiva distinzione

oJ qeovò;

valentiniana in tre distinti “soggetti” logici della rivelazione giovannea: 1) il Padre, 2) il

Principio, identificato con l’ipostasi del Figlio; a differenza del testo valentiniano, forse in prospettiva

qeovò

96

antignostica, è definito come Sophia ; 3) il Logos, (senza l’articolo, come indica il testo

giovanneo), che è nel Principio, ovvero che sussiste nell’ipostasi del Figlio-Sophia (e che in quanto tale è

97

presso il Dio) , ma che è operativamente rivolto verso il mondo della creazione, definita da Tolomeo

gevnesiò». 98

«prwvth Ora – malgrado in qualche caso Origene non sembri del tutto coerente –, la sua

esegesi del Prologo del vangelo di Giovanni è inintellegibile senza riconoscere: 1) la prevalente, netta

subordinazione del Logos rispetto a Sophia; 2) la differenza fondamentale di funzione teologica rivelata

ejpivnoiai;

da queste due distinte 3) la profonda dipendenza nei confronti del modello valentiniano, che in

proposito Origene dimostra.

L’identificazione valentiniana Unigenito-Principio torna, identica, in Origene:

«Videndum primo est, quid sit Unigenitus Filius Dei, qui multis quidem et diversis nominibus pro rebus vel

opinionibus appellantium nuncupatur. Sapientia namque dicitur, sicut et Salomon dixit ex persona

Sapientiae: “Dominus creavit me initium viarum suarum”… Semel recte receptum est Unigenitum Filium

Dei Sapientiam eius esse substantialiter subsistentem… Quaeque Sapientia quia ipse est, qui est solus

natura Filius, idcirco et Unigenitus dicitur» (DePrinc I,2,1-2; 2,5).

Tramite il riferimento a Proverbi 8,22, ove la Sophia è identificata con l’ajrchv delle vie di Dio,

Origene può interpretare il Principio di Gv 1,1 con la Sophia stessa. Ma ciò facendo, egli non fa che

dipendere ancora, malgrado la sua correzione, dall’esegesi valentiniana del Prologo, in quanto sostituisce

con il termine biblico di Sophia il valentiniano, l’originario (e comunque corrispondente) termine

95 In modo del tutto corrispondente, si esprime il DePrinc: «Quali autem modo intelleximus Sapientiam “initium viarum”

Dei esse, et quomodo creata esse dicitur, species scilicet in se et rationes totius praeformans et continens creaturae: hoc modo

etiam Verbum Dei eam esse intellegendum est per hoc, quod ipsa ceteris omnibus, id est universae creaturae, mysteriorum et

arcanorum rationem, quae utique intra Dei Sapientiam continentur, aperiat; et per hoc Verbum dicitur, quia sit tamquam

arcanorum mentis interpres» (DePrinc I,2,3). E, ancora: «Verbum est arcana sapientiae ac scientiae mysteria interpretans ac

proferens rationabili creaturae… Cum in semet ipsa primum describit Sapientia ea, quae revelare vult ceteris, ex quibus ab illis

agnoscitur et intellegitur Deus, et haec dicatur “figura expressa substantiae Dei”» (I,2,7-8). Cf., inoltre, ComGv, Frag I, che, pur

se evidentemente rielaborato dalla tradizione, è del tutto in linea con i brani sopra citati; ad esempio: « Quando dicono che il Logos è

principio, lo intendono altro (eJvteron) da questa Sophia, non secondo la sostanza (kat*oujsian), ma soltanto secondo l’aspetto

uJvparxiò)…

(ejpinoiva/) e secondo la relazione (scevsei). C’è quindi una sola e medesima sussistenza (aujthV la quale è Sophia in

quanto è unita e propria a Dio, ed è Logos demiurgo in quanto si protende, per così dire, alle opere della creazione».

96 Ovviamente, nel testo di Tolomeo, dedicato alla genesi della prima, perfetta ogdoade, non può certo essere collocata

Sofiva, l’ultimo dei primi trenta eoni del pleroma divino, responsabile del peccato, della frantumazione del pleroma e della caduta

nel kenoma della sostanza spirituale.

97 Proprio in quanto è eternamente in Sophia-Principio, il Logos è presso il Dio: « Di lui è detto: “Egli era presso il Dio”

e non “venne presso il Dio”, perché egli è eternamente con il Padre… Egli non può essere separato dal principio né staccato dal

Padre, e perché non viene “nel principio” dal non-essere-nel-principio e non viene presso il Padre dal non-essere-presso-il-Dio.

Prima di ogni tempo ed eone, “nel principio era il Logos” e “il Logos era presso il Dio”» (ComGv II,8-9).

98 Ad esempio, in Frammenti sull’epistola agli Efesini, I, leggiamo l’interpretazione inversa di quella prevalente nel

ComGv: l’epinoia Sophia non è identificata con l’Unigenito, ma è uno degli appellativi che sussiste nel Logos Unigenito (cf.

«Journal of Theological Studies» 2, 1901, 235). Cf., in proposito, M. S , La teologia trinitaria di Origene…, 124-126, che

IMONETTI

– proprio appoggiandosi sul FrEph I da una parte, e su ComGv I,292 dall’altra (brano la cui portata tecnica teologica viene

relativizzata), conclude invitando a «non sopravvalutare» il rapporto di subordinazione del Logos nei confronti della Sophia.

Evidentemente, non condivido questa conclusione; i brani origeniani nei quali si identifica la Sophia con il Principio nel quale il

Logos sussiste sono troppi (anche in ComGv) e troppo chiari! Cf., ad esempio, ComMt XVII,14,32, e quanto dimostra lo stesso M.

S , I vignaioli perfidi, in «Orpheus» 17 n.s., 1996, 35-49, ora in Origene esegeta, 173-184, in part. 180-184.

IMONETTI 23

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

filosofico di Nous, attestato come sinonimo dell’Unigenito/Principio non solo da Teodoto, ma anche dalla

99

Grande notizia . Dunque, come per Tolomeo e Teodoto il Logos è nel Principio-Unigenito-Nous, così

per Origene il Logos è nel Principio-Unigenito-Sophia.

IIIc – La distinzione tra Unigenito e Primogenito

Ma un altro excerptum ex Theodoto non solo prova come il debito origeniano sia ancora più

sistematico, ma rende al tempo stesso più evidente in che senso il modello valentiniano sia reinterpretato

e radicalmente superato:

«Il Padre, che era sconosciuto, volle farsi conoscere dagli eoni. E per mezzo della sua intenzione, in

quanto egli conosce se stesso, ha emanato l’Unigenito, spirito di conoscenza nella conoscenza… E il Figlio

Unigenito, rimanendo nel seno del Padre (cf. Gv 1,18), spiega agli eoni l’intenzione per mezzo della

conoscenza, in quanto anche lui è stato emesso dal seno del Padre. Ma, d’altra parte, qui in terra non già

Monogenhvò:

l’Unigenito (oJ Gv 1,18) è stato visto, ma “come l’Unigenito” è stato chiamato

kaiV oJ

dall’apostolo: “gloria come dell’Unigenito” (Gv 1,14), poiché essendo uno e lo stesso (eJ=iò

aujtovò), meVn th=/ ktivsei) Prwtovtokoò:

mentre Gesù nella creazione (ejn è il Primogenito (oJ Col 1,15),

deV plhrwvmati)

nel pleroma invece (ejn è l’Unigenito, ma è sempre lo stesso (toiou=toò), che in ciascun

katabavò)

luogo è tale quale può essere compreso. E mai colui che è disceso (oJ si divide da colui che è

meivnaò).

rimasto (oJ Infatti dice l’apostolo: “Colui che è asceso è lo stesso che è disceso” (Ef 4,10)»

(ExcTh 7,1 e 3-4). Monogenhvò)

L’excerptum distingue due eoni, l’Unigenito (oJ e il Primogenito (oJ

Prwtovtokoò); il primo, al tempo stesso rimane nel seno del Padre e si identifica con l’atto di mediazione

che rende possibile la rivelazione del Padre a tutti gli eoni del pleroma; il secondo, invece, rappresenta

l’eone creatore e redentore della sostanza spirituale emanata e decaduta. La distinzione fondamentale è,

meivnaò)

quindi, quella tra il Figlio in quanto rimane (oJ presso il Padre e il Figlio in quanto discende (oJ

katabavò), per formare e redimere il pleroma. Ma Unigenito e Primogenito, pur essendo due eoni distinti

100

con due funzioni rivelative e salvifiche ben distinte, comunque sono «sempre uno e lo stesso» , cioè

101

l’unico Figlio pensato a due diversi livelli della sua azione mediatrice e redentrice . Ma ritorniamo al

testo del DePrinc che apre la trattazione del Figlio di Dio e delle sue epinoiai:

«Videndum primo est, quid sit Unigenitus Filius Dei..., Sapientia…Dicitur autem et Primogenitus, sicut

dicit apostolus Paulus: “Qui est primogenitus omnis creaturae”. Nec tamen alius est Primogenitus per

naturam quam Sapientia, sed unus atque idem est» (DePrinc I,2,1).

Le corrispondenze sono impressionanti: le epinoiai del Figlio sono ordinate secondo la stessa

gerarchia. Quella dell’Unigenito-Principio precede quella del Primogenito, ove la precedenza rivela,

chiaramente, una ben precisa differenza di operazioni, identificabili con quella propria della Sophia e del

102

Logos . La conclusione è, però, identica: malgrado la differenza non casuale di epinoia, il Figlio è «unus

eJ=iò kaiV oJ aujtovò 103

atque idem», ! Un fondamentale passo del Commentario al Vangelo di Matteo

99 Cf. la Grande notizia valentiniana in I , AdvHaer I,I,1: dalla prima sizigia Padre/Abisso/Preprincipio e

RENEO

Madre/Ennoia/Silenzio, è emanata la seconda sizigia Nous/Unigenito e Verità. Sul senso della sostituzione di Nous con Sophia

operata da Origene, cf. M. S , La teologia trinitaria di Origene…, 124.

IMONETTI

100 Per un’identificazione tra gli appellativi di Unigenito e Primogenito (ove non viene comunque rilevata la distinzione di

funzioni tra le due epinoiai), cf. il valentiniano Trattato tripartito 57,20.

101 Cf. infra, nota 122, dedicata al commento di alcuni ExcTh da attribuire a Clemente stesso.

102 In DePrinc I,2,5, ritorna, anche se invertita, la successione tra Primogenito e Sophia: ma in questo caso, anche se

Origene pare insistere più sulla corrispondenza che sulla distinzione delle due epinoiai, il ragionamento parte da quella rivelativa per

risalire a quella più intima, che è appunto la Sophia come Principio Unigenito. Comunque, cf. la sintetica affermazione di J. R -

IUS

C : «A los dos estados fundamentales del Hijo: Unigénito=Nus/Aléteia y Primogénito=Logos/Zoé, según los Valentinianos,

AMPS

corresponden las dos epínoias fundamentales de Cristo, según Orígenes: Sabiduría, o Principio, y Logos» (El dinamismo

trinitario…, 117).

103 F.H.M. S , nel suo commento all’edizione degli Extraits de Théodote, Paris 1948, 1970(2), pur ammettendo

AGNARD

che «la doctrine peut, à la rigueur, convenir aux Valentiniens», precisa che «l’insistance sur l’unité est vraiment très marquée» (71,

nota 4) e ipotizza un intervento esplicativo di Clemente sull’originario testo valentiniano, volto a radicalizzare l’identità tra il

Mediatore pleromatico e quello extrapleromatico. Simonetti, nel suo commento allo stesso frammento, respinge giustamente

l’ipotesi di Sagnard, considerandola avanzata «senza validi motivi» (M. S , Testi gnostici in lingua greca e latina, Milano

IMONETTI

1993, 505, nota 300). Su ExcTh 7, cf. A. O , La teología del Espíritu santo…, 642-647, ove l’excerptum è invece attribuito ai

RBE

valentiniani e non a Clemente (il quale non comprenderebbe la dimensione simbolica della distinzione mitica tra gli eoni e

riproporrebbe la consueta accusa cattolica ai valentiniani – portata da Ireneo, Tertulliano, Origene – di materialismo teologico,

probolhv

attestato dalla interpretata come emissione animale e divisiva di un sostrato divino comune: cf., ad esempio, ComGv

XX,157-158); e Hacia la primera teología…, I,453-461, che pure interpreta l’excerptum unicamente in ambito intratrinitario (cf. la

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nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

conferma come la distinzione e l’ordine gerarchico tra Unigenito-Principio e Primogenito, ovvero tra

Sophia e Logos, non siano affatto casuali:

«L’eccellenza [di Gesù] non consisteva nell’essere profetà, bensì nell’essere Figlio di Dio “primogenito di

ogni creatura, immagine del Dio invisibile, nel quale sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle

ma=llon),

sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili” (Col 1,15). E, ancora di più (kaiV la sua superiorità

uJperochv)

(hJ consisteva nell’essere la Sophia di Dio che dice: “Dio mi ha creato principio (ajrchv) delle

sue vie, per le sue opere” (Prov 8,22), prima di fare qualcosa e “prima del tempo mi ha fondato in

arch/=),

principio (ejn prima di fare la terra” (Prov 8,23)» (ComMt XVII,32).

Malgrado queste evidenti corrispondenze, che spingono ad ipotizzare una dipendenza diretta di

Origene da un qualche modello valentiniano, di cui ExcTh rappresenta una variante, altrettanto evidenti

sono le differenze. Esse si riassumono nella decisiva sostituzione origeniana della categoria valentiniana

ktivsiò)

di emanazione (che pure è espressa in ExcTh con il termine con quella tradizionale di creazione.

Risulta di una qualche utilità tornare, in proposito, all’esegesi del Prologo di Tolomeo e alla Grande

notizia. Questa – dopo aver riservato alla sola seconda sizigia Unigenito-Nous/Verità la conoscenza del

kaiV ajrchVn

Prepadre Abisso, e dopo averla definita «il Principio e il Padre di tutte le cose (patevra

tw=n pavntwn)»

104 – definisce la terza sizigia (Logos-Vita) della prima ogdoade «Padre di tutti gli esseri

tw=n met*aujtoVn ejsomevnwn)

che sarebbero esistiti dopo di lui (patevra e principio e formazione di

kaiV movrfwsin pantoVò tou= Plhrwvmatoò)»

105

tutto il pleroma (ajrchVn : questa rigorosa

corrispondenza prova che Unigenito e Logos rappresentano l’identico atto di mediazione del Figlio

secondo due modalità diverse; il primo, nel suo sprofondarsi nella conoscenza del Padre-Abisso, è l’eone

che fonda la possibilità della mediazione; il secondo è l’eone che traduce la possibilità in atto, ovvero che

rende possibile a tutti gli eoni inferiori la partecipazione all’atto di mediazione di Unigenito. La notizia

relativa a Tolomeo conferma chiaramente quest’interpretazione: nell’Unigenito, «il Padre ha emanato

pavnta oJ PathVr proevbale spermatikw=ò)» 106

seminalmente tutte le cose (taV ; il Logos, invece, è l’eone

che traduce in atto effettivamente “creativo” la seminale potenza emanativa dell’Unigenito, dando così

origine alla sostanza formata (morfhv) degli eoni: oJvlhn tw=n aijwvnwn

«Da questo, è stato emanato il Logos e in lui tutta la sostanza degli eoni (thVn

oujsian), che successivamente il Logos ha formato (ejmovrfwsen). Poiché parla della prima genesi, bene fa

iniziare l’insegnamento dal Principio, cioè dal Figlio e dal Logos… Infatti, per tutti gli eoni dopo di lui, il

kaiV genevsewò aivtioò)» 107

Logos è stato l’autore di formazione e generazione (morfh=ò .

gevnesiò

Si noti come Tolomeo riferisca il termine alla formazione degli eoni derivata dal

Principio, interpretando quindi il Prologo giovanneo come testo relativo alla teogonia, quindi

all’emanazione del pleroma eterno, e non certo alla creazione del mondo demiurgico, materiale, decaduto,

ktivsiò:

perituro. Questo spiega, tornando ad ExcTh 7, l’anomala utilizzazione del termine anche se

l’excerptum tende a prolungare l’azione di mediazione, formazione, quindi redenzione operata dal Logos-

Primogenito anche in ambito extrapleromatico, comunque queste sue funzioni sono quelle che l’eone

opera anche all’interno dell’unica autentica “creazione”, quella spirituale del pleroma. Il Logos, cioè,

ktivsiò 108

agisce come mediatore/“creatore”/formatore/redentore dell’intera pneumatica , sì che l’eone del

pneumatikoVn

Salvatore-Gesù che discende nel kenoma a recuperare «il seme spirituale» (toV

109

spevrma ) prigioniero della materia non è che la reduplicazione dell’eone Logos che forma e redime il

formula riassuntiva: «a Patre ad Unigenitum secundum intellectum; ab Unigenito ad Verbum-Christum secundum amorem»),

basandosi sull’identificazione valentiniana Primogenito-Logos-Spirito Santo d’Amore; significativamente, Orbe affianca a questo

schema teologico, che giudica influente sullo stesso Origene, quello tertullianeo Padre/Sophia-nel-seno-del-Padre (=Logos

ejndiavqetoò)/Sermo proforikovò).

prolatus (=Logos Cf., infine, Hacia la primera teología…, 460-461; e En los albores…, 153.

104 Cf. I , AdvHaer I,1,1 e 2,1.

RENEO

105 I , AdvHaer I,1,1.

RENEO

106 I , AdvHaer I,8,5.

RENEO

107 I , AdvHaer I,8,5.

RENEO

108 ktivsiò

In effetti, il ricorso al termine è determinato dalla citazione biblica: «Primogenito di tutta la creazione

pavshò ktivsewò)»

(prwtovtokoò (Col 1,15). Se tutta la tradizione valentiniana interpreta il Primogenito come appellativo del Logos,

ktivsiò

quindi come eone pleromatico, è del tutto evidente che la che dal Primogenito viene fatta dipendere è una creazione

pleromatica. Per quanto riguarda l’insistenza di ExcTh 7 sulla dipendenza del pleroma dall’Unigenito e non dal Primogenito, la

difficoltà si risolve proprio tramite la distinzione tra genesi seminale o potenziale e genesi o formazione (“creazione”) effettiva degli

eoni. 109 ExcTh 1,1. 25

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

pleroma. Insomma, come l’Unigenito e il Primogenito sono «l’unico e lo stesso», pur rimanendo il primo

nel seno del Padre come fondamento del pleroma e divenendo il secondo principio ordinatore della

creazione spirituale pleromatica, così il Logos e Gesù sono «l’unico e lo stesso», sia a livello pleromatico,

che a livello extrapleromatico.

