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II

Nietzsche e Schopenhauer

Prima di iniziare l’analisi della Nascita della tragedia, è opportuno

proporre alcune osservazioni sul rapporto di Nietzsche con Schopenhauer. A

quanto si apprende dai documenti giovanili, Nietzsche aveva letto il Mondo

come volontà e rappresentazione fin dal 1865. La sua impressione fu di

grande entusiasmo, al punto di considerare Schopenhauer come il più

grande filosofo della modernità: «questa – scrive nel 1868 – è l’epoca di

Schopenhauer» (AF, pp. 175-176). Ma la questione è ben altrimenti

complicata. Già nei frammenti del 1867-1868, e in alcune pagine

dell’epistolario, le obiezioni e le critiche appaiono radicali. È vero che

Nietzsche assume da Schopenhauer il lessico filosofico; ma è altrettanto

vero che, a mano a mano che la sua indagine procede, quelle parole

cominciano a mutare il loro significato, fino a delineare il principio di una

filosofia diversa. Cercheremo perciò, nella lettura degli scritti di questo

periodo, di segnare con cura questi continui “strappi” speculativi, che

lasciano emergere, oltre Schopenhauer, la posizione propria di Nietzsche.

Ma come possiamo “situare”, sul piano storico e sul piano teoretico,

questo confronto? In linea molto generale, l’opera di Schopenhauer deve

essere inserita in quel vasto movimento della filosofia occidentale che può

essere definito post-kantiano. Con questo termine – post-kantiano – non

intendo riferirmi a una nozione cronologica, a un periodo che,

semplicemente, segue l’opera di Kant. Intendo piuttosto indicare un nodo

speculativo che impegna, fin dall’inizio, la riflessione di Nietzsche e, poi, la

filosofia contemporanea. Kant aveva affermato che la conoscenza oggettiva

è limitata al campo fenomenico. Nessuna conoscenza è concepibile che non

sia limitata al fenomeno; e, dunque, una teoria del conoscere è obbligata ad

affermare che il conoscere non afferra l’in sé delle cose, ma solo gli oggetti

che sono costituiti da un soggetto conoscitivo, cioè appunto i fenomeni.

Tanto l’idealismo – Fichte, Schelling, Hegel – tanto Schopenhauer (e dopo

di lui Nietzsche) vedono nella posizione kantiana di una cosa in sé una

necessità inderogabile per la teoria del conoscere, ma, al tempo stesso, un

problema aperto, che deve ricevere una differente forma. Questa scoperta di

Kant non è più rimessa in discussione, né dai filosofi idealisti (neanche da

Hegel, che avrà bisogno di una “fenomenologia” per conseguire il sapere

assoluto, cioè per portare la filosofia oltre la sfera del conoscere) né da

Schopenhauer. Questi autori non negano la necessità della cosa in sé per il

conoscere, ma cercano di ripensarla in una forma adeguata alla ragione

filosofica.

Intermezzo: l’in sé delle cose – Se questo è vero (se, cioè, un’intera epoca della

filosofia, che abbiamo definito post-kantiana, assume come problema fondamentale

la necessità della cosa in sé per una teoria del conoscere) dobbiamo proporre

qualche osservazione su questo legame – necessario e inderogabile – tra conoscenza

e in sé delle cose. La necessità di questo legame significa, infatti che