Passando ad Origene, risulta ormai evidente la radicale novità della sua reinterpretazione del

modello valentiniano: assumendo quelle che nei testi valentiniani rimanevano ambigue sollecitazioni, la

pluralità degli eoni viene interpretata come pluralità di epinoiai dell’unica ipostasi del Figlio. Ma se

valentiniana rimane la soluzione di distinguere un aspetto recettivo e potenziale della filialità (la Sophia-

Unigenito che è il Principio) rivolta al Padre, da un aspetto produttivo e attivo della filialità (il Logos-

gevnesiò lovgoi,

Primogenito) rivolta alla spirituale, quindi alla nascita di nuovi l’unica ipostasi del Figlio

lovgoi

che si tende in questa duplice direzione e media il Padre con i nuovi spirituali media e anzi

riunifica in se stessa nature ontologicamente differenti, non consustanziali: la natura assoluta e

lovgoi.

incommutabile di Dio con la natura creata e mutevole dei Più semplicemente, Sophia-Unigenito è

il Figlio che è generato dal Padre e che si costitusice come ipostasi contemplando la sua origine semplice

e abissale; il Logos rappresenta il Figlio che opera la creazione, divenendo il Primogenito di una serie di

lovgoi a lui eternamente connessi proprio come frutto inseparabile del suo stesso eterno atto creativo (cioè

lovgoi

come «vita fatta nel Logos»). La Sophia è prima e sta senza i creati (che in lei sono ancora solo

teoremi, cioè la potenzialità della creazione intellettuale), mentre – come vedremo meglio più avanti – il

lovgoi

Logos-Primogenito non sta senza i creati, con i quali ha una relazione di coeternità. Pertanto, la

priorità della Sophia, rispetto all’ambito della creazione, è ontologica e causale: soltanto da questo punto

di vista, la Sophia-Unigenito (l’epinoia assoluta del Figlio in sé e per sé, ovvero in relazione al Padre che

lo trascende) è prima del Logos-Primogenito (e di tutte le epinoiai del Figlio in altro e per altro, quindi

110

relative alle creature) , ovvero il Figlio è solo e “prima” (ovviamente non in senso cronologico) delle sue

creature intelligenti. E’ invece attribuito al Logos il compito dell’effettiva creazione, quindi della

relazione inseparabile (essa stessa sottratta al tempo!) con i logoi, relazione comunque scandita secondo

tavxiò

una intrascendibile tra Creatore e creatura (ma, almeno nella creazione originaria, senza alcuna

tavxiò all’interno dei logoi creati).

Insomma, si comprende la profondità teologica del Figlio origeniano soltanto riconoscendolo

come concentrazione, risoluzione, metabolizzazione spirituale del mitizzante, eppure vertiginoso

dinamismo teogonico del pleroma valentiniano. L’astratta processione degli eoni viene restituita come

genesi della Trinità divina e come suo prolungarsi in un eterno dinamismo creativo.

IV – I F P : S -U

L IGLIO IN SÉ E NEL ADRE OPHIA NIGENITO E LA PRIMA TETRADE VALENTINIANA

jEn ajrch=// hj=n oJ Lovgoò kaiV oJ Lovgoò hj=n proVò toVn qeovn

Identificata l’intima struttura – di derivazione valentiniana! – che sorregge la rigorosa gerarchia

delle epinoiai del Figlio, passiamo a concentrarci sulle due epinoiai fondamentali, cominciando dalla

prima: quella assoluta del Figlio in sé, l’ajrchv-Unigenito-Sophia, tenendo presente che la sua modalità

teologica viene desunta dalle prime due affermazioni del primo versetto del Prologo giovanneo. Sophia,

infatti, è il Principio del Figlio (in cui il Logos originariamente è collocato), Dio presso il Dio Padre.

Ma, avendo evidenziato l’influenza del modello valentiniano che personalizza l’ajrchv, perché

111

Origene sente la necessità di sostituire all’eone Nous l’epinoia Sophia , identificando con l’ajrchv-

Unigenito proprio il nome dell’eone colpevole, per i valentiniani, della caduta del divino fuori di Dio?

Certo, due sono le risposte che immediatamente salgono alla mente: 1) Per motivi scritturistici, in quanto

Proverbi 8 e 1Cor 1 identificavano rispettivamente la Sophia come la prima manifestazione del Padre, il

suo atto creativo, la stessa identità divina di Cristo. 2) Per motivi antignostici, cioè per restituire la sua

assoluta dignità a questo nome divino, respingendone la gnostica interpretazione “lapsa”. Ma, forse, si

può aggiungere una ragione più profonda: Origene ha bisogno, nella sua concezione dinamica della

Trinità divina, di trovare uno spazio per l’elemento femminile in Dio e ciò per motivi ancora riconducibili

all’influenza della teologia gnostica. Sophia (nella quale si riassumono le varie rappresentazioni gnostiche

delle ipostasi femminili primordiali, dalla prima alla seconda donna barbelo-gnostica all’Ennoia

valentiniana) è infatti il ricettacolo dell’abisso paterno: la scaturigine dell’alterità rispetto al Padre, quindi

110 «Di tutti gli aspetti, per cui si applicano vari nomi a colui che è il Primogenito di ogni creatura, il primo in ordine di

tempo (presbuvteron) è quello di Sophia» (ComGv I,118).

111 Cf., ad esempio, J. R -C , El dinamismo trinitario…, 118.

IUS AMPS 26

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

la manifestazione della sua potenza dinamica e generativa, la radice della stessa inquietudine rivelativa e

creativa che muove la profondità di Dio. D’altra parte, Sophia indica la dimensione recettiva della

filialità, quindi la dimensione teoretica e mistica del Figlio, che attinge la sua identità ipostatica (il suo

qeovò) proVò toVn qeovn),

essere soltanto in quanto femminile (nel suo essere passivo, scaturito dal

Padre e sprofondato nella contemplazione del suo abisso.

IVa – Sophia e le prime due sizigie valentiniane: Abisso, Ennoia, Intelletto e Verità

Ancora una volta, il raffronto con il modello valentiniano è prezioso per individuare la logica

interna dell’articolazione delle epinoiai del Figlio in relazione al Padre. Origene cita esplicitamente la

seconda e la terza sizigia valentiniane, dimostrando una perfetta conoscenza dell’esegesi di Tolomeo del

Prologo giovanneo (condivisa e mediata da Eracleone?): periV aijwvnwn ejn suzugivaiò

«coloro che hanno escogitato una mitologia di eoni in sizigie (thVn

muqologivan) e credono quindi che Logos-Zoé siano stati emessi (probeblh=sqai) da Nous-Aletheia»

(ComGv II,155).

Per la Grande notizia, il Padre è l’Abisso (Buqovò) assolutamente originario e trascendente,

112

pensato, secondo medioplatoniche modalità apofatiche, precedente l’essere e del tutto immateriale . La

jvEnnoia-Grazia-Silenzio

sua compagna di sizigia, l’ (Sighv), è il ricettacolo o la matrice del seme

jArchv,

spirituale, dal quale deriveranno prima, a partire dal Figlio Unigenito, l’ tutti gli altri eoni del

pleroma, quindi – tramite lo stesso errore peccaminoso di Sophia – la natura spirituale extrapleromatica

113

da redimere . Il termine Silenzio, che designa Ennoia, è concepito da una parte come simbolo della

mistica passività e recettività della Madre, che è Pensiero ammutolito che si unisce, inabissandovisi, con

l’Abisso inesplorabile; dall’altra in tensione con il termine Logos, che designerà il dinamismo relazionale

del Figlio-Intelletto. Ennoia-Silenzio è comunque anche femminile potenza generativa, inquieta, dinamica

jArchv.

e produttiva, che appunto dà origine all’Intelletto-Unigenito- Ma soprattutto, come Orbe ha

114

chiaramente dimostrato , Ennoia, matrice dell’alterità, personifica la stessa modalità seconda e derivata

del Nous, è il Nous nella sua anteriorità potenziale, nella sua recettività e dipendenza dal Padre. L’eone

Nous rappresenta, invece, il Figlio in atto, l’Unigenito-Principio che si costituisce come atto di

contemplazione dell’infinita ricchezza veritativa dell’Abisso; la sua compagna di sizigia, Verità, è

appunto l’immagine filiale del Padre, quindi la totalità delle verità paterne emanate e ipostatizzate, in

vista della emanazione del tutto (ovvero della totalità di tutti gli altri eoni). La caratteristica “ipostatica”

del Nous rimane, comunque, quella di essere l’eone che ancora non si apre alla effettiva produzione della

115

totalità, ma che, a differenza dell’eone Logos che egli stesso emana , è l’unico eone capace di

116

contemplare e comprendere l’abisso del Padre .

Origene riassume l’intera prima tetrade nella relazione tra il Padre e il Figlio in sé, in quanto

Unigenito-Principio-Sophia. L’Unigenito è Sophia proprio in quanto è Nous che è Ennoia. Il Figlio, cioè,

è generato dal Padre-Abisso come colui che – come Ennoia-Sigé – accoglie in sé in silenzio, e contempla,

prima ancora di pronunciarli e di renderli creativamente operanti in quanto Logos, i teoremi della

117

Verità . Infatti, identificatala con il Principio, Origene definisce «Sophia il sussistere (suvstasiò) della

112 «[I Valentiniani] dicono che c’è un eone perfetto Preesistente (proovnta); lo chiamano anche Preprincipio

(proarchvn) e Prepadre e Abisso. Era invisibile e incomprensibile, eterno e ingenerato e stava in grande tranquillità e solitudine

nei tempi infiniti» (I , AdvHaer I,1,1); significativamente, egli è anche definito «senza principio (ajvnarcoò)» (I,2,1).

RENEO

113 «Una volta l’Abisso meditò di emanare da sé un Principio (ajrchvn) di tutte le cose e depose a guisa di seme

spevrma)

(kaqavper questa emanazione (probolhvn), che meditò di emanare, nel Silenzio che esisteva insieme con lui, come in una

ejn mhvtra/).

matrice (wJò Essa, avendo accolto questo seme ed essendo diventata pregna, partorì Intelletto (Nou=n)» (I ,

RENEO

AdvHaer I,1,1).

114 «El Nous valentiniano puede ser en efecto considerado como el Nous actu en contraste con el Nous potentia o in

silentio que es la Ennoia (Sige)» (A. O , En los albores…, 140, nota 126).

RBE

115 «Il Nous perfetto, generato dall’Abisso perfetto, non ha potuto far sì che fosse perfetta la emissione derivata da lui,

che è cieca per quanto riguarda la conoscenza della grandezza del Padre; e il Salvatore ha mostrato un simbolo di questo mistero

in colui che fu cieco dalla nascita, essendo cieco in tal modo l’eone che è stato emesso dall’Unigenito, cioè l’Ignoranza.

Attribuiscono l’ignoranza o la cecità al Logos di Dio» (I , AdvHaer II,17,9).

RENEO

116 «Nous, simile e uguale a colui che aveva emanato, il solo che comprendesse la grandezza del Padre… Essi affermano

che il loro Prepadre è conosciuto soltanto dall’Unigenito nato da lui, cioè dal Nous e resta invisibile e incomprensibile per gli altri

eoni. Secondo loro solo il Nous godeva a vedere il Padre e gioiva a contemplare la sua incommensurabile grandezza » (I ,

RENEO

AdvHaer I,1,1 e 2,1). E’ evidente, in proposito, l’influenza di Gv 1,18, ove si afferma che soltanto l’Unigenito è in grado di vedere

nel seno del Padre, rivelando ciò che per qualsiasi altro essere rimane invisibile. Cf. infra, nota 122.

117 Si noti quest’affermazione, ove è chiaro l’influsso valentiniano: «L’Unigenito è Verità, in quanto contiene, secondo il

volere del Padre, con chiarezza assoluta tutta la ragione dell’universo» (I,186).

27

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

contemplazione relativa a tutte le cose e dei concetti (nohvmata)» (I,111). Sophia è l’Unigenito che

rimane sprofondato nel Padre dal quale è generato, il Figlio in sé che lo contempla, mentre solo in quanto

118

Logos il Figlio diviene per altro, comunica e attiva la verità contemplata nelle creature spirituali .

D’altra parte, il Logos non potrebbe operare, creare, redimere, mediare Dio con le creature, se non

119

permanesse anche nella sua femminile dimensione recettiva e contemplativa dell’Abisso paterno:

ajrch/=),

«Il Logos… che era nel principio (ejn rimane sempre Dio (qeovò) per il fatto di essere presso il

toVn qeovn);

Dio (proVò e non avrebbe questo, se non rimanesse presso il Dio, non rimarrebbe Dio se non

mhV parevmene th=/ ajdialeivptw/

perseverasse nella contemplazione perenne del profondo del Padre (eiJ

qeva/ tou= patrikou= bavqouò)» (II,18).

Il profondo, l’abisso (bavqoò) del Padre (come non leggervi una chiara eco del valentiniano

Buqovò) è il fondamento nel quale il Principio mantiene il Logos, il quale deriva proprio dalla sua

dimensione femminile, originariamente passiva e recettiva, la sua stessa divinità. Detto nei termini della

valentiniana mito-teologia in sizigie, il Figlio è Logos in quanto Nous dipendente dall’Ennoia. Ma forse,

questa Sophia, femminilmente, passivamente e silenziosamente scaturente dal seno del Padre (cf. Gv

ejndiavqetoò,

1,18), non può essere identificata con il Logos cioè non ancora personalmente identificato,

che vive nel Padre soltanto come informe possibilità? Se, infatti, il Figlio diviene Logos, quindi principio

pienamente attivo, soltanto in relazione alle creature, la sua sussistenza ipostatica non sarebbe appunto

soltanto seconda e strumentale? Nella sua concezione del Figlio non si riallaccerebbe, quindi, Origene ad

un Giustino, a un Atenagora, ad un Teofilo di Antiochia, ad un Tertulliano?

Vi è un fondamentale passo del ComGv che elemina qualsiasi dubbio in proposito:

yilai=ò fantasivaiò)

«La Sophia non ha il suo esistere in semplici rappresentazioni (ejn del Dio e Padre

dell’universo, [simili] per analogia ai pensieri umani [che si fondano] su rappresentazioni incerte

(fantavsmata). Chi è in grado di concepire come vivente e per così dire animata un’ipostasi incorporea di

teoremi multiformi, che contengono le ragioni di tutti gli esseri, conoscerà questa Sophia di Dio

trascendente ogni creatura» (ComGv I,243-244).

Origene precisa con assoluta nettezza che l’epinoia Sophia designa la stessa ipostasi del Figlio,

che in alcun modo può essere confusa con una qualche rappresentazione o intenzione del Padre. Dunque,

in quanto Sophia o Unigenito o Principio, il Figlio esiste già come personalmente distinto dal Padre, pure

se la sua attività intellettuale è rappresentata più come recettiva e passiva, che non attiva (e questo ancora

120

in continuità con il modello valentiniano) .

118 logikav)

Si intende «per Logos, invece, la comunicazione agli esseri dotati di logos (taV di ciò che è contemplato»

(ComGv I,111). Cf. FrComGv I: «C’è una sola e medesima sussistenza…, la quale è Sophia in quanto è unita e propria a Dio ed è

Logos creatore in quanto si protende alle opere della creazione».

119 Che, anche per diretta influenza di Prov 8,22-23, la dimensione femminile e “sponsale” dell’Ennoia rimanga anche

nell’Unigenito di Origene, cf. ComGv I,55: «E che dire della Sophia, che “Dio creò Principio delle sue vie, in vista delle sue

opere”, in cui il Padre si compiacque, allietandosi della sua multiforme bellezza intellegibile, contemplata soltanto da occhi

intellegibili?».

120 Per Orbe, che riassume il sistema di Tolomeo, l’Unigenito nel seno del Padre è soltanto un Figlio concepito, ma non è

ancora un Figlio generato; soltanto «extra sinum Dei», con il pleroma generato dall’Unigenito, si darebbe «il Figlio (propriamente

detto)». «Virtualmente contenuto nel Nous, come nel Principio (Arché), il Pleroma rivelerebbe con i suoi eoni le virtù

dell’Unigenito. Non rivelerebbe nemmeno tutte le perfezioni dell’Unigenito, ma soltanto quelle extradivine, orientate verso

l’universo creato, insite nell’Unigenito in quanto Verità. In modo più semplice, il Pleroma strettamente inteso si compone

unicamente delle perfezioni dell’Unigenito relative all’economia gratuita» (La teologia…, 113). Ritengo che considerare

l’Unigenito soltanto come concepito, e non ancora generato, sia fuorviante e contraddittorio. Prendiamo in considerazione la fonte

qeovò),

biblica dalla quale il termine è tratto, Gv 1,18: «Dio nessuno l’ha mai visto; Dio Unigenito (MonogenhVò che è nel seno del

wjVn eijò toVn kovlpon tou= patrovò),

Padre (oJ questi lo ha rivelato (ejxhghvsato)»; essa afferma evidentemente che, già nel seno

del Padre, il Figlio è appunto generato, e che questa sua intimità con il Padre, gli permette di rivelare ad extra la sua ricchezza. Se

poi passiamo al sistema di Tolomeo, l’Unigenito è il Figlio nella sua identità più profonda, ovvero l’alterità metafisica in radice,

tant’è che l’intero pleroma è in lui virtualmente contenuto e da lui generato. Ritengo che proprio la distinzione origeniana tra

l’epinoia Sophia e quella Logos sia quella che meglio ci permette di comprendere l’intima articolazione del sistema di Tolomeo e le

sue stesse differenze rispetto a quello origeniano. Per il cattolico, Sophia, che è l’Unigenito nel seno del Padre, il Principio, ha

perigrafhv

comunque un’ipostasi; il Logos è una dipendente da questa ipostasi, che scaturisce nel seno del Padre, traendo

direttamente da lui il suo esistere. Per lo gnostico, analogamente, il Nous è il Figlio in sé, l’unico generato, già individuato rispetto

al Padre, rispetto al quale il pleroma del Logos da lui generato è la rivelazione e la rappresentazione ipostatica «extra sinum Dei»

dell’intenzione rivelativa, creativa e redentiva dell’Unigenito. 28

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

perigrafhv 121

In ComGc I,291-292, Origene parla di del Logos , sottolineando come l’assunzione

perigrafaiv dunavmeiò,

di questa identità circoscritta si dia all’interno di una serie di o di «esseri divini e

viventi e dotati di logos, tra i quali il più eccelso e il migliore era Cristo»; ma Origene aggiunge che la

perigrafaiv,

serie di tutte queste culminanti in quella del Salvatore, sussiste unicamente in quanto inerisce

alla Sophia:

«E quindi, come sono molteplici le potenze di Dio, ciascuna secondo la propria circoscritta individualità

perigrafhvn)

(kataV – e il Salvatore le supera tutte quante –, così… anche Cristo, in quanto è Logos, si

ajrch=/, th=/ Sofiva/,

dovrà pensare come avente la sua ipostasi “nel principio”, cioè nella Sapienza (ejn

thVn uJpovstasin ejvcwn)» (ComGv I,292). duvnamiò

Il Logos di Origene rappresenta la suprema creatrice che ordina un sistema di

dunavmeiò perigrafhv

create, ciascuna con la propria o individualità (e, per esse, questa coincide con la

duvnamiò perigrafhv

stessa ipostasi: cf. XX,182); ma, la o divina, che è il Logos, è il rivelarsi di

ejn ajrch=/:

un’uJpovstasiò trascendente, anteriore, l’Unigenito-Sophia, che attinge la sua eterna identità

122

nella sua recettiva dipendenza dal Padre . Non a caso, lo stesso atto creativo, che è ripetutamente

121 perigrafhVn

Origene dichiara di «assumere il Logos come dotato di una propria individualità circoscritta (ijdivan

ejvconta)» (I,291).

122 Come testimonianza della diffusione e della pregnanza della distinzione tra Unigenito e Primogenito, sono di fondamentale

importanza due enigmatici Excerpta ex Theodoto, entrambi da attribuire allo stesso Clemente e non alla sua fonte valentiniana: «Noi

taujtovthti)

diciamo che questo Logos, nella sua identità (ejn è Dio in Dio e di cui si dice che è “nel seno del Padre”, indivisibile

(ajdiavstatoò), impartecipabile (ajmevristoò), Dio unico. “Tutto è stato fatto per mezzo di Lui”, attraverso l’operazione immanente

thVn prosech= ejnevrgeian) taujtovthti):

(kataV del Logos nella sua identità (ejn le realtà spirituali, intellegibili, sensibili.”Questi

ha spiegato il seno del Padre”, questi, il Salvatore…, “il Primogenito di tutta la creazione”. E questo Unigenito, nella sua identità

taujtovthti), duvnamin ajdivastaton)

(ejn secondo l’inseparata potenza (kataV del quale opera il Salvatore, questi è la Luce della

chiesa» (C ’A , ExcTh 8,1-3). Nel Figlio, vengono chiaramente distinte due dimensioni successive: quella

LEMENTE D LESSANDRIA taujtovthti)

dell’Unigenito, del Figlio che è ancora “nel seno del Padre”, nella sua assoluta identità (ejn con il Padre; e quella del

Primogenito, che – operando tramite la potenza che gli deriva dall’Unigenito – crea e redime, rivelando i segreti del seno del Padre.

Corrispondente risulta la struttura teologica del secondo excerptum: «”E il Logos è divenuto carne” (Gv 1,14), non soltanto quando

thVn parousivan), ajrch=/),

si è fatto uomo con la sua venuta (kataV ma anche “nel principio” (ejn quando il Logos nella sua

ejn taujtovthti Lovgoò) perigrafhvn)

identità assoluta (oJ è divenuto Figlio nella sua individualità (kataV e non secondo la

sostanza (kat*oujsivan)… Paolo dice: “Questi che è l’immagine del Dio invisibile”; poi aggiunge: “Primogenito di tutta la

Lovgoò oJ ejn taujtovthti);

creazione”. Con “Immagine del Dio invisibile”, egli designa il Logos nella sua identità assoluta (oJ con

ajpaqw=ò),

“Primogenito di tutta la creazione”, colui che, generato impassibilmente (gennhqeiVò è divenuto il creatore e il

kaiV genesiavrchò)

genesiarca (ktivsthò di tutta la creazione e di tutto l’essere » (C ’A , ExcTh 19,1 e 4).

LEMENTE D LESSANDRIA

saVrx ejgevneto

Questo testo, di portata capitale, interpreta il giovanneo come rivelazione di un movimento kenotico e rivelativo del

perigrafhv

Figlio non limitabile alla sua incarnazione storica. F.H.M. S , Extraits de Théodote..., 93, interpreta la come

AGNARD

taujtovthò

sinonimo di ipostasi personale, mentre identifica la propria del Figlio con l’oujsiva, interpretata – forse in base ad un

condizionamente confessionale – come proto-nicena identità dell’essenza divina. La debolezza dell’ipotesi di Sagnard sta nel non

riuscire a spiegare in maniera soddisfacente l’oujsiva di ExcTh 19,5, (cf. la debolissima e confusa nota 2 in Extraits de Théodote...,

97), che viene chiaramente riferita, da Clemente, ad una dimensione kenotica, e comunque individuale, e non certo assoluta, relativa

all’identità dell’essenza divina. Invece, A. O , En los albores…, 108-117, interpreta questi due excerpta a partire dallo schema

RBE ejn taujtovthti,

teologico 1) Padre; 2) Logos immanente; 3) Logos proferito. 1) Originariamente, il Logos è nell’identità assoluta di

Dio, nel seno del Padre, ma come ancora indifferenziato. 2) La prima incarnazione è quella tramite la quale il Logos è concepito nel

perigrafhv,

seno del Padre, quindi acquisisce una una propria distinzione, comunque senza ancora uscire dal seno del Padre. E’ il

ejndiavqetoò, perigrafhv

Logos identificabile con la Sophia ancora impersonale di Tertulliano. La indica, quindi, una dimensione

non ancora ipostaticamente determinata. 3) La seconda incarnazione (che, chiaramente, precede quella storica nell’uomo Gesù) è

quella tramite la quale il Logos viene generato effettivamente dal Padre come seconda persona individuata, acquisendo finalmente

oujsiva: proforikovò,

una propria quella del Logos il Sermo di Tertulliano. Entrambe le interpretazioni mi lasciano perplesso (ma cf.,

in proposito, lo stesso A. B , La soteria in Clemente Alessandrino, Roma 1972, 620-621): quella di Sagnard, perché, come

RONTESI oujsiva,

sopra rilevato, forza in senso protoniceno la prima ricorrenza del termine non riuscendo a coordinarla con la seconda; quella

perigrafhv

di Orbe, perché riferisce l’incarnazione a quella che interpreta come concezione ancora impersonale nel seno del Padre,

sicché il soggetto dell’incarnazione sarebbe un Figlio non ancora ipostaticamente identificato (cf. supra, nota 120); ma allora perché

ExcTh 8 definisce «il Logos nella sua identità» come Unigenito, cioè come unico Figlio (già!) generato? Se il pur polemico

orizzonte di riferimento di Clemente è quello valentiniano, per il quale l’Unigenito nel seno del Padre è identificato con il Nous,

possiamo definire il Figlio in sé, cioè sprofondato nella conoscenza del Padre, come insussistente, come mera Sophia immanente e

impersonale? Personalmente, ritengo che proprio l’identificazione, in ExcTh 8,3, dell’Unigenito con il «Logos nella sua identità»

possa, anche grazie al confronto con la soluzione origeniana, essere il filo d’Arianna di questo brano labirintico: 1) In quanto

oujsiva

Unigenito, il Figlio ha già una propria individuata (certo non interpretabile come consustanziale con quella del Padre), una

propria ipostasi, paragonabile alla Sophia origeniana. Non a caso, Clemente parla di Unigenito: il Figlio è quindi nella sua identità

assoluta, comunque come generato, pur se non uscito operativamente dal seno del Padre. 2) In quanto Primogenito, il Figlio

perigrafhv,

acquisisce una propria che evidentemente – essendo identificata con la dimensione incarnata e kenotica del Figlio – non

può essere identificata con la sua identità personale; essa, piuttosto, dev’essere identificata con la sua operazione, con quella potenza

creativa, rivelativa, redentrice, che implica relazione alle creature (così come Origene interpreta perigrafhv in ComGv I,291-292),

quindi diminuzione e uscita dall’intimità del seno del Padre, ove il Figlio attinge la sua assoluta perfezione di Unigenito. Insomma,

la prima, fondamentale incarnazione del Figlio è il passare dal suo stato di «Logos nell’identità» (che ExcTh 8 definisce con il suo

29

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

associato alla Sapienza da parte di Origene (e ciò in base a Prov 8,22-23), sussiste secondo la modalità

della causa formale e non della causa efficiente o demiurgica, che invece caratterizzerà il Figlio come

123

Logos :

«Tutte le cose sono fatte secondo la Sophia, cioè secondo i tipi [derivanti] dal complesso dei concetti che

thVn Sofivan kaiV touvò tuvpouò tou= susthvmatoò tw=n ejn aujtw=/

sono in lui [nel Logos] (kataV...

nohmavtwn)… touVò... tw=n ejsomevnwn lovgouò)

secondo le ragioni delle cose future (kataV già da

prima manifestate (protranwqevntaò) da Dio nella Sophia. “Egli infatti ha fatto tutto nella Sophia” (Sal

103,24). E si deve affermare che Dio, avendo creato, per così dire, una Sophia vivente (ejvmyucon

Sofivan), tw=n ejn aujth=/

le affidò il compito di trasmettere, dagli archetipi che essa conteneva (ajpoV

tuvpwn), plavsin), eijvdh)

agli esseri e alla materia, sia la struttura (thVn sia le forme (taV e, come io

oujsivaò)»

ritengo, anche le sostanze (taVò (ComGv I,113-115).

Il Figlio in quanto Sophia è, quindi, il Figlio che accoglie femminilmente dal Padre non soltanto

124

un sistema vivente di teoremi, di paradigmi intelligenti della futura creazione , ma la propria stessa

125

ipostasi personale . La funzione di questa epinoia è quindi quella di suggerire, certo soltanto

analogicamente, un tempo di sospensione tra 1) l’“anteriore”, stupito, silenzioso accoglimento dell’essere

e della verità, nel quale il Figlio ancora non agisce ad extra, intento com’è ad identificarsi come

intelligenza mistica del Padre, Nous assolutamente abissale; e 2) il “successivo” atto creatore e rivelatore,

che pure – come vedremo – caratterizza così intimamente il Figlio in quanto Logos, da risultare

126

inseparabile da esso . Se, quindi, il Figlio come Sophia-Unigenito è l’esegeta dei misteri ineffabili

ejn ajrch=/,

essere l’Unigenito, mentre ExcTh 19,4 definisce tramite la definizione paolina di “Immagine del Dio invisibile”), a

perigrafhv,

quello di Primogenito, dotato di un proprio specifico ruolo di mediazione con le creature, appunto di che tradurrei con

«configurazione relazionale». La mia proposta, quindi, nega, contro Orbe, la possibilità di distinguere in questi excerpta clementini

perigrafhvn)

un Logos immanente – per di più distinto dall’Unigenito – (kataV da un Logos proferito (kat*oujsivan). 3) Questa

perigrafhv hJ oujsiva)»;

è definita, in ExcTh 19,5, «sostanza schiava (douvlh si tratta, evidentemente, di una sostanza kenotica,

appunto quella del Primogenito, del “Figlio per altro”. Non a caso, in ExcTh 33,2, Clemente propone – contro i valentiniani – la sua

tou= uJpokeimevnou)»;

prospettiva del Primogenito come derivato dalla sua «realtà soggiacente (ejk così, in ExcTh 19,5,

hJ oujsiva)» tou= uJpokeimevnou)…

«l’essenza schiava (douvlh viene definita come «derivata dalla sua realtà soggiacente (ejk

kaiV uJpokeimevnh th=/ drasthrivw/ kaiV kuriwtavth/ aijtiva/)».

passiva e sottomessa alla causa attiva e signoreggiante (paqhthV

toV uJpokeivmenon?

Cosa si intende con Lo interpreterei, appunto, come termine che designa non il sostrato divino paterno (come

proposto, pure se con diverse soluzioni, sia da Sagnard che da Orbe), ma «il Logos nell’identità», quindi il sostrato ipostatico del

perigrafhv

Figlio, «causa attiva e signoreggiante» che sorregge tutte le sue manifestazioni economiche (la incarnata di 19,1, distinta

dall’oujsiva ipostatica del Figlio; l’oujsiva schiava del Primogenito in 19,5; il Primogenito in 33,2). Insomma, l’oujsiva di ExcTh

19,1 avrebbe un’accezione ipostatica (il Figlio in sé), mentre quella di ExcTh 19,5 avrebbe un’accezione economica (il Figlio per

oujsiva perigrafhv,

altro); mentre senza specificazione non è possibile attribuire nuova all’incarnazione dell’Unigenito nella sua

oujsiva douvlh,

quando questa viene specificata come kenoticamente asservita all’ipostasi soggiacente, essa può essere identificata

perigrafhv. oujsiva

con la Propendo, quindi, per l’ipotesi (che in effetti rimane il punto critico della mia proposta) che l’ di ExcTh

19,1 non sia da interpretare nel senso di quella di ExcTh 19,5, come propone Orbe (per il quale, quando ExcTh 19,1 esclude che

perigrafhv oujsiva,

l’assunzione della da parte del Figlio coincida con l’assunzione di rinvia quest’ultima alla dimensione del Logos

proferito). Ritengo, comunque, che ExcTh 8 e 19, a differenza di quanto proposto da Orbe, non vadano niente affatto interpretati nel

ejvdiavqetoò/proforikovò,

senso dello schema teologico del Logos quanto piuttosto nel senso – origeniano! – della Sophia come

taujtovthti)»,

“Figlio in sé” e del Logos come “Figlio per altro”. In tal senso, l’espressione « Logos nell’identità (ejn mi pare

suggerire l’identità ipostatica del Figlio, al di sotto della pluralità di incarnazioni o manifestazioni, comunque operate dalla sua

duvnamiò ejnevrgeia.

o D’altra parte, come abbiamo visto, in ExcTh 7 Clemente – presumibilmente riportando un testo

eiJ=ò kaiV oJ aujtovò,

valentiniano – afferma l’essere malgrado il suo distinto rivelarsi come Unigenito (in ambito pleromatico, o

meglio nell’ambito della prima tetrade) e Primogenito (nell’ambito della creazione, o meglio in quello della seconda ogdoade, radice

della totalità espansa del pleroma). Non è allora possibile rileggere «il Logos nell’identità» in relazione non all’indistinta

immanenza nel Padre, ma appunto alla sua propria unica, permanente identità ipostastica? E non è questa insistenza sull’identità del

Figlio Unigenito, attraverso tutte le sue manifestazioni, una chiara testimoniana dalla polemica antignostica di Clemente?

123 J. R -C , El dinamismo trinitario..., 135-139.

IUS AMPS

124 Sulla dimensione “futura” della creazione, operata secondo i modelli “prima” presenti nella Sapienza che,

ajrchv

“anteriormente” ad ogni temporale, è generata dal Padre, cf. DePrinc I,2,2: «In hac ipsa ergo Sapientiae subsistentia, quia

omnis virtus ac deformatio futurae inerat creaturae, vel eorum quae principaliter exsistunt vel eorum quae accidunt consequenter,

virtute praescientiae praeformata atque disposita: pro his ipsis, quae in ipsa sapientia velut descriptae ac praefiguratae fuerant,

creaturis se ipsam per Salomonem dicit creatam esse Sapientia “initium viarum” Dei, continens scilicet in semet ipsa universae

creaturae vel initia vel rationes vel species» (I,2,2).

125 «Semel recte receptum est, Unigenitum Filium Dei “Sapientiam eius” esse substantialiter subsistentem» (DePrinc

I,2,2). Sulla relazione eterna tra il Padre e la sua Sapienza sussistente, cf. I,2,3 e 4,4.

126 Se il Padre è Nous primordiale e abissale, il Figlio è Logos che rivela ciò che ha prima conosciuto e contemplato del

Padre; in tal senso, il Figlio in quanto conosce diviene Nous egli stesso (che non a caso riproduce in sé i tipi della debordante

ricchezza noetica del Padre), è cioè Unigenito, Principio, Sophia, appunto; in quanto rivela alle creature, il Figlio diviene Logos e

Primogenito (la rivelazione presuppone la relazione ad altro, cioè l’essere il primo nell’ordine della relazione). «Il Figlio può anche

kruvfia)

essere il Logos in quanto annunzia i segreti (taV di quel Padre che è Intelletto (Nou=ò), per analogia con l’appellativo di

Logos dato al Figlio. Come presso di noi la parola annunzia ciò che è contemplato dall’intelletto, così il Logos di Dio rivela il

30

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

dell’abisso paterno, che recepisce in sé come sistema paradigmatico di verità, il Figlio come Logos ne è il

127

traduttore, che trasferisce nella creazione l’ordine noetico contemplato .

IVb – Sophia come Verità: il sistema di teoremi

Alla sizigia valentiniana Nous-Aletheia corrisponde, quindi, l’indissolubile relazione origeniana

tra le epinoiai Sophia e Verità: miva),

«Se la Verità è una (ajlhvqeia è chiaro che bisogna ragionevolmente concepire come unica anche la

kataskeuhv) ajpovdeixiò),

Sapienza, che della Verità è la condizione (hJ e la dimostrazione (hJ in quanto la

sapienza che è ritenuta tale ma non possiede la verità, non si può neppure chiamare, correttamente

parlando, sapienza. Ma se una è la Verità e una la Sapienza, dev’essere uno anche il Logos che annunzia

kaiV fanerw=n)

la Verità, spiega e manifesta (aJplw=n la Sapienza a coloro che le possono ricevere»

(ComGv II,40).

La mitica relazione sponsale della seconda sizigia valentiniana viene razionalisticamente

restituita come immanenza della Verità nella Sapienza, cioè nell’Intelletto divino che la pensa e la

128

dispiega . Ma la struttura teologica valentiniana rimane invariata: dalla diade Intelletto-Verità, procede

l’epinoia del Logos, attraverso la quale il Figlio costituisce le creature (la Vita, come vedremo), nelle

quali costituisce e per le quali interpreta quel sistema di Verità che, in quanto Sophia, riceve e contempla

eternamente dal Padre. Che qui si tratti non di casuale accumulazione di attributi teologici, ma di

dipendenza sistematica dal modello valentiniano, demitologizzato e razionalizzato, è confermato da un

altro brano del ComGv (sul quale dovremo tornare), ove ritroviamo, interpretati come intime,

indispensabili epinoiai del Figlio creatore, tutti e quattro gli eoni della seconda e della terza sizigia

valentiniana: ejpivnoiai

«Una volta raccolte le del Figlio, ci si deve chiedere quali di esse siano sopravvenute

(ejpigegovnasin), perché certo non sarebbero state né tante né tali, se i santi avessero perseverato nello

stato di beatitudine in cui avevano incominciato. Forse sarebbe rimasto unicamente Sophia, e forse anche

Logos e anche Vita e in ogni caso Verità, ma non certamente le altre che assunse per causa nostra» (I,123).

E si noti la sfumatura di subordinazione della coppia di epinoiai Logos/Vita (“forse anch’esse

inalienabili”) alla coppia Sophia(=Nous)/Aletheia (“forse l’unica epinoia”/“epinoia in ogni caso

inalienabile”): quasi un riflesso involontario di dipendenza dalla schematizzazione valentiniana, riflesso

che forza lo stesso contesto teologico, in quanto la presenza delle creature rende assolutamente

inalienabili le epinoiai Logos/Vita anche nel caso dell’assenza della caduta. hJ polupoivkiloò

Ma, tornando all’articolazione interna del Figlio-Unigenito, cosa significa che

sofiva tou qeou= 129

(Ef 3,10) è vivente unità totale di Verità, sistema di molteplici teoremi e perché

Padre che egli conosce, dal momento che nessuna creatura può lanciarsi verso di lui senza una guida» (ComGv I,277). Certo, nel

ComGv, si dà anche un evidente esempio di incoerenza: «Come l’eruttare è il venire fuori di aria nascosta in colui che erutta e, per

così dire, manda in su aria che è dentro, allo stesso modo il Padre, non contenendo i teoremi della verità, li erutta e ne crea

l’impronta (tuvpoò) nel Logos, che per questo è chamato “Immagine del Dio invisibile”» (ComGv I,283). In questo brano, il ruolo

recettivo di accoglimento noetico del sistema delle verità derivato dal Padre è direttamente attribuito al Logos e non alla Sophia.

Ma, per spiegare quest’incoerenza, si consideri che Origene, come testimoniano ComGv II,126 e V,fr. V, sta pensando al Logos “nel

principio”, cioè nella Sophia.

127 Interessante, in proposito, un riferimento a Clemente d’Alessandria, che definisce il Figlio come «il primo interprete

prw=toò ejxhghthvò)

(oJ dei comandamenti divini, il Figlio Unigenito che ci dispiega (ejxhgouvmenoò) il seno del Padre»

(Stromateis I,169). L’evidente riferimento a Gv 1,18 è ancor meglio chiarito in Stromateis V,81: «”Dio non lo ha mai visto nessuno.

L’Unigenito Dio, quel che è nel seno del Padre, Egli lo rivelò (ejxhghvsato)”, Egli che nominò seno di Dio l’invisibile e l’ineffabile

ajovraton kaiV ajvrrhton kovlpon),

(toV onde alcuni lo hanno chiamato abisso (buqovn)». Quello che qui Clemente attribuisce al

Logos, Origene attribuisce a Sophia: appunto essere l’esegeta dell’Abisso, l’interprete della sovrabbondante verità del seno del

Padre, che appunto soltanto l’Unigenito conosce: «Verbum Dei eam [Sapientiam] esse intellegendum est per hoc, quod ipsa ceteris

omnibus, id est universae creaturae, mysteriorum et arcanorum rationem, quae utique intra Dei Sapientiam continentur, aperiat; et

per hoc Verbum dicitur, quia sit tamquam arcanorum mentis interpres» (I,2,3). E, ancora: «Verbum est arcana Sapientiae ac

scientiae mysteria interpretans ac proferens rationabili creaturae… Cum in semet ipsa primum describit Sapientia ea, quae

revelare vult ceteris, ex quibus ab illis agnoscitur et intellegitur Deus, et haec dicatur “figura expressa substantiae Dei”» (I,2,7-8).

128 aujtoalhvqeia), oujsiwvdeò),

«La Verità-in-sé (hJ la Verità sostanziale (hJ quella che è, per così dire, il prototipo

(prwtovtupoò) della verità che si trova nelle anime dotate di logos, quella Verità le cui immagini si imprimono in coloro che

meditano sulla verità, non è stata fatta né per mezzo di Gesù Cristo né di altri, ma è stata fatta [direttamente] da Dio. Allo stesso

modo che non sono stati fatti per mezzo di qualcuno né il Logos che era nel principio né la Sophia…, così non è stata fatta per

mezzo di qualcuno neppure la Verità» (VI,38).

129 Raccolgo, qui di seguito, le affermazioni più significative: bisogna concepire «Sophia… come un’ipostasi incorporea,

uJpovstasin... zw=san kaiV... ejvmyucon)

animata, vivente (ajswvmaton di teoremi multiformi, che contengono le ragioni di tutti gli

31

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

Origene insiste così ripetutamente su queste espressioni – evidentemente tecniche – per designarne

l’intima, teoretica attività? La Verità valentiniana, compagna di sizigia del Nous, e oggetto della

conoscenza dell’Unigenito, in cosa si identifica? Insomma, cosa pensa il Figlio quando contempla il

Padre? In particolare, è nota e quasi scontata l’identificazione dei contenuti intellettuali di Sophia con la

totalità del mondo delle idee, dei modelli archetipici del mondo. Ma Sophia pensa soltanto idee, oggetti

veritativi assoluti, paradigmi ontologici e matematico-cosmologici? O l’essere sistema di teoremi non

indica qualcosa di più profondo?

IVc – L’eternità della creazione intellettuale

Non escludo affatto la presenza, nella concezione origeniana delle verità pensate da Sophia, del

modello vulgato platonico, che identifica gli intellegibili con le forme ideali, gli oggetti archetipi e gli

stessi modelli matematici fissati dal Demiurgo del Timeo nell’atto di costituire l’ordine dell’universo. Ma

quest’interpretazione dei teoremi della Sophia mi pare comunque superficiale, relativa soltanto all’aspetto

secondario e in qualche modo platonicamente residuale (assunto quasi per automatico riflesso scolastico,

per di più rafforzato dalla mediazione filoniana) della sua dottrina della verità. E questo anche per il

rapporto di continuità che, malgrado le radicali differenze, Origene mantiene con lo gnosticismo, che

aveva nettamente svalutato la creazione corporea, quindi ripensato la Verità del Nous divino come niente

affatto rappresentabile nei termini del razionale modello cosmologico, ma piuttosto come conoscenza

teoretica della pluralità degli eoni del pleroma e, tutt’al più, del loro destino di alienazione e

riconciliazione. Si pensi, in proposito, all’astrusa, farneticante simbologia grammaticale e numerologica

130

di Marco il Mago, polemicamente riassunta da Ireneo : lettere e numeri sono il codice cifrato della verità

pleromatica emanata dall’Abisso, che si identifica con la stessa totalità vivente degli eoni. Insomma, la

Verità profonda è quella delle persone divine nel loro vorticoso e comunque antropomorfico procedere,

cadere e ritrovarsi, e niente affatto quella di misure assolute, modelli ontologici oggettivi, idee archetipe

dell’ordine mondano.

Ma, tornando ad Origene, come possiamo ipotizzare che la Sophia, contemplando i teoremi che

ella riceve dal sovrabbondante traboccare, dall’eruzione della verità dal Padre, possa essere personale

teoria di idee, di paradigmi intellegibili dell’universo materiale? Assolutizzare questa interpretazione

della Sophia come ricettacolo delle idee significherebbe dimenticare come Origene consideri il cosmo

visibile come creazione seconda, anzi arrivi a definirlo – in prossimità, se certo non in sintonia con gli

katabolhv, 131

gnostici – come quindi come realtà decaduta e fallace (pure se antignosticamente ordinata

dall’intervento demiurgico e in prospettiva redentivo del Logos). Un pensiero che considera la

molteplicità e la ricchezza visibile della creazione come dimensione seconda, fenomenica e difettiva,

difficilmente può accontentarsi di identificare l’intimo contenuto dell’eterna verità in sé con gli archetipi

ideali del mondo sensibile creato, come pure – con un certo automatismo – si tende a pensare del modello

cosmologico origeniano. Ma allora, cosa penserebbe Sophia con i suoi teoremi? Non modelli oggettivi o

misure matematiche, cosmologiche, ma un sistema di atti personali (creati) di pensiero, che appunto

Nou=ò noveò,

rendono Sophia mondo vivente, molteplice e animato, cioè di teoria del pleroma! Questa è

la prima realtà pensata eternamente da Sophia, l’autentica, archetipa, più pura dimensione dei teoremi,

lovgoi

delle potenze di intelligenza: l’eterno progetto dei nel Logos. Rispetto a questo primo, intellettuale

qewrhmavtwn periecovntwn touVò tw=n oJvlwn lovgouò)»

esseri (poikivlwn (ComGv I,244), «… intendendo per Sophia il

tw=n oJvlwn qewrivaò kaiV nohmavtwn)»

sussistere (suvstasiò) della teoria relativa a tutte le cose e dei concetti (periV (I,111). «Il

qewrhmavtwn oJvntoò ejv aujtw/=, kaq*oJv Sofiva ejstivn)

Logos, in quanto Sophia, ha in sé un complesso di teoremi (susthvmatoò Sofivan)

… [e forse] riserva a sé alcuni di questi teoremi» (ComGv II,126). «… Sophia vivente (ejvmyucon [cui è affidato] il

tw=n ejn aujth=/ tuvpwn),

compito di trasmettere, dagli archetipi che essa conteneva (ajpoV agli esseri e alla materia, sia la

plavsin), eijvdh) oujsivaò)»

struttura (thVn sia le forme (taV e, come io ritengo, anche le sostanze (taVò (ComGv I,115). Due brani

riferiscono al Logos, ma appunto in quanto è “nel principio”, cioè in Sophia, quest’attività teoretica: « Il Padre, non contenendo i

th=ò ajlhqeivaò qewrhvmata),

teoremi della verità (taV li erutta e ne crea l’impronta (tuvpoò) nel Logos» (ComGv I,283). «Ora, il

Logos di Dio, preso nel suo complesso, [come] il Logos che era nel principio presso il Dio… è un Logos unico, risultante da

eiJ=ò sunestwVò ejk pleivonwn qewrhmavtwn)

numerosi teoremi (lovgoò e ciascun teorema costituisce una parte della totalità del

tou= oJvlou lovgou)»

Logos (mevroò (ComGv V,fr. 5). Dunque, proprio in quanto Sophia, lo stesso Primogenito può essere definito

mondo intellegibile: «Cercherai se il Primogenito di ogni creatura possa essere mondo… soprattutto in quanto è Sophia multiforme

hJ polupoivkiloò), lovgouò)

(Sofiva poiché in lui ci sono le ragioni (touVò di qualsiasi essere, le ragioni secondo cui tutte le cose

sono state fatte da Dio nella Sophia… mondo tanto più vario (poikilwvteroò) di quello sensibile e superiore ad esso, quanto il

oJvlou kovsmou Lovgoò)

Logos del mondo totale (tou= supera il mondo materiale» (XIX,147).

130 Cf. I , AdvHaer I,14,1-16,3.

RENEO

131 «Come può questo nostro mondo avere parti “lassù” [nel trascendente mondo della Sophia],dal momento che la sua

hJ ktivsiò katabolhv ejstin;)?...

creazione è caduta (ouJ= E pertanto questo mondo, nella sua totalità (oJvloò) e con tutte le cose

katabolh=/ ejstin).

che contiene, è in una [condizione di] caduta (ejn Fuori della caduta vengono invece a trovarsi i discepoli veri

di Gesù» (ComGv XIX,149-150). 32

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

pleroma dialettico (che connette Creatore e creature), la presenza degli archetipi delle realtà cosmologiche

tavxeiò

(cioè del mondo strutturato secondo di realtà discendenti) rappresenta soltanto un oggetto noetico

secondario, pensato come solo transitoriamente dispiegato in seguito alla preconosciuta caduta dei noes.

Ma nell’eterna prescienza archetipica di Sophia, la caduta stessa (e con essa la seconda, “medicinale”

creazione e gli stessi modelli cosmologici che la strutturano) si è sempre già risolta nell’identità logica

dell’inizio e della fine, nella beata fruizione della spirituale unità tra Creatore e creature. Il sistema

vivente dei teoremi è allora il sistema degli atti intelligenti che il Figlio come Sophia eternamente pensa e

il Figlio come Logos eternamente crea. Il platonico mondo delle idee platonico è, appunto, sostituito

lovgoi; Lovgoò,

dall’origeniano mondo dei l’idea/lovgoò è tolta nella Persona del totalità vivente delle

creature/lovgoi:

«Cercherai se il Primogenito di ogni creatura possa essere mondo… soprattutto in quanto è Sophia

hJ polupoivkiloò), lovgouò)

multiforme (Sofiva poiché in lui ci sono le ragioni (touVò di qualsiasi essere, le

ragioni secondo cui tutte le cose sono state fatte da Dio nella Sophia… mondo tanto più vario

oJvlou

(poikilwvteroò) di quello sensibile e superiore ad esso, quanto il Logos del mondo totale (tou=

kovsmou Lovgoò) supera il mondo materiale» (XIX,147).

Comunque, soltanto comprendendo la dimensione antropomorfa del noetico assoluto origeniano

(L’Unigenito-Sophia è l’Uomo che pensa eternamente gli uomini) è possibile non fraintendere l’epocale

eijkwVn

svolta giudeo-cristiana che, sin dalla traduzione greca di Gen 1,26-27, definisce come non più il

mondo, «dio sensibile» – come faceva Timeo 92c –, ma l’uomo; e che, con lo stesso Vangelo di Giovanni

– casualmente? – attribuisce proprio all’Uomo divino, al Logos incarnato (Primogenito di tutta la

pleromatica creazione di fratelli redenti ) il termine che Timeo 92c riservava ancora al mondo:

monogenhVò.

La questione della conoscenza degli archetipi da parte di Sophia non può non interferire con

un’altra grande questione origeniana, quella della creazione eterna. In proposito, considero esemplare la

132 133

netta posizione di Daniélou , mentre non trovo convincente quella di Orbe , che cerca un introvabile

tertium quid tra creazione eterna e creazione temporale (comunque correttamente esclusa), identificando

la creazione di un archetipo ideale (l’idea di uomo, l’uomo essenziale) con l’oggetto dell’eterna

intenzione creatrice di Sophia. Ma ritengo che questo rappresenterebbe una reduplicazione indebita,

empia persino, dell’unico autentico archetipo dell’Uomo, dell’Immagine assoluta e puramente intelligente

(e non solo intellegibile) che è lo stesso increato Logos creatore. Dopo aver contestato e superato la

concezione (evidentemente troppo materialistica!) del platonico mondo delle idee, ammettere la necessità

della creazione di un eterno modello ideale significherebbe introdurre un inutile doppione del Logos

stesso. In realtà, se Sophia deve pensare la creazione – nella sua dimensione puramente teoretica, ove si

dà soltanto il progetto della creazione e non la sua attuazione, delegata all’epinoia relazionale Logos –,

non ha alcun senso che pensi l’idea di Uomo, in quanto questa già esiste eternamente, si identifica con la

stessa ipostasi dell’Unigenito. Insomma, se Sophia deve pensare, prefigurare creativamente l’archetipo

della prima creazione dell’uomo, a Sophia è sufficiente pensare se stessa, senza creare o pensare alcunché

di altro. Ma se Sophia deve pensare il progetto della creazione (protologica!), non può limitarsi a pensare

se stessa, ma deve pensare un modello di ciò che il Figlio stesso in quanto Logos crea. Ritengo, perciò,

che Sophia non possa non pensare anche le creature, individualmente differenziate, come suo eterno

contenuto noetico. Sophia, cioè, pensando l’archetipo della creazione, non può non pensare il Logos con

132 Scrive J. D : «La visione di Origene è quella di un mondo di creature spirituali che circondano il Logos e

ANIÉLOU

partecipano a lui… Un aspetto essenziale di questa dottrina è che il mondo dei Logikoi è coeterno al Logos. Questo è uno dei punti

in cui la teologia di Origene è più inserita nella cosmologia… Per lui non esiste tempo in cui il Logos non sia stato. E ci si potrà

servire di lui, su questo punto, nella controversia antiariana. Ma poiché egli conserva la relazione dal Logos ai Logikoi, sono allora i

Logikoi a diventare eterni» (Origene…, 306).

133 Si noti la faticosa soluzione all’enigma della creazione eterna dell’uomo, proposta da Orbe: «Dio fece l’Uomo

essenziale, destinandolo ad essere sua immagine e somiglianza… Apparso il sesto giorno, a coronamento della creazione

(razionale), non significa secondo l’Alessandrino che egli venga nel tempo. L’esamerone applicato all’Uomo essenziale ignora il

tempo. Con buona logica e secondo i presupposti di Origene non fu creato nel tempo come l’uomo sensibile plasmato di cui parla

Gen 2,7. Neppure ab aeterno. Venne creato secundum praefigurationem et praeformationem nella Sophia personale eterna e

realmente definito mediante la Sophia stessa» (A. O , Introducción a la teología…, 206). Comunque, Orbe riconosce con grande

RBE

lucidità la preponderanza, in Origene, della teoria della creazione eterna del mondo: cf. ivi, I,203-210; in particolare:

«L’Alessandrino vincola la Sophia personale al mondo degli esseri razionali e, per suo tramite, anche al mondo sensibile. La

gennesis del Verbo, sufficiente in sé a spiegare la preistoria del mondo, non acquista autonomia. La coeternità con il Padre, meglio

precisata rispetto agli ecclesiastici del tempo, s’impiglia in una moltitudine di coordinate attente a eternizzare anche il mondo. Ciò

sfuma i confini tra la necessaria generazione reale del Logos e la libera generazione intenzionale dell’universo in lui. Anche i limiti

tra la paternità e l’onnipotenza appaiono oscuri e, di conseguenza, lo sono pure i confini tra i due ordini divino e creaturale» (209).

33

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

tutti i singoli logoi creati. Quello che il Figlio come Sophia pensa in sé, il Logos che lo traduce in atto,

entrando in relazione con le creature. Evidentemente, questo passaggio dall’anteriorità logica di Sophia

(del progetto) alla susseguente realizzazione operativa del Logos non può in alcun modo essere un

passaggio di tipo cronologico. Ciò significa che quello che “prima” eternamente Sophia pensa come

archetipo ideale (la conoscenza delle creature logoi come progetto della loro “imminente” creazione) è

eternamente connesso con il “poi” della creazione effettiva operata dal Logos. Ciò significa che il Figlio è

eternamente con quelle creature che Sophia pensa e che il Logos crea:

«Quas virtutes Dei [bene faciendi virtus et creandi ac providendi] absurdum simul et impium est putare vel

ad momentum aliquod aliquando fuisse otiosas… Et ideo nullum prorsus momentum sentiri potest, quo non

virtus illa benefica bene fecerit. Unde consequens est fuisse semper quibus bene faceret, conditionibus

videlicet vel creaturis suis... Et per hoc consequens videtur quod neque conditor neque beneficus neque

providens Deus aliquando non fuerit... Semper erat in Sapientia ea quae protinus etiam substantialiter

134

facta sunt» .

Ritengo che DePrinc I,4,4-5, ove (a ragione, a mio avviso!) De Faye considerava massiccio

l’intervento normalizzatore di Rufino, si accordino solo problematicamente al paragrafo precedente, che

cercano di reinterpratare e correggere goffamente. I paragrafi 4-5, infatti, sono evidentemente preoccupati

dinanzi all’affermazione dell’eternità delle creature («neque ingenitas et coaeternas Deo creaturas

dicamus»); riducono quindi l’atto sempre creatore di Dio alla prescienza che la Sophia ha delle idee, degli

archetipi della creazione, a partire dai quali tutte le creature vengono create nel tempo. Ma la soluzione

qui prospettata (quella rufiniana, ripresa come autenticamente origeniana da Orbe e dallo stesso Simonetti

nel suo commento al De principiis) non risolve affatto la difficoltà, anzi la accresce. Se l’eternità della

creazione coincidesse soltanto con la contemplazione dell’idea della futura creazione, da parte di Sophia,

le difficoltà sollevate da Origene in I4,3 – come può il Figlio trattenersi dall’operare una cosa buona?

Come può Dio essere inattivo prima e divenire attivo poi? – risulterebbero tutte potentemente rafforzate.

Cioè, il Figlio penserebbe senza operare immediatamente il bene; il Figlio passerebbe dall’inerzia

teoretica all’azione creativa. Insomma, la sola teoria di Sophia è in effetti pigra e niente affatto generosa.

Insomma, l’eternità di Dio dovrebbe essere operativamente vacua e velatamente invidiosa.

Si badi, inoltre, che la vera realtà, quella che principaliter è oggetto dell’intenzionalità di Dio, è,

per Origene, unicamente quella intelligente. Quale sarebbe l’idea universale dei molteplici noes?

Torniamo alla difficoltà già incontrata: questa idea non può essere che quella dell’Uomo razionale

universale, che però deve essere logicamente identificata con il Figlio stesso, il Logos divino, l’Immagine

archetipica, a partire dalla quale tutti i noes sono (saranno, nell’ipotesi di DePrinc I,4,4!) creati. Ma, in

questo caso, il rapporto di Dio e della Sophia con l’idea Uomo-Figlio sarebbe un rapporto puramente

autoreferenziale (Sophia penserebbe nient’altro che il Logos, e non le “future” creature, cioè il Figlio

penserebbe se stesso), in alcun modo aperto all’atto creativo che pone l’alterità eternamente voluta, creata

nella sua contingenza, signoreggiata.

Ritengo, invece, che l’idea che Sophia contempla non possa essere che se stessa (il Figlio) come

archetipo del Logos creatore di logoi, ove l’archetipo precede l’atto creativo del Logos logicamente, ma

non cronologicamente. Tenendo poi presente la distinzione tra Sophia teoretica e Logos creatore, diviene

assai problematico degradare questa relazione – che così intimamente condiziona lo stesso interno ed

eterno articolarsi dell’ipostasi del Figlio – nell’ambito di una scansione cronologica tra il prima

dell’eternità e il dopo della creazione effettiva di ciò che, ab aeterno, Dio conosce e vuole come creato (si

badi che Origene non riesce minimamente a porre il problema della temporalità come creata, così come

riuscirà a porlo e a “risolverlo” paradossalmente Agostino). La trascendenza della conoscenza della

creazione dei noes nel Figlio non può, quindi, essere di tipo cronologico, ma soltanto ontologico. Si noti,

in tal senso, come nella prima Omelia sulla Genesi, Origene affermi 1) che l’anteriorità del Principium

rispetto alla prima creazione è soltanto causale e niente affatto temporale e 2) che la creazione è fatta nel

Principio stesso: «Non ergo hic temporale aliquod principium dicit, sed “in principio”, id est in

Salvatore» (I,1); pertanto, 3) il tempo prima della creazione del mondo (visibile) non esiste, tant’è che il

testo biblico parla non di «dies prima», ma di «dies una» (I,2), riferendosi cioè ad una dimensione

135

ontologica del tutto sottratta alla serie temporale . 4) La prima creazione di Dio è relativa al cielo (sì che

la terra di Gen 1,1 perde il suo ruolo all’interno della descrizione della creatura fatta in principio), è

134 DePrinc I,4,3 e 5. Cf. I,2,10.

135 Sull’interpretazione origeniana di Gen 1,1, cioè della creazione del cielo e della terra come creazione protologica della

totalità delle sostanze spirituali, «qui formaient alors une unité» (91, n. 89), cf. P. N , Genèse 1,1-2 de Justin à Origène, in

AUTIN

A V , In principio. Interprétations des premiers versets de la Genèse, Paris 1973, 61-93, in part. 88-92.

A V 34

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

136

quindi creazione puramente spirituale o intellettuale, quindi non ancora corporea . Infine, come

vedremo, l’interpretazione origeniana del Prologo prosegue con l’identificazione della creazione

intellettuale e dello stesso Spirito Santo con “la vita fatta nel Logos”. E’ cioè indispensabile connettere la

questione dell’eternità della creazione alla concezione origeniana del divenire di Dio: lo Spirito nasce

quando il Figlio crea; interpretare la creazione come operazione temporale di un progetto eterno

significherebbe distruggere l’intero dinamismo trinitario, così come Origene lo ha pensato, ovvero

significherebbe confinare lo Spirito-“vita fatta nel Logos” in una dimensione temporale, distinta da qualla

eterna ove risiederebbero Padre e Figlio, anzi confinare nel tempo lo stesso Logos, che si dispiega

soltanto producendo eternamente la vita (lo Spirito) in lui.

Di grandissima importanza, per valutare la concezione origeniana della Sophia sistema

molteplici e vivente di teoremi, l’excursus in ComGv XIII,302-306 dedicato alla struttura teoretica delle

scienze: le scienze e le arti umane sono articolate come sistema dispiegato di teoremi (« ambito costituito

da numerosi teoremi»: XIII,302), dedotti da principi (ajrcavi), che soltanto progressivamente le

intelligenze degli uomini riescono a portare a perfezione, realizzando «il frutto completo… il compimento

tevloò)» 137

(toV (XIII,302) della disciplina . Le scienze profane servono, comunque, ad Origene come

schema analogico per rivelare la vera identità della verità assoluta, che non può non coincidere con il

contenuto noetico della Sophia:

«Se questo è vero di certe arti e di certe scienze, tanto più è possibile constatarlo per l’arte delle arti e la

th=ò tevcnhò tw=n tecnw=n kaiV ejpisthvmhò tw=n ejpisthmw=n).

scienza delle scienze (ejpiV Infatti, le

scoperte dei primi sono elaborati da quelli che vengono dopo di loro e consegnate ad altri ancora, i quali

con la loro accurata ricerca immettono in queste scoperte gli elementi che determinano il processo di

toV eJvn sw=ma th=ò ajlhqeivaò metaV

riunificazione della verità con la sapienza in un solo corpo (tou=

sofivaò sunacqh=nai). Quando l’opera dell’arte delle arti sarà compiuta nella sua pienezza, allora

veramente godono insieme chi semina [i profeti] e chi miete [gli apostoli], perché Dio accomunerà gli uni e

gli altri in un solo esito con la sua ricompensa» (ComGv XIII,303-304).

Dunque, la scienza delle scienze è la scienza dell’economia divina, capace di scoprire

progressivamente la totalità della rivelazione, connettendo ogni aspetto della storia sacra (dell’Antico e

del Nuovo Testamento) al principio assoluto che la governa e nella quale essa si risolve: i suoi principi

non possono che essere il Logos stesso (nella sua dialettica tra identità ipostatica e molteplicità delle

epinoiai) e le vicende del suo corpo creaturale (si pensi alla stessa sopra evidenziata dialettica cristologica

138

diafwnivai ajnagwghv

identificata nella tensione tra e o «scopo mistico» che sorregge tutta la Scrittura) .

Non ritengo affatto casuale, infatti, l’espressione «il processo di riunificazione della verità con la

sapienza in un solo corpo», che interpreto come formula cristologica, come conferma l’interpretazione

dell’arte delle arti come redenzione che dischiude alla contemplazione (alla totale scienza delle scienze).

nou=ò tevloò

E’ soltanto nel mistico che la scienza teologica attinge il suo e il suo frutto, la sua totalità

lovgoò

sistematica, riservata unicamente al creato che ha recuperato, nell’apocatastasi, l’unità con il corpo

mistico del Logos creatore, attingendo la teoria dell’eterna verità divina, che è lo stesso oggetto noetico

archetipicamente contemplato da Sophia:

«L’espressione ”Raccoglie frutto per la vita eterna” (Gv 4,36) si riferisce al beneficio che deriva dalla

fuvsin)

contemplazione (qewriva) stessa, un beneficio che di per sé e per sua stessa natura (kataV

nw=/)

appartiene all’intelletto (tw=/ e in modo tutto particolare si trova nella natura dotata di logos (th=/

logikh=/)» (ComGv XIII,298).

136 «Cum enim omnia quae facturus erat Deus, ex spiritu constarent et corpore, ista de causa in principio et ante omnia

coelum dicitur factum, id est omnis spiritalis substantia, super quam velut in throno quodam et sede Deus requiescit. Istud autem

coelum, id est firmamentum, corporeum est. Et ideo illud quidem primum coelum, quod spiritale diximus, mens nostra est, quae et

ipsa spiritus est, id est spiritalis homo noster qui videt ac perspicit Deum. Istud autem corporale coelum, quod firmamentum dicitur,

exterior homo noster est, qui corporaliter intuetur» (HomGen I,2). Si noti l’identificazione dell’aspetto corporeo creato da Dio con

l’uomo esteriore, che si serve dei sensi, che quindi ha sovrapposto qualcosa di inferiore e di defettivo alla propria identità

intellettuale; ciò significa che la corporeità è interpretata da Origene come dimensione puramente seconda, propria del mondo

noveò,

materiale creato conseguentemente al peccato dei e niente affatto come dimensione corporea eterea propria delle stesse

creature razionali, prima della loro caduta. Insomma, questo importante brano sembra testimoniare la dimensione del tutto

immateriale delle mentes, originariamente create da Dio come intime alla stessa Sophia, quindi come trono sul quale Dio stesso e il

suo Figlio sono seduti.

137 Si noti il parallelismo tra dottrina gnoseologica e dottrina mistica: gli spirituali perfetti fruttificano nel Logos,

«ottengono il fiore di Cristo che è oltre il fiore» (I,261-264); sul mistico «Logos nel pieno del suo fiorire», cf. VI,270. Sul pleroma

come sbocciare degli eoni dal Padre, cf. Trattato tripartito 62,8-121; 73,20-29.

138 Cf. supra, paragrafo IIa. 35

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

Se, quindi, Sophia – il Figlio nel suo contemplare – riceve dal Padre i tipi di tutta la creazione

razionale, e se questi si identificano con l’intelligente, vivente corpo protologico ed escatologico che il

Logos – cioè il Figlio nel suo operare – si appresta a creare (con la deformazioni che, con la caduta,

questo corpo assume), non è Sophia, in quanto corrispondente all’Ennoia valentiniana, definibile come

139

Grazia ? Le verità eterne più intime della Sophia-Nous sono, infatti, la manifestazione molteplice e

140

personale della stessa grazia, della volontà benefica del Padre . Insomma, Sophia che eternamente pensa

lovgoi,

l’Idea di uomo, pensa il Logos come eterno creatore di tutti i pensa cioè l’eterna manifestazione

della grazia e dell’azione creatrice del Figlio. «Semper erat in Sapientia ea quae protinus etiam

substantialiter facta sunt», cioè sempre nel Figlio come Sophia è pensato il Figlio come Logos creatore

delle sostanze intelligenti.

IVd – Excursus plotiniano: il Nous come sistema di teoremi e Volto totale di volti

Sospendendo l’indagine relativa al rapporto di Origene con lo gnosticismo valentiniano, ritengo

di grande interesse gettare uno sguardo al Nous plotiniano, che presenta alcune singolari coincidenze con

la nozione origeniana di Sophia. Pare superfluo, preliminarmente, indicare le irriducibili differenze

metafisiche tra i due sistemi teologici: la personalità di Dio, la volontarietà del suo atto, la nozione di

creazione, quella di peccato e di grazia, quella di kenosi divina, rendono inaccettabile e irrimediabilmente

irrazionale il sistema di Origene agli occhi di Plotino (che, non a caso, tanto polemizzò contro la gnosi

cristiana). Eppure, alcune significative analogie (che appunto non sono affatto identità di prospettiva)

possono essere indicate. In primo luogo, in analogia con Sophia (epinoia teoretica del Figlio,

corrispondente al valentiniano eone Nous), il Nous plotiniano è un’ipostasi del tutto priva di attività

demiurgica, delegata all’inferiore ipostasi dell’Anima; come Sophia, anche il Nous plotiniano è

caratterizzato dal movimento di derivazione, conversione e sprofondamento mistico nell’Uno. Ma quello

che qui mi interessa rilevare è che anche il Nous plotiniano è definito come vivente sistema di teoremi ed

ha, come suo contenuto noetico, una pluralità di idee che è però pensata come pluralità di atti intelligenti,

di volti (provswpa) persino. E, come Origene, anche Plotino pensa l’attività della scienza del Nous come

unità o sistema di una molteplicità di teoremi, come scienza delle scienze – «scienza nella sua totalità

pa=sa)»

141

(ejpisthvmh... –, che possiede in atto la pluralità delle scienze particolari, identificate con una

pluralità di atti intelligenti che conoscono, secondo una molteplicità di prospettiva, l’identità del

noveò

142

contenuto noetico ; sì che il Nous è la totalità dei che in lui si identificano. kaiV hJ noeraV ouJsiva),

«Cos’è questa idea (ijdeva)? Ogni singola idea non è diversa dal nous (nou=ò

nou=ò). pavnta

ma ciascuna è nous (ajll’eJkavsth Nella sua totalità il Nous è la totalità delle idee (taV

eijvdh), deV eij=doò nou=ò eJvkastoò),

ma la singola idea è il nous in quanto singolo (eJvkaston come la

hJ oJvlh ejpisthvmh taV paventa qewrhvmata),

scienza nella sua totalità è tutti i suoi teoremi (wJò ma

deV mevroò th=ò oJvlhò),

ciascun teorema è parte della scienza intera (eJvkaston non come se fosse

wJò diakekrimevnon tovpw/),

separato nello spazio (oujc ma in quanto ciascuno ha la sua potenza solo nel

deV duvnamin eJvkaston ejn tw/= oJvlw/)…

tutto (ejvcon Un’unica natura, dunque, l’ente e l’intelletto

fuvsiò tov te ojvn oJv te nou=ò) 143

(miva … Questo universo è un vivente che racchiude in sé tutti i

viventi… è necessario che nel Nous esista l’intero archetipo e che il Nous sia il mondo intellegibile, di cui

Platone dice: “In ciò che è vivente” (Timeo 39e)» (Enneadi V,9,8-9).

Sia Origene che Plotino, quindi, recepiscono l’esigenza di intellettualizzare il mondo delle idee

archetipali, di introdurre gli atti intellettivi come intime articolazioni di Sophia-Nous-Logos, di concepire

139 Si confronti questo straordinario testo valentiniano, che identifica nell’ajgavph la radice della teogonia, quindi il

superamento cristiano del monoteismo: «Il Padre ingenerato… era solo, solitario e riposava solo, come dicono, in se stesso

aujtoVò ejn eJautw=/ movnoò).

(ajnapauovmenoò Ma poiché era atto a generare, gli sembrò opportuno generare e produrre ciò

gaVr h\\n

che di più bello e perfetto aveva in sé: infatti non era amante della solitudine (filevrhmoò). Era tutto amore (ajgavph

oJvloò), ajgapwvmenon)»

dicono, e l’amore non è amore se non ci sia l’oggetto amato (toV (Elenchos VI,29,5). Ricordo che Grazia

(Cavriò) era uno dei nomi di Sigé, la compagna di sizigia del PrePadre-Abisso: cf. I , AdvHaer I,1,1; la Lettera dogmatica dei

RENEO

valentiniani riportata da E , Panarion XXXI,5,4.

PIFANIO

140 Cf. l’insistenza sulla Volontà del Padre, che il Figlio è l’unico a poter assecondare, in XIII,228-234.

141 P , Enneadi VI,2,20.

LOTINO

142 taV qewrhvmata taV kaqevkasta)

«Come una scienza, che è un tutto unico, si divide in teoremi particolari (eijò senza

spezzarsi o frantumarsi, poiché ciascuno di questi contiene in potenza il tutto di cui il principio e la fine fanno una cosa sola, così

bisogna che anche ciascuno si disponga in modo che in lui il principio sia anche la fine e che l’essere intero e tutte [le sue parti]

entrino nella facoltà migliore della sua natura; così diventato [Nous] egli abita lassù; infatti, quando si possiede questa facoltà

superiore, si viene a toccare con essa l’Intellegibile» (P , Enneadi III,9,2); cf. IV,3,2; IV,9,5 (nella scienza, nella parte in atto

LOTINO

c’è il tutto potenzialmente, il singolo teorema riassume la totalità della scienza, da esso deducibile); VI,9,4-5.

143 In P , Enneadi VI,6,6, si ribadisce l’identità tra realtà pensata e atto pensante nel Nous; cf. VI,6,15; VI,2,22.

LOTINO 36

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

l’ipostasi seconda come un vivente atto di contemplazione totale che dispiega la traboccante semplicità

del Padre-Uno nella molteplicità degli atti singoli delle idee-intelligenze-logoi-volti-teoremi, che, per il

principio della compenetrazione infinita delle realtà immateriali (quella che verrà definita trinitariamente

144

pericoresi), si riunificano nell’unico Intelletto . Ma, ipostasi di mediazione tra alterità/molteplicità (con

le quali scaturisce qualcosa d’alto rispetto all’Uno) e unità/identità (derivate dalla conversione teoretica

all’Uno), Nous e Sophia sono atti dialettici pensanti che operano una vera e propria sintesi degli opposti,

sicché in essi la stessa singolarità, del volto e dello sguardo, può essere accolta:

«Dall’Uno deriva, per il Nous, la molteplicità: impotente (ajdunatw=n) a contenere la potenza (duvnamin)

che porta in sé, il Nous la frantuma e riduce l’unità a molteplicità, per poterla sostenere parte a parte…

zwvsh/ poikivlh/)

Potremmo paragonare il Nous ad una sfera vivente e varia (sfaivra/ o potremmo

ti)

immaginarlo come un volto totale (pamprovswpovn smisuratamente splendente di volti viventi (crh=ma

lavmpon zw=si proswvpoiò) o come un insieme di anime pure, che convergono in un unico essere, non solo

prive di qualsiasi difetto, ma anche in possesso di tutto ciò che ad esse appartiene, con il Nous universale

sulla loro vetta, così che tutta la regione risplende di luce intellegibile. Ma in questo modo lo vedremmo

come dall’esterno, come un essere ne vede un altro; è necessario invece che noi stessi diveniamo Nous e

145

trasformiamo noi stessi in visione» .

Certo, sarebbe una forzatura ingenua pensare il singolo nous plotiniano, puro atto impersonale,

come corrispondente al nous origeniano, creatura personale di un Dio personale. Ma, pur ribadendo la

radicale differenza di struttura teologica tra il cristiano Origene e il neoplatonico pagano Plotino, non mi

pare peregrino ipotizzare su entrambi un’influenza gnostico-cristiana, più che una dipendenza da una

comune tradizione medioplatonica. In realtà, è proprio lo gnosticismo, soprattutto valentiniano, ad avviare

una radicale personalizzazione ed antropologizzazione del mondo trascendente platonico; pur reagendo

sistematicamente e violentemente, all’interno della sua stessa scuola, contro questa infelice commistione

di platonico e di cristiano (antropomorfico), Plotino finirebbe per recepire, suo malgrado, alcuni elementi

residuali dell’orizzonte teologico che respinge. Con questo, non si esclude certo un autonomo percorso

del pensiero greco che, sin da alcune allusioni di Platone e dal libro lambda della Metafisica di Aristotele,

aveva cominciato a pensare l’intellegibile come Nous. Ma è proprio certo che quegli gnostici importuni e

lovgoi

irrazionali, con la loro pretesa di essere divini, tutti intimamente predestinati a tornare ad essere

provswpon

puri intelletti, ricongiungendosi al Figlio del Padre (cf. ExcTh 23,5), non abbiano in alcun

modo condizionato il rigore teoretico del platonico Plotino?

V – I F : L -P

L IGLIO IN ALTRO E PER ALTRO OGOS RIMOGENITO E LA SECONDA TETRADE

VALENTINIANA kaiV qeoVò hj=n oJ Lovgoò

Se Sophia-Unigenito rappresenta il Figlio in sé, ipostaticamente individuato, ma ancora separato,

recettivamente sprofondato nella contemplazione beata del Padre, il Logos-Primogenito rappresenta il

Figlio in altro e per altro, che – come nel caso della seconda tetrade della prima ogdoade valentiniana – si

rivolge alla genesi dello spirituale, si incarna – come suggerisce Clemente in ExcTh 19 – già nel suo

lovgoi,

corpo immateriale di suo eterno oggetto d’amore. L’essere Primogenito, infatti, significa essere il

tavxiò

primo di una serie creata di fratelli, dunque il vertice creativo di una comunque ormai eternamente

connessa al Logos. Seguendo l’interminabile esegesi origeniana del primo versetto del Prologo

giovanneo, il passaggio dall’epinoia Sophia all’epinoia Logos significa il passaggio dal Logos “in

ejn ajrch?/ hj=n oJ Lovgoò

Principio” (=in Sophia) – –, cioè dal Logos che è sprofondato nel Padre –

kaiV oJ Lovgoò hj=n proVò toVn qeovn kaiV qeoVò hj=n oJ Lovgoò

–, al Logos che diviene Dio – –

lovgoi). aujtw=/ zwhV hj=n),

creatore di dèi (i La vita creaturale, fatta nel Logos (ejn è l’evento gratuito

che sopraggiunge nel Logos, divenendo, così, inseparabile da lui: il Logos non può darsi senza i suoi

144 noevò,

Sulla molteplicità dei che si unificano nel Nous, cf. P , Enneadi VI,7,17: «Molti intelletti. Tutte queste

LOTINO meVn pa=ò nou=ò, oiJ deV

realtà [intellegibili] sono dunque intelletti: è Intelletto il loro insieme e i singoli sono intelletti (oJ

eJvkastoi noi=). Ma l’Intelletto universale, mentre contiene ogni intelletto, lo contiene nella sua singolarità come identico? E

allora ne conterebbe uno solo. Ma se gli intelletti sono molti, devono essere anche differenti. E allora di nuovo: come ciascuno può

presentare una differenza? Esso ha la differenza in quanto diviene unità assoluta, poiché il Nous universale non è affatto identico

ad un’intelletto qualsiasi».

145 poikiliva

P , Enneadi VI,7,15. Sulla molteplicità di potenze nel tutto dell’universo e sul ricorrere del termine (si

LOTINO

hJ polupoivkiloò sofiva tou qeou=

ricordi la definizione di Ef 3,10), cf. P , Enn IV,4,36.

LOTINO

37

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

lovgoi, che ne costituiscono la sua intima creata articolazione. La diade valentiniana Logos-Vita è

reintepretata da Origene appunto come eterna incarnazione del Figlio, vivificatore e illuminatore del suo

hJ zwhV hj=n toV fw=ò tw=n ajnqrwvpwn);

pleroma (kaiV così, la reintepretazione della diade

valentiniana Uomo-Chiesa specificherà l’articolazione protologica della creazione intellettuale.

lovgoi

Va – L’incarnazione eterna del Logos e la genesi dello spirituale: dagli eoni ai

Pavnta di*aujtou= ejgevneto

Avendo già trattato dell’identificazione dei teoremi contemplati dalla Sophia con gli archetipi

della creazione intellettuale e dell’eternità della creazione del Logos, che traduce da sempre in atto ciò

che prima Sophia riceve in sé come volontà d’amore del Padre, risulta più agevole comprendere la pur

complessa interpretazione origeniana della creazione di tutte le cose da parte del Logos, ancora una volta

evidentemente dipendente dal suo modello valentiniano, pur se fortemente innovativa rispetto ad esso.

1) I valentiniani definiscono il Logos-Primogenito (in sizigia con Zoé) come l’eone che,

accogliendo in sé i semi del pleroma emessi dal Padre nell’Unigenito, è «padre di tutti gli esseri che

146

sarebbero esistiti dopo di lui e principio e formazione (movrfwsin) di tutto il pleroma» ; Eracleone, in

un suo importante frammento trasmessoci proprio da Origene, conferma la sostanza di quest’affermazione

147

di Tolomeo . Insomma, il tutto generato dal Logos è la totalità degli eoni successivi e di tutta la sostanza

spirituale emessa, riassunti nella sizigia Uomo-Chiesa. Il Logos, cioè, originando il pleroma, dispiega

nella molteplicità quella filialità che l’Unigenito concentra in se stesso. Di grande importanza, in

proposito, un’affermazione valentiniana (che già pare demitologizzare cristologicamente il mito gnostico)

riportataci da Clemente: «I Valentiniani chiamano tutti gli eoni con lo stesso nome del Logos, logoi

(lovgouò)» (ExcTh 25). Il Figlio, cioè, generando il pleroma, genera il suo stesso corpo mistico, la

molteplicità dei suoi fratelli. Anche per Origene, la genesi di tutte le cose cui allude Gv 1,3, quindi la sua

specificazione come genesi della vita in Gv 1,4, è la genesi del pleroma spirituale. Origene, cioè, deriva

lovgoi.

dagli stessi valentiniani l’identificazione della prima genesi operata dal Logos come genesi di Ma,

a differenza dei valentiniani, Origene interpreta questa genesi come creazione dal nulla.

Conseguentemente, la barocca escrescenza degli eoni-logoi valentiniani emessi e formati dal Logos viene

sostituita dal pleroma delle creature: gli eoni emanati originariamente dall’Unigenito, che esprimono le

molteplici virtualità di Cristo, sono cioè tutti razionalisticamente risolti nella distinzione, comunque

interna alla dialettica ipostasi di Cristo, tra Logos creatore e logoi creati, tra Capo divino e suo

contingente corpo mistico.

2) In analogia con il sistema valentiniano, la creazione spirituale è comunque il dispiegamento

della stessa intimità del Logos. Ciò significa che “quando” il Figlio si rivela come Logos, egli diviene se

stesso pensando e creando in sé la totalità delle creature intellettuali. Insomma, essendo il Logos il Cristo

totale, il Capo non può darsi senza il suo corpo logico, Cristo si dà soltanto insieme con i suoi cristi

148

creati . 3) La creazione operata dal Logos è, almeno nella sua determinante dimensione assolutamente

protologica (quella della «prima creazione»), creazione di esseri intelligenti assolutamente incorporei,

come persino la traduzione di Rufino attesta, riportandoci l’interpretazione origeniana di Gv 1,4:

146 I , AdvHaer I,8,1.

RENEO

147 «Eracleone… dà della proposizione “Ciò che è stato fatto in lui era vita” un’interpretazione assai forzata; egli infatti

ha inteso “in lui” in riferimento “agli uomini spirituali”, quasi affermando che il Logos e gli spirituali siano una stessa realtà

(taujtovn), sebbene non l’abbia detto espressamente. Dice infatti, come se esponesse le cause prime: “Egli infatti diede loro la

mwvrfosin), thVn gevnesin),

prima formazione (prwvthn quella cioè che corrisponde alla genesi (kataV portando ad una forma (eij

morfhvn), fwtismovn) ijdivan)

ad un’illuminazione (eijò e a una determinazione individuale (perigrafhVn ciò che è stato seminato

da altro e manifestandolo» (E , in ComGv II,137). Interpreto l’altro che ha seminato non come il Demiurgo, come

RACLEONE

propone Corsini nella sua traduzione, ma come l’Unigenito, come provato dal passo di Tolomeo sopra citato; d’altra parte, come

può il Demiurgo intervenire ad un livello così intimo della teogonia, cioè a livello di ogdoade primigenia? Qui Eracleone,

commentando i primi versetti del Prologo, sta illustrando la genesi, la prima formazione secondo la sostanza dei primi trenta eoni

del pleroma. C’è da precisare la difficoltà del termine illuminazione, riferito all’azione del Logos; in effetti, per i valentiniani,

soltanto l’eone Cristo-Spirito Santo dona l’illuminazione e la formazione secondo la gnosi al pleroma (cf. I , AdvHaer I,2,5-6).

RENEO

pneumatikoiv:

Per quanto riguarda la critica origeniana, Origene 1) respinge l’identificazione ontologica tra Logos e il Logos

origeniano, infatti, accoglie dentro di sé creature tratte dal nulla e non eoni consustanziali; 2) come conferma ComGv II,138,

rimprovera – in maniera, invero, piuttosto capziosa e pretestuosa – Eracleone per aver riferito la creazione “nel Logos” agli uomini

spirituali, e non soltanto agli spirituali, introducendo un’evidente limitazione all’interno della creazione originaria del Logos: « lo

spirituale infatti è più che uomo». Si potrebbe dire che, in proposito, Origene rimprovera ad Eracleone di non essere

sufficientemente spirituale, cioè di non aver compreso l’identità assolutamente incorporea della prima creazione del Logos.

148 Sui noes come Cristi, cf. VI,42: «In ciascun santo si trova, per così dire, Cristo e in virtù di quest’unico Cristo

diventano altrettanto numerosi Cristi tutti coloro che lo imitano e che sono conformati ad immagine di lui, il quale è immagine di

Dio». Cf. anche DePrinc II,6,6, ove tutti i santi sono unti, quindi cristi.

38

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

«Omnes animae atque omnes rationabiles naturae factae sunt vel creatae, sive sanctae illae sint, sive

nequam; quae omnes secundum propriam naturam incorporeae sunt, sed et per hoc ipsum, quod

incorporeae sunt, nihilominus factae sunt; quoniam quidem “omnia a Deo per Christum facta sunt”, sicut

generaliter Iohannes docet in evangelio dicens: “In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et

Deus erat Verbum. Hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est

nihil”» (DePrinc I,7,1).

La differenziazione tra ordini (tavxeiò) di creature (più o meno perfette, più o meno sante, quindi

più o meno razionali o corporee) pertiene non alla prima, originaria creazione di Dio, ma alla seconda

katabolhv noveò.

creazione divina, definita in ComGv XIX,149-150, in quanto conseguente al peccato dei

Originariamente, tutte le creature erano dotate di identica dignità, di identica potenza di intelligenza, di

noevò, lovgoi, qeoiv,

identica, incorporea collocazione: tutte le creature erano nel Nous, nel Logos, in

149

Dio . JO qeovò, qeovò, oij qeoiv:

Vb- l’Archetipo e le immagini

Tocchiamo qui il punto essenziale del nostro tentativo di analisi del rapporto di concordia

discors tra Origene e valentinismo: se la rivelazione cristiana – e in particolare il Prologo giovanneo –

qeovò) hj=n

annuncia la novità del Dio (oJ che genera un Figlio, di un Dio che diviene altro da sé (qeoVò

oJ Lovgoò) Lovgoò hj=n provò toVn qeovn),

in sé (oJ quindi di una divinità donata e partecipata, essa ha

l’ardire di prolungare questa genesi alterante del divino fuori di sé, nella creatura umana, vivificata e

illuminata dal Logos. L’incarnazione del Logos in Gesù si compie nella paradossale affermazione rivolta

ejste)!»

agli uomini che credono: «siete dèi (Qeoiv (Gv 10,34); come Padre e Figlio sono uno nell’altro,

così, grazie al Figlio che è in loro, gli uomini sono uno (eJvn) nel Padre e nel Figlio (cf. Gv 17,21-23). Lo

gnosticismo nasce all’interno di questa inedita tensione teologica: Dio è Padre di un Figlio, il Figlio è la

radice della filialità, quindi della divinità delle creature. Il Prologo suggerisce ai valentiniani, come ad

Origene, che questa inaudita novità teologica è da collocare sin dal Principio: la genesi del Figlio già è

genesi dei figli, la genesi di Dio dal Dio è già genesi degli dèi in Dio. Il pleroma valentiniano non è altro

che la traduzione figurale di quest’annuncio: l’uscire del Padre dalla sua primordiale ipseità; la

generazione del Figlio che è presso il Padre; la generazione operata dal Figlio, che dal Padre procede

verso la molteplicità dei figli, delle “creature” spirituali. Le correzioni origeniane a questo schema sono,

al tempo stesso, profonde, radicali; ma, proprio in quanto correzioni, esse confermano la struttura

150

teologica di riferimento . La corretta esegesi del Prologo comporta: 1) la demitologizzazione, la

razionalizzazione della teologia figurale gnostica; 2) la restituzione del rapporto tra Figlio e figli (la vita

fatta nel Logos) come rapporto di creazione; 3) l’attribuzione della libertà alle creature, responsabili del

loro accogliere o respingere, ottenebrandosi, la Luce del Figlio. Comunque, come i valentiniani avevano

compreso, il Prologo rivela la genesi precosmica del mondo divino e la cristologia come sua ratio

creativa e interpretativa. Ne deriva che la generazione del Figlio si prolunga, per eterna volontà di

creazione, nella nascita di una pluralità di logoi, dèi creati, sospesi tra l’intimità con il Logos-Dio nel

quale sono da sempre radicati e la contingenza della loro relazione, del tutto dipendente dalla volontà di

Dio ed esposta al rischio della libertà. Il processo di amore del Padre è inarrestabile, nel Figlio eterno lo

sguardo generativo del Padre radica una pluralità di creature logiche, instabili eppure volute, perdute

eppure redente. Come separare, dunque, il Logos da Sophia, l’autoidentificazione ipostatica del Figlio che

149 Per una netta affermazione della preesistenza dei noes, cf. CmGv XIII,236-244. L’essere logikos presuppone una

perfezione iniziale perduta: «Come può non essere assurdo che il Padre abbia creato qualcosa di incompiuto e che poi il Salvatore

abbia portato a compimento questa creatura incompiuta? Io sono convinto che questo passo contenga un mistero più profondo

musthvrion). logikovn)

(baquvteron... Forse, infatti, l’essere dotato di logos (toV non era affatto incompiuto quando fu posto nel

paradiso terrestre… E pertanto egli era forse compiuto (tevleioò) e divenne in qualche modo incompiuto (ajtelhvò) a causa della

thVn parakohvn)

disobbedienza (diaV ed ebbe quindi bisogno di qualcuno che rimediasse alla sua incompiutezza… Ma non è

soltanto l’uomo a essere caduto da uno stato di compiutezza ad uno stato di incompiutezza… in una parola, [sono caduti] tutti

eJautw=n ajrchvn)

coloro che “lasciarono la propria dimora” (Giuda 6) e non conservarono il loro principio (thVn e intendo

principio non come sinonimo di potere, ma come l’opposto di fine (tevlei) e connesso quindi con ciò che è primo (prwvtw/)»

(ComGv XIII,238-239; 241; 243-244). Cf. I,97, ove si afferma che «i santi vivevano una vita affatto immateriale e incorporea

pavnth kaiV ajswvmaton zwhvn)» logikovn

(ajvu>lon e XX,86, ove si sottolinea come ciascun sarà restituito, grazie all’incarnazione

del Logos, allo stato primitivo, prima che divenisse carne. Rimando, ancora, al saggio di E. P , L’uomo e il suo destino…,

RINZIVALLI

contenuto in questo volume.

150 Per una magistrale dimostrazione del rapporto di dipendenza e insieme di opposizione di Origene nei confronti del

probolhv

valentinismo, e in particolare sull’influenza della pur avversata dottrina della del pleroma valentiniano sulla concezione

origeniana della generazione del Figlio «tanquam a mente voluntas» (cf. DePrinc I,2,6; I,2,9; IV,4,1), quindi sostanzialmente

dipendente dalla volontà libera del Padre, cf. A. O , Hacia la primera teología…, I, 387-397; 504-512.

RBE 39

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

cerca il Padre rispetto al suo atto rivelativo che lo fa sporgere, in se stesso, verso le creature, intime e

151

lapse ? La stessa personalità ipostatica del Logos è intimamente connessa alla creazione dell’ordine nel

quale risulta inserito:

«E allo scopo ancora di assumere il Logos come dotato di una propria individualità circoscritta (ijdivan

perigrafhVn ejvconta), tugcavnonta zh=n kaq*eJautovn),

quasi vivesse per se stesso (oiJ=on si deve

periV dunavmewn, ouj movnon dunavmewò)…

parlare non solo di potenza, ma anche di potenze (kaiV Si

tinwn qeivwn zwv/wn

dà il nome di potenze a certi esseri divini viventi e dotati di logos (logikw=n

dunavmewn), hJ ajnwtevrw kaiV kreivttwn)

tra i quali il più eccelso e il migliore (wJ=n era Cristo,

eijsin)

chiamato non soltanto Sophia, ma anche Potenza di Dio. E quindi, come sono molteplici (pleivonevò

le potenze di Dio, ciascuna secondo la propria circoscritta individualità (e il Salvatore le supera tutte

quante), così in virtù delle nostre considerazioni precedenti, anche Cristo, in quanto è Logos, si dovrà

pensare come avente il suo esistere nel principio, cioè nella Sophia» (I,291-292).

Questo densissimo brano – che in parte abbiamo già commentato supra, in IVa – afferma: 1) il

perigrafhv,

Figlio assume una sua cioè una sua configurazione relazionale, quando, da Sophia (nella

quale comunque mantiene il suo principio, cioè la sua radice ipostatica), diviene Logos. 2) Sinonimo di

duvnamiò,

Logos è Potenza, sicché lo stesso versetto di appoggio, 1Cor 1,24, viene interpretato come

152

rivelazione delle due meta-categorie , appunto Sophia e Logos, che riassumono tutte le epinoiai del

Figlio. 3) In quanto epinoia relazionale, Logos-Potenza non può essere pensata senza l’oggetto della sua

dunavmeiò, logikoiv, perigrafhv,

intenzionalità relazionale: le i essi stessi dotati di una loro propria

coincidente, però, con la loro sostanza creata. 4) Se il Logos diviene principio di vita per gli esseri con i

quali si mette in relazione, essi stessi sono viventi: il Logos è, cioè, Vita delle vite create. 5) In quanto

Logos, Cristo è definibile come «eccelso e migliore… il più augusto», il che significa che – a differenza

della sua dimensione ipostatica, cui allude l’epinoia Sophia – , kenoticamente, il Logos diviene

inseparabile dall’ordine delle potenze (le «virtutes» che eternamente il Figlio Sophia contempla come

teoremi, come verità scaturite dalla volontà del Padre, e che solo il Logos traduce in atto, creandole), delle

quali pure è il vertice supremo. qeovò)”

«Come vi è differenza tra “il Dio (oJ e “Dio (qeovò)”, così forse vi è differenza tra “il Logos (oJ

Lovgoò)” qeovò)”,

e “logos (lovgoò)”. Come il Dio dell’universo è “il Dio (oJ e non semplicemente “Dio

Lovgoò)”,

(qeovò)”, così la fonte del logos che è in ciascuno dei logikoí è “il Logos (oJ mentre non

sarebbe esatto chiamare quel [logos] che è in ciascuno “il logos” allo stesso titolo del “primo Logos”… Il

qeovò)

Dio (oJ è Dio-in-sé (aujtovqeoò)… All’infuori del Dio-in-sé, tutti quelli fatti Dio per partecipazione

qeovò).

alla divinità di lui si devono chiamare più propriamente “dio” (qeovò) e non “il Dio” (oJ Tra

questi, di gran lunga il più augusto (timiwvteroò) è il “Primogenito di ogni creatura” (Col 1,15), in

spavsaò th=ò

quanto, in virtù dell’essere presso il Dio, per primo trasse a sé la divinità (prw=toò...

qeovthtoò eijò eJautovn), divenuto poi ministro (diakonhvsaò) di divinizzazione per gli altri dèi che sono

dopo di lui…, attingendo da Dio e comunicando loro senza invidia (ajfqovnwò), secondo la sua bontà

thVn aujtou= crhstovthta),

(kataV perché fossero divinizzati» (ComGv II,14-15; 17).

La teologia proposta da questa serie di brani (l’autentica, profonda teologia di Origene!) è

sconcertante, almeno a partire da una prospettiva post-nicena. La prossimità con lo gnosticismo è, invece,

innegabile. Il rapporto tra Dio e le creature è interpretato come comune partecipazione ad una dimensione

divina; l’identità profonda della creatura è divina, e ciò non soltanto escatologicamente, ma anche

protologicamente, in quanto le creature sono create immediatamente come dèi, precosmicamente, “nel

momento stesso” in cui il Figlio ab aeterno si rivela come Logos. Inoltre, si noti la decisiva distinzione –

creazionistica e antignostica – tra Dio e gli dèi: essa precisa che il Dio (=il Padre) è Dio assolutamente, in

se stesso (aujtovqeoò), mentre Dio (=il Logos) e gli dèi (=i logoi) sono tali soltanto in altro e per altro,

crhstovthò

cioè per partecipazione o accoglimento di un libero dono che proviene dall’alto (si noti la del

Figlio, il suo donare «senza invidia», evidentemente trasmettendo ciò che senza invidia il Padre gli ha

donato). Ebbene, questa stessa fondamentale distinzione è riproposta per spiegare la differenza tra il

qeovò

Padre e il Logos creatore, che non a caso è definito (senza l’articolo!), cioè Dio non in sé e per sé,

assolutamente, ma per partecipazione e per dono: è il Padre che lo genera come sua Immagine. La

trascendenza del Logos rispetto alle creature è quindi una trascendenza relativa, non assoluta: non a caso,

151 «Es imposible trazar no sólo la prehistoria, pero ni aun la historia de Cristo, sin desarrollar paralelamente las de

Sofía… Necesaria [resulta] la trayectoria de Sofía para entender la de Cristo, como viceversa» (A. O , Cristología gnóstica…,

RBE

I,53). 152 Cf. supra, paragrafo IIIa . 40

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

ritroviamo qui la definizione del Logos come Primogenito, quindi come primo di una serie a sé

prw=toò.

omogenea, seppure anomala e in sé asimmetrica, in quanto creata dal suo Questo non significa

affatto che il Figlio non trascenda assolutamente le creature, ma – si badi – le trascende in quanto Sophia

e Unigenito, in quanto eterna ipostasi assoluta generata dal Padre e convertita nella contemplazione del

perigrafhv

Padre, e non in quanto Logos creatore, la cui è appunto da interpretarsi come configurazione

relazionale, assunzione di un rapporto di reciprocità con le creature, che gli divengono eternamente

connesse, inseparabili. Insomma – e qui torniamo al rapporto conflittuale di Origene con il suo modello

153

suggeneiva

valentiniano –, Origene pensa come coappartenenza, eterna, seppure non consustanziale, la

154

relazione di partecipazione tra Logos e logoi, Cristo e cristi, Dio e dèi, Essere ed esseri . Spero si colga

la potente tensione di questa correzione: accogliere l’interpretazione pleromatica valentiniana della

rivelazione della filialità cristiana – gli dèi (figli) sono in Dio (Figlio) nel Dio (Padre) –, correggendola

creazionisticamente in senso cattolico, proponendo – con uno sforzo concettuale impressionante – la

sintesi dialettica, altamente paradossale, di un pleroma eternamente creato, di un’incarnazione eterna, di

155

un “corpo” divino di Dio nel Dio .

Ma perché parlare di corpo e di incarnazione, quando in questa dimensione divina tutto è spirito,

immateriale, logico, intellettuale, cristico, eterno? Ancora una volta, il contesto gnostico alessandrino,

eretico e cattolico, ci viene in soccorso. 1) Come afferma Clemente, in ExcTh 10, rispetto all’assoluta

semplicità e priorità del Padre, persino il Figlio è corporeo, come tutte le immateriali potenze create sono

156

corporee . 2) Come abbiamo letto in ExcTh 19, l’incarnazione è già riferibile al Figlio quando, da

perigrafhv, douvlh hJ oujsiva .

157

Unigenito, diviene Logos Primogenito, assumendo 3) I valentiniani

sarkivon 158

ExcTh interpretano come il seme spirituale consustanziale a Sophia e al Salvatore . In

particolare, è ExcTh 10 che qui risulta illuminante: la corporeità del Logos, come quella delle potenze

spirituali a lui subordinate, non è certo una corporeità materiale, bensì è il loro essere ontologicamente

determinati come derivati, non originari, quindi determinati da altro, non in sé, non assoluti. In quanto

toV genhtovn,

tutti partecipi dell’ambito de sia il Logos increato che le potenze create hanno, infatti, una

morfhv, oujsiva,

una e proprio per questo possono essere definiti corporei, a differenza del Padre

159

ajvmorfoò, ajnouvsioò ajswvmatoò.

assolutamente ingenerato, che è del tutto , quindi Ma torniamo, a

questo punto, ad Origene e alla sua teologia dell’immagine:

qeoVò oJ qeovò);

Vero Dio è dunque “il Dio” (ajlhqinoVò coloro invece che sono dèi in quanto prendono forma da lui

deV kat*ejkei=non morfouvmenoi qeoiV), eijkovneò prwtotuvpou).

(oiJ sono come immagini di un prototipo (wJò E

ajrcevtupoò eijkwvn)

l’immagine archetipa (hJ delle varie immagini e il Logos che era presso il Dio, che era nel

principio… Il logos che è in ciascun logikós ha, rispetto al Logos…, lo stesso rapporto (lovgon) che il Logos che è Dio

aujtovqeoò)

ha nei confronti del Dio. Il Padre, il Dio vero, il Dio-in-sé (oJ sta alla sua Immagine e alle immagini

dell’Immagine (ed è anche per questo che gli uomini non sono detti “immagini” di Dio, ma “secondo l’Immagine”),

aujtovlogoò)

come il Logos in sé (oJ sta al logos che è in ciascun logikós. L’uno e l’altro sono sorgenti: di divinità il

Padre, di logos il Figlio» (II,17-18; 20-21).

153 Mi limito a rinviare a DePrinc IV,4,8-10. L’influenza filosofica è in proposito decisiva. Dell’anima, Platone afferma il

ouj=sa tw=/ te qeivw/ kaiV ajqanavtw/

suo «essere congenere con il divino, con l’immortale, con l’essere che sempre è (suggenhVò

kaiV tw=/ ajeiV ojvnti))» (Repubblica X 611e). L’idea de «la omnipresencia del Logos en todos los racionales en cuanto racionales»

è, per Orbe, un elemento «estoico» (A. O , En los albores… 133-134). Sull’intelletto come «cosa di perfezione assoluta e divina»

RBE

e come «frammento dell’Anima universale… impronta fedele di un’immagine divina», cf. F , Mutat 233; cf., inoltre, Opif 146.

ILONE

154 metevconteò) jvOntoò)

«Tutti coloro che partecipano (oiJ di “Colui che è” (tou= – e i santi vi partecipano –, si

possono a buon diritto chiamare “esseri” (ojvnteò); coloro invece che hanno rifiutato di partecipare di "Colui che è”, essendo

privi dell’Essere, diventano “non esseri”» (ComGv II,98).

155 Cf. G. L , Origene e l’incarnazione eterna di Cristo. L’Eden spirituale come immanenza dell’uomo nel Logos ,

ETTIERI

in I. Sanna (ed.), Gesù Cristo speranza del mondo, Roma 2000, 307-322.

156 «Ma non solo gli esseri pneumatici e intelligenti, gli arcangeli, i protoctisti, ma in verità nemmeno egli stesso [il

Figlio] è senza forma (ajvmorfoò), senza figura (ajneivdeoò) e senza aspetto (ajschmavtistoò) e senza corpo (ajswvmatoò), ma

ejvcei ijdivan) lovgon

anch’egli ha una forma propria (morfhVn ed un corpo (sw=ma) corrispondente alla sua superiorità (ajnaV

th=ò uJperoch=ò) rispetto a tutti gli esseri spirituali.Così come i protoctisti hanno un corpo corrispondente alla loro superiorità

genhtovn) ajnouvsion),

rispetto a tutti gli altri esseri. Infatti, generalmente, ciò che è divenuto (toV non è senza sostanza (oujk ma

swvmasin)

d’altra parte [gli esseri superiori] non hanno una forma (morfhvn) e un corpo (sw=ma) simile (oJvmoion) ai corpi (toi=ò

che sono in questo mondo» (ExcTh 10,1-2). Com’è evidente dall’insistenza sulla dimensione creata degli esseri spirituali,

riconosciuta è la paternità clementina di questo excerptum – che ritengo di straordinaria importanza per la valutazione della vexata

quaestio della incorporeità/o/corporeità protologica ed escatologica delle creature.

157 Cf. supra, nota 122.

158 Cf. infra, nota 185.

159 oujsiva,

Sulla trascendenza di Dio Padre rispetto alla stessa cf. ComGv XIX,37: «Non si comprende o si vede Dio per

passare in un secondo momento alla Verità, bensì, al contrario, prima la Verità, per poi passare a vedere la sostanza (oujsiva) di

Dio, o meglio la sua potenza (duvnamiò) e la sua natura (fuvsiò) che trascendono la sostanza». Cf., inoltre, ContraCelsum .

41

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

La fondamentale differenza tra il Dio e gli dèi (comprendendo in questa categoria sia il Logos

genhtovn),

che i logikoí) è, anche in questo caso, la partecipazione all’ambito del divenuto (toV della

genesi, come testimoniato dal non essere assolutamente dèi, ma dall’aver ricevuto la divinità dal Dio, cioè

morfhv morqouvmenoi qeoiV).

di avere ricevuto una dal Padre (oiJ Mentre Clemente indicava nella

corporeità il segno della dipendenza ontologica del divenuto rispetto all’informe assolutezza del Padre,

Origene insiste sulla nozione – in realtà corrispondente – di immagine. Rispetto all’archetipo, qualsiasi

immagine o tipo è (si pensi all’ambito ermeneutico) ombra, carne, corpo. Certo, concludere che il Logos è

160

soltanto l’ombra o il corpo del Padre, pare eccessivo, né Origene lo afferma . D’altra parte, in ComGv

XXXII,353, il Figlio viene definito, sulla base di Eb 1,3, «riflesso (ajpauvgasma) di tutta quanta la gloria

161

di Dio… nella sua totalità», la quale è, nella sua trascendenza assoluta, inattingibile per il Figlio stesso ,

dal quale derivano «riflessi parziali che raggiungono i logikoí»; la nozione di riflesso testimonia, quindi,

l’affievolirsi della luce e della gloria del Padre nel Logos, affievolirsi che si accentua ulteriormente nella

conoscenza dei logikoí. Dunque, il Logos, in quanto Immagine che media il Padre alle creature, assume

aujtovlogoò),

una funzione di fonte conoscitiva, è il Logos in sé (oJ che, comunque, rinvia oltre di sé,

aujtovqeoò), qeoVò oJ

all’Archetipo che lo trascende, che è Dio in sé (oJ l’unico vero Dio (ajlhqinoVò

qeovò), fonte di ogni essere divino e di ogni illuminazione. Rispetto alla separata, luminosa perfezione del

Padre, il Figlio in quanto Logos si deve, quindi, far carico del compito della mediazione: le creature sono

le immagini dell’Immagine del Padre, ricevono cioè la loro identità divina soltanto rimanendo dipendenti

dalla fonte, dall’archetipo della loro identità logica, così come il Figlio rimane Dio soltanto in quanto

rimane sprofondato nella teoria del Padre. Analogamente, soltanto la visione diretta e intima

aujtovlogoò),

dell’archetipo, il desiderio indefesso di essere uno con il Logos-in-sé (oJ permette ai logoi

di partecipare della divinizzazione e alla conoscenza del Dio in Dio. Il che vuol dire che si è

lovgoi

autenticamente soltanto quando si è del tutto privi di peccato:

«Logikós è unicamente colui che partecipa a questo Logos in quanto è tale, al punto da affermare anche

che soltanto il santo (aJvgioò) è logikós» (II,114).

La creazione logica originaria era quindi tutta ugualmente santa. La dottrina origeniana della

katabolhv, della frantumazione del creato pleroma spirituale, rivela al tempo stesso l’instabilità e

162

l’accidentalità della partecipazione della creatura al dono divino, come il peso della libertà della quale

ogni logos è dotato. Torneremo più avanti sul tema della caduta; ciò che è qui opportuno anticipare è che

il recupero della realtà logica alla sua originaria perfezione pleromatica comporta un incarnarsi del Logos

non soltanto nel corpo, ma a tutti i livelli di realtà. Cristo diviene tutte le cose perché i logoi tornino,

progressivamente, ad essere in lui. A questa dimensione dinamica e totalizzante dell’incarnazione

corrisponde una ben precisa dottrina della materializzazione, non limitabile soltanto all’assunzione storica

del corpo. Se il Cristo gnostico diviene attraverso gli eoni a tutti i livelli della realtà spirituale

(pleromatica ed extrapleromatica), quello origeniano, divenuto in sé attraverso le sue epinoiai assolute,

160 Comunque, in ComGv II,166, si afferma che il versetto evangelico «“in lui non c’era nessuna tenebra”, si può

applicare soltanto al Padre, perché Cristo, a causa della sua azione a favore degli uomini, ha preso su di sé le nostre tenebre, per

annientare con la sua potenza la nostra morte e dissipare le nostre tenebre». Analogamente, in II,49-50, Origene può parlare di

tou= Lovgou)»,

«ombra del Logos (skiaV riferendosi all’oggetto di fede di coloro che non sono ancora progrediti alla conoscenza

del Logos immateriale (cf. infra, nota 162). Infine, in II,123, si afferma che «neppure il Cristo possedette l’immortalità propria del

Padre, dal momento che gustò la morte a vantaggio di tutti». Certo, questi brani sono relativi al Cristo incarnato e creduto, eppure

rivelano la subordinazione ontologica dell’ipostasi del Figlio, che appunto può e deve farsi carico della tenebra, dell’ombra, della

morte, rispetto alla pura luce assoluta del Padre, fonte della vita che trascende la vita stessa (cf. XIII,19). Cf., infine, DePrinc II,6,7,

ove l’uomo Gesù è definito ombra salvifica del corpo della Sapienza. Che queste non siano elucubrazioni non fondate

paraV

filologicamente, è smentito proprio dagli ExcTh: «L’ombra della gloria del Salvatore, che [attinge] presso il Padre (th=ò

tw=/ Patriv), parousiva hJ ejntau=qa): deV skiva)

è la presenza qui in basso (hJ e l’ombra della Luce (fwtoVò non è tenebra

(skovtoò), ma è illuminazione (fwrismovò)» (C ’A , ExcTh 18). Anche questo testo, attribuibile allo stesso

LEMENTE D LESSANDRIA

Clemente, fa riferimento all’ombra salvifica dell’incarnazione, ma la dottrina dell’incarnazione premondana del Logos, attestata in

ExcTh 19, ci testimonia della plausibilità che si possa parlare anche del Figlio Primogenito come ombra del Padre: insomma, il

Logos è la Luce che diviene ombra, sin dalla sua azione creativa. Ricordo, infine, che per il valentiniano ExcTh 31, Sophia

peccatrice è definita come «ombra del Nome», ovvero come deficienza che turba il pleroma, vuoto e mancanza della gnosi del

Figlio, quindi come peccato (carne) che il Figlio dovrà assumere e illuminare. Cf. I , AdvHaer I,4,1; II,3,1.

RENEO

161 Il brano certamente più chiaramente subordinazionista dell’intero ComGv è XIII,151: «Il Salvatore e lo Spirito Santo

non sono da una parte neppure paragonabili con tutti gli esseri che sono stati fatti, ma li superano con una sovraeminenza e con

una trascendenza infinita. Essi però sono a loro volta superati dal Padre di altrettanto e di più ancora». Cf. XXXII,350.

162

«Qualsiasi essere dotato di logos (logikovò) non possiede sostanzialmente (oujsiwdw=ò) la beatitudine, come

ajcwvriston sumbebhkovò).

accidente inseparabile (wJò Infatti, se possedesse come accidente inseparabile la beatitudine e quindi

prohgoumevnhn),

la vita principale (thVn come potrebbe essere vero ciò che è detto di Dio: “Colui che solo possiede

l’immortalità” (1Tim 6,16)?» (ComGv II,124). 42

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

diviene in altro e per altro, si incarna a tutti i livelli derivati dell’essere (guidando i logoi al riattingimento

qeoiv) 163

della propria intima natura di attraverso la molteplicità innumerevole delle sue epinoiai relative .

Vc – La vita dei logoi nel Logos: la terza sizigia valentiniana (Logos e Vita)

ejn aujtw=/ zwhV hj=n

Ritengo che il luogo teologico nevralgico del CmGv, per apprezzare il suo rapporto di continuità

e superamento con lo gnosticismo, risieda nella relazione tra il Logos e la Vita, cioè nella

reinterpretazione origeniana della prima sizigia della seconda tetrade. La frenesia teogonica del pleroma

valentiniano – configurazione ontologica del volere generativo e rivelativo del Dio gnostico cristiano, che

diviene (eone) quello che fa (modalità produttivo-rivelativa, epinoia cristologica) – è razionalmente

superata e assunta in sé dal monoteistico, ma kenotico «divenire tutto» del Figlio origeniano, nel quale

164

non tutto è assolutamente necessario e teologicamente assoluto. Qualcosa sopravviene (ejpigivnetai) al

Figlio che diviene Logos, al Figlio che diviene altro: l’instabilità della realtà divina, ma creata, logica, ma

soltanto per partecipazione. Torniamo, da un nuovo punto di vista, su un brano già sopra analizzato:

ejpivnoiai

«Una volta raccolte le del Figlio, ci si deve chiedere quali di esse siano sopravvenute

(ejpigegovnasin), perché certo non sarebbero state né tante né tali, se i santi avessero perseverato nello

stato di beatitudine in cui avevano incominciato. Forse sarebbe rimasto unicamente Sophia, e forse anche

Logos e anche Vita e in ogni caso Verità, ma non certamente le altre che assunse per causa nostra» (I,123).

La natura ontologicamente mediatrice del Figlio si rivela capace di ospitare l’inaudito

sopravvenire di qualcosa di non divino, di una debolezza ontologica capace di alterare la stessa eterna,

essenzialmente divina configurazione dell’Unigenito-Sophia, che nei suoi teoremi contemplati come

scaturiti dal Padre legge da sempre la vivente intelligenza della creazione razionale. Il Figlio è

ontologicamente, cioè nella sua stessa ipostasi, alterato dal novum della creazione, eterna volontà di una

taV logikav,

creatura intimamente eletta, preconosciuta come caduta e redenta. I santi, non permangono

nel seno del Logos che li crea in se stesso, ma così facendo essi alterano la stessa eterna persona del

ejpivnoiai,

Figlio, che in se stesso diviene un altro nuovo, moltiplica e degrada le le manifestazioni della

sua ipostasi, è quindi costretto dal suo stesso amore a divenire, oltre che creatore, vivificatore e

illuminatore, redentore incarnato e crocifisso. Il peccato delle creature altera, quindi, il Figlio nella sua

intima, eterna configurazione; e in effetti, le epinoiai che indicano la relazione redentiva con la creatura,

pure sopravvenute, comunque sono inseparabili dalle altre (Nous-Sophia, Aletheia) del tutto necessarie,

assolute. Tutto questo diviene evidente quanto incontriamo una nuova, assolutamente fondamentale

denominazione cristologica, introdotta da Origene sulla scorta di Gv 1,3c-4 (Tutto è stato fatto per mezzo

gevgonen),

di lui e senza di lui niente è stato fatto. Ciò che è stato fatto (oJV era la vita in lui (ejn

aujtw=/ zwhV hj=n) e la vita era la luce degli uomini): mi riferisco alla denominazione «vita», termine

massimamente ambiguo, capace di significare sia una prerogativa assoluta del Figlio, che la sua azione di

vivificazione relativa alle creature. Sappiamo che Vita è la compagna di sizigia del Logos, per i

gevgonen)»,

165

valentiniani . E’ comunque l’ultimo lemma del versetto 3, «ciò che è stato fatto (oJv a

163 lovgoò ajvlogon

La stessa interiorità del decaduto è carne del Logos, che deve assumere ciò che è mortale e per

convertire la creatura: «E’ chiamato Logos perché rimuove da noi tutto ciò che è privo di logos (ajvlogon) e ci rende veramente

logici (logikoiv)… Diventiamo dotati di logos in modo divino, perché egli, in quanto è Logos e resurrezione, distrugge in noi tutto

ciò che è mortale e privo di logos… Considera un po’ se tutti gli uomini, in qualche modo, partecipino a lui in quanto è Logos. Per

questo l’apostolo ci insegna che coloro i quali sono decisi a trovare Cristo, non lo trovano fuori di loro stessi» (ComGv I,267-269).

lovgoò,

Ma, per la creatura decaduta, il tornare ad attingere la propria protologica ed ontologica identità di cioè tornare a

riappropriarsi dell’autentica, profonda dimensione di intelligenza puramente spirituale, non può che essere l’esito di un lento

processo, impercorribile senza il sostegno del Logos. Infatti, l’attingimento del «sommo grado, che si trova soltanto nei perfetti»

(I,273), comporta che la creatura sia guidata grado per grado, anzi epinoia per epinoia, dal Logos incarnato sino all’attingimento

logikoiv

escatologico della perfezione protologica. Comunque, la purificazione progressiva dei corrisponde alla progressiva

ascensione del Logos incarnato: «E si potrebbe, coerentemente, cercare se nell’ambito umano tra “il Logos fatto carne” e il

“Logos che era Dio” si possa vedere qualcosa di intermedio (metaxuv), per esempio il Logos riportato ai suoi primitivi elementi

bracuV leptunovmenoò),

del suo essere diventato carne e reso a poco a poco più smaterializzato (kataV fino a ritornare ciò che era

nel principio, Logos che era Dio e che era presso il Padre. E’ di questo Logos che Giovanni ha contemplato la gloria come di

Unigenito del Padre» (I,276).

164 ComGv II,129. Sul sopravvenire (ejpigivgnomai), cf. quello proprio delle epinoiai non assolute del Figlio, in I,123; sul

sopravvenire della regalità del Figlio di Dio, cioè dell’uomo Gesù, cf. I,191-192; sul sopravvenire di alcune epinoiai del Figlio,

susseguenti al peccato d’Adamo, cf. I,121-123; sulla luce che sopravviene alle tenebre, cf. II,150. Sul male che sopravviene agli

uomini in modo accidentale, cf. X,66.

165 Cf. ComGv II,155; T , in I , AdvHaer I,8,5-6; Grande notizia, in I , AdvHaer I,1,1-2.

OLOMEO RENEO RENEO

43

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

complicare enormemente l’interpretazione della vita come perfezione cristologica: il Figlio, che è

eternamente nel Principio, è anche Vita creata in lui stesso, vivificazione delle creature che irrompono

nello stesso seno del divino, come loro eterno e inseparabile oggetto di volontà, di amore.

hJ zwhV ejn tw=/ lovgw=/).

«La vita, quindi, è stata fatta nel Logos (gevgonen Ora il Logos non è diverso

(eJvteroò) da Cristo, il Logos che è Dio, che è presso il Padre e per mezzo del quale tutto fu fatto (taV

pavnta ejgevneto); e la vita non è diversa (eJtevra) dal Figlio di Dio, perché questi dice: “Io sono la via, la

verità e la vita” (Gv 14,6). E pertanto, come “la vita è stata fatta nel Logos”, così “il Logos era nel

principio”» (I,112).

Si noti l’ambiguità della nozione di Vita, che al tempo stesso indica, tramite la citazione di Gv

14,6, una perfezione intrinseca del Figlio – che è in se stesso eterna, divina Vita vivificante, in analogia

con la Vita che è eterna, inseparabile perfezione del Padre in Princ IV,4,1 – ed il novum della Vita

creaturale che il Logos crea in se stesso (appunto, secondo Gv 1,3c-4a). Origene, comunque, sente la

necessità di insistere sul Figlio come identità di alterità: non soltanto il Logos non è altro da Cristo che è

la Vita; ma lo stesso Cristo che è Vita non è altro dal Logos che crea in lui la vita. Quest’affermazione di

identità media, in realtà, un vero e proprio salto metafisico, quello tra Creatore e creatura. Il Logos

giovanneo, insomma, è il luogo di una sintesi dialettica per Origene ancora più paradossale, di quanto non

166

sia la dottrina valentiniana della sizigia Logos-Vita . Dunque, il Logos origeniano fa la vita in sé non per

sé ma per altro, per la creatura, che prima porta alla vita, quindi illumina (si ricordi la duplice formazione

valentiniana, quella secondo sostanza e quella secondo gnosi). Questa creatura, la Vita come unità

taV logikav,

spirituale de non è essenzialmente congiunta al Logos, ma una volta sopraggiunta, vi si

radica inseparabilmente.

«Se, dunque, il Salvatore è alcune cose per altri, alcune forse soltanto per sé e per nessun altro o per uno

solo o per pochi, occorre esaminare se, in quanto è vita che è stata fatta nel Logos, egli sia vita per sé e per

altri o solo per altri e, in questo caso, per quali altri… Il Salvatore, anche in quanto è vita, non è vita per

auJtw=/ ajllaV eJtevroiò),

sé ma per altri (oujc per i quali è anche luce. Questa vita sopravviene

aujtou= metaV

(ejpigivnetai) al Logos, ma una volta sopravvenuta diventa inseparabile da lui (ajcwvristoò

toV ejpigenevsqai tugcavnousa)» 167

(II,128-129) .

Ma in che senso la vita fatta, diviene inseparabile? Il termine indica l’impossibilità del distacco e

della caduta della vita creata nel Logos. Ma, d’altra parte, la vita si identifica con le creature stesse, che

decadono e dilatano, per questo, Cristo in nuove epinoiai redentive. La soluzione interpretativa proposta

168

da Rius-Camps, sulla scia di Orbe, mi pare indiscutibile : la vita sopraggiunta e non più separata dal

169

Logos è lo Spirito Santo, che Origene definisce creato , ma che una volta creato diviene il sostrato

inseparabile dal Logos, di cui partecipano tutte le realtà spirituali create.

La continuazione di questo fondamentale brano sulla vita che stiamo esaminando, riafferma,

proprio in funzione antivalentiniana, il passaggio dall’ambito delle metafisiche perfezioni assolute del

Figlio in sé (Sophia che emerge dall’abisso divino), all’ambito delle perfezioni del Figlio relative alle

creature, proprio ponendo la massima attenzione alla lettera del testo giovanneo; ma aggiungendo – cosa

della massima importanza per valutare la fondamentale questione del rapporto tra Logos creatore e logoi

166 ZWH.

Cf. G. G , Wesen, Stufen und Mitteilung der wahren Lebens bei Origenes, München 1962, 268-326; A.

RUBER

O , La teología del Espiritu Santo..., 151-154. Giustamente, Orbe insiste sul fatto che la vita valentiniana ha qui un ruolo più alto

RBE

di quello che svolge nei sistemi neoplatonici (151-152).

167 La continuazione del brano slitta dalla contestualizzazione protologica, dettata dal versetto giovanneo, alla

contestualizzazione redentiva, illuminativa: «Prima infatti è necessario che vi sia nell’anima il Logos che la purifica, affinché,

eliminate mediante la sua presenza e la sua opera purificatrice tutte le tracce di mortalità e ogni debolezza, la vita incontaminata

possa venire in chiunque si renda idoneo ad accogliere il Logos in quanto è Dio» (II,129); in effetti, dopo la caduta dei noes,

soltanto la redenzione permetta la stabilizzazione della vita come luce, quindi come spiritualmente perfettamente formata e

assolutamente identificata nel Figlio, come suo corpo creato.

168 Cf. J. R -C , El dinamismo trinitario..., 125-128.

IUS AMPS

169 Cf. ComGv II,73-78 e 86; in particolare: «Riteniamo come maggiormente consono alla pietà e alla verità che lo

genomevnwn)

Spirito Santo abbia maggiore una posizione preminente su tutto ciò che è stato fatto (pavntwn per mezzo del Logos e

prw=ton)

sia appunto nell’ordine il primo (tavxei degli esseri derivati (gegenhmevnwn) dal Padre per mezzo di Cristo… Solo

l’Unigenito è Figlio per natura sin dal principio. Lo Spirito Santo sembra aver bisogno del Figlio, che gli somministri l’esistenza

(uJpovstasin), cioè non soltanto l’essere, ma anche l’essere sapiente, logikós,giusto… Io ritengo che lo Spirito Santo offra, per così

uJvlhn)

dire, la materia (thVn dei doni di grazia concessi da Dio a coloro che per lui e per la loro partecipazione a lui sono

chiamati santi. Questa materia dei doni di grazia… è prodotta da Dio Padre, è dispensata da Cristo e diventa sussistente nello

Spirito Santo» (II,75-78). 44

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

creati, ovvero l’eventuale eterna creazione dei noes – che la creazione della Vita nel (e sottolineo nel!)

Logos non è in alcun modo subordinata a determinazioni di ordine temporale.

«E’ necessario inoltre osservare come ricorra due volte [la preposizione] “nel” (ejn): “nel principio il

Logos” e “nel Logos la vita”, e vedere qual differenza passa tra i due casi. Ora il Logos non fu fatto nel

principio; infatti non ci fu un tempo in cui il principio era senza Logos (ajvlogoò) e per questo è detto:

“Nel principio era il Logos”. La vita invece non era nel Logos, ma fu fatta, se è vero che la vita è la luce

degli uomini (cf. Gv 1,4); infatti quando non c’era ancora alcun uomo, non c’era alcuna luce degli uomini,

perché luce degli uomini è intesa in relazione agli uomini. Nessuno però ci dia addosso nella convinzione

che noi diciamo ciò in senso temporale (cronikw?ò): è soltanto la disposizione che richiede il primo, il

tavxewò toV prw=ton kaiV toV deuvteron kaiV taV eJfexh=ò ajpaitouvshò),

secondo e così via (th=ò anche

crovnoò mhV euJrivskhtai)

se non si trova un tempo (kajVn in cui non c’erano le cose che sono collocate al

taV uJpoV tou= lovgou uJpoballovmena trivta

terzo [la vita] o al quarto posto [la luce] dal Logos (oJvte

kaiV tevtrarta oujdamw=ò hj=n). Allo stesso modo quindi che “tutto è stato fatto (ejgevneto) per mezzo di

lui” e non “tutto era (hj=n) per mezzo di lui”; “senza di lui non è stato fatto niente” e non “senza di lui

niente era”; così “ciò che è stato fatto in lui era vita” e non “ciò che era in lui era vita”; così pure non

“ciò che fu fatto nel principio era Logos”, ma “ciò che era nel principio era Logos”» (II,130-131).

La Vita è la vivificazione delle creature che il Logos compie in se stesso; dunque la Vita

presuppone l’immanenza delle creature nel Logos stesso; mentre il Logos è “sempre” nella Sophia, la

Vita è fatta nel Logos, ovvero Sophia definisce la relazione eterna, ontologicamente essenziale e

necessaria, del Logos con il Padre, la Vita definisce la relazione eterna, ontologicamente creativa e non

ejn

necessaria, del Logos con le creature. Al tempo stesso, l’identica preposizione sottolinea, per Origene,

una relazione di duplice, radicale intimità: l’intimità del Logos con l’ipostasi della Sophia e quella del

Logos con i logoi. Se, certo, l’intimità tra Logos e Sophia attinge l’identità ipostatica, al di là delle

differenti epinoiai, mentre quella tra Logos e Vita mantiene la differenza insuperabile tra Creatore e

creatura, la stessa analogia sottolineata da Origene, sulla scorta del testo sacro, testimonia del grado di

radicalità con la quale egli ha pensato l’inseparabilità teologica tra Dio creatore e creature accidentali

sopraggiunte.

Fondamentale è, poi, l’esplicita affermazione della natura metatemporale della relazione che il

Logos ha con la Vita degli uomini che crea in se stesso: sempre vita e luce, dunque relazione alle creature,

sono attive nel Logos, come sue perfezioni di relazione, di creazione e redenzione. La relazione temporale

è cioè negata non soltanto nella definizione del rapporto tra Padre e Figlio, e dell’Unigenito con il

Primogenito (Sophia-Logos), ma anche nella definizione del rapporto tra Logos e Vita, ovvero tra Logos

e logoi creati, vivificati dal Logos in se stesso. E si badi – torniamo alla relazione di duplice intimità sopra

evidenziata – non soltanto non vi è tempo in cui il Figlio non è con il Padre, ma non vi è tempo in cui la

Vita e la Luce degli uomini, quindi le creature stesse, non sono con il Logos.

La densità teologica della Vita si approfondisce se passiamo ad esaminare l’identificazione della

Vita fatta dal Logos in se stesso con lo Spirito Santo. In II,75 (cf. supra, nota 168), lo Spirito Santo viene

definito come la prima creatura del Logos; la vita è appunto, secondo il Prologo giovanneo, la prima

creatura che il Logos fa in se stesso. Ma questa vita creata dal Logos che è Vita, divenendo inseparabile

da lui, accoglie in sé tutti i logoi. Lo Spirito Santo (che pure Origene definisce ipostasi della Trinità

divina in II,75) è quindi il sostrato creato di tutte le creature spirituali. Ad esse offre la materia, la

partecipazione a quella santità che, una volta ricevuta l’illuminazione divina – la meritoria formazione

oJvlh

secondo la gnosi – le mantiene in Dio. Lo Spirito, perciò, è lo stesso seme spirituale informe – la

oujsiva originariamente emanato nell’Unigenito, quindi fatto nascere da Logos-Vita, femminile radice

170

dell’alterità pleromatica – che per i valentiniani necessitava della formazione secondo la gnosi,

dell’illuminazione di Cristo-Spirito Santo. Si pensi all’esegesi di Tolomeo del Prologo, relativamente alla

terza sizigia. La Vita rappresenta la componente femminile del Logos, la consorte, nella quale il Logos

opera la generazione dell’altro, la germinazione o fruttificazione di tutti gli eoni spirituali, formati e

171

illuminati, rappresentati dalla quarta sizigia, Uomo-Chiesa :

170 Cf. T , in I , AdvHaer I,8,5.

OLOMEO RENEO

171 «E “ciò che è stato fatto in lui è vita”: qui Giovanni ha manifestato anche la sizigia: infatti ha detto che tutte le cose

deV zwhVn ejn aujtw=/).

sono state manifestate per suo mezzo e invece la vita in lui (thVn Questa perciò che è stata fatta in lui gli

era più affine (oijkeiotevra) delle cose fatte per suo mezzo: sta infatti insieme con lui e per suo mezzo porta frutti (karpoforei=).

Infatti, poiché ha aggiunto “E la vita era la luce degli uomini”, nominando l’Uomo, insieme con l’Uomo con lo stesso nome ha

manifestato anche la Chiesa, per dimostrare con un solo nome la comunanza della sizigia: infatti dal Logos e dalla Vita nascono

Uomo e Chiesa. Ha definito la Vita luce degli uomini perché essi sono da lei illuminati, cioè sono formati e manifestati. Questo dice

anche Paolo: “Tutto ciò che è manifestato è luce” (Ef 5,14). Pertanto la Vita, avendo manifestato e generato l’Uomo e la Chiesa, è

45

nou=ò

Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni

«Quanto al Logos che era nel Principio, cioè nell’Unigenito, nell’Intelletto e nella Verità, Giovanni lo

indica come Cristo, Logos e Vita: per cui, conseguentemente, definisce Dio anche questo, che è nel Dio

suvzugoò).

Intelletto. “Ciò che fu fatto in lui era Vita”, la consorte (hJ Per questo il Signore dice: “Io sono

la Vita” (Gv 11,25)»(ExcTh 6,3-4).

Ritroviamo, in quest’importante testo valentiniano, tutta l’intima articolazione del Figlio in

Origene. Anche la Vita fatta nel Logos è Dio! La differenza origeniana decisiva è sciogliere l’ambiguità

gevgonen,

dell’oJV interpretando il primo nato o divenuto nel Logos (interpretato dai valentiniani come il

primo emanato) come primo creato, quindi definendo gli eoni e gli spirituali derivati da quel seme come

creature. Creature comunque divine, per lo stesso Origene, tanto da essere radicate nella stessa divina

ipostasi dello Spirito Santo, tanto da costituire, nello Spirito e con lo Spirito, l’eterna consorte del Figlio.

E’ forse un caso che manchi una polemica sistematica e profonda di Origene, nei confronti dei

suoi modelli valentiniani, se si eccettua la forzata polemica, significativamente dedicata alla confutazione

172

della dottrina della consustanzialità tra Logos e spirituali, in II,137 ? Certo, in II,155, è teologicamente

fondamentale, pur se rapidissima, la stigmatizzazione della «mitologia di eoni in sizigie». Evidentemente,

Origene contesta nello schema valentiniano non solo l’ipostatizzazione delle epinoiai in eoni sessuati, ma

anche il non riconoscimento dell’asimmetria della relazione tra le due epinoiai, una creatrice e l’altra

creata (tant’è che la Vita origeniana può essere interpretata come la creata Sposa spirituale del Logos).

Così è chiara, ancora in II,155, la polemica contro l’identificazione valentiniana della Vita con la Luce,

che Origene non fa dipendere dalla vita creata nel Logos, ma dall’atto illuminatore del Logos stesso.

Eppure, il confronto si protrae per un solo paragrafo e pare rimanere superficialmente legato alla consueta

stigmatizzazione della facies mitologica della speculazione teologica valentiniana. Infatti, quello che

colpisce è che Origene rimproveri ai valentiniani soltanto dettagli, ma non contesti affatto la loro

sistematica allegorizzazione – che condivide, pur intendendola demitologizzare e razionalizzare – delle

affermazioni del Prologo giovanneo.

Fondamentale è, invece, la lunga analisi, in II,100-104, della complessa interpretazione che

aujtou=)”,

Eracleone propone di Gv 1,3, “Tutto fu fatto per mezzo di lui (di’

«intendendo il termine “tutto” come il mondo e ciò che è in esso, escludendo da questo “tutto” quelli che,

secondo lui, sono gli aspetti superiori al mondo e a ciò che è in esso. Egli afferma: “Non sono stati fatti

aijw=na),

per mezzo del Logos né l’Eone (toVn né gli esseri che sono nell’Eone”, che egli ritiene divenuti

tou= Lovgou gegonevnai)…

prima del Logos (proV E’ chiaro che sono forzate e contro ogni evidenza le

sue affermazioni circa pretesi esseri divini (qei=a) esclusi dal “tutto”» (ComGv II,100-101).

Eracleone intende, quindi, 1) sottrarre la prima tetrade (l’Eone) all’atto “creativo” del Logos; 2)

collocare la genesi e la formazione di tutta la sostanza spirituale, emanata dall’Unigenito e identificata

pavnta

con la vita, «nel Logos», considerandola a lui consustanziale; 3) riferire il di Gv 1,3 al mondo

materiale; 4) interpretare il ruolo del Logos nella creazione materiale soltanto come causa strumentale

(di*ouJ=) (cf. la citazione in II,102), ove questa è comunque forzatamente interpretata non come mezzo

di cui si serve il Demiurgo, ma come ispiratore della causa efficiente (cf. la citazione in II,103), cui

suggerisce, come modello del mondo materiale, il paradigma del pleroma. Origene replica 1) negando

l’esistenza di realtà divine, ovvero di una pluralità di eoni o ipostasi che diverrebbero anteriormente al

Logos; prima del Logos, infatti, non vi è nulla per Origene, se non il Padre e il Principio-Sophia, che non

pavnta

173

è che la radice ipostatica del Logos stesso ; 2) interpretando il come totalità della creazione

spirituale, non consustanziale con il suo Creatore e, in II,104, comunque presentata non come

originariamente una, ma come gerarchicamente distribuita in una serie di ordini (tavxeiò): cf. II,104; 3)

attribuendo la creazione del mondo al Padre, identificato antignosticamente con il Demiurgo, e

restituendo il ruolo di causa strumentale, suggerita dal testo evangelico, al Figlio: «E’ stato il Logos a

174

creare il mondo in qualità di ministro del Demiurgo» . pavnta

Ma, chiaramente, il mondo origeniano, cui allude il versetto del Prologo, il creato dal

Logos, per volontà del Padre, è il pleroma spirituale. Il mondo, cioè, è lo Spirito Santo, definito da

detta luce di questi» (T , in I , AdvHaer I,8,5-6).

OLOMEO RENEO

172

Cf. supra, nota 147.

173 «Prima di ogni tempo e eone, nel Principio era il Logos e il Logos era presso Dio » (ComGv II,9). Cf. II,72, in

di*ouJ=);

riferimento ad Eb 1,2: gli eoni sono creati dal Padre, tramite il Figlio, sua causa strumentale (toV cf., infine, II,92.

174 Sull’interpretazione di questo fondamentale testo di Eracleone, è d’obbligo il rinvio all’intero volume dedicatogli da

A. O , Hacia la primera teología…, I; cf., in particolare, 340-343.

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AUTORE

Atreyu

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+1 anno fa


DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese , tenute dal Prof. Gaetano Lettieri nell'anno accademico 2010 e tratta i seguenti argomenti:
[list]
Dialettica tra gnosi cattolica e gnosticismo eretico;
Cristo come figura della teogonia;
[/list]


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2010-2011

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Lettieri Gaetano.

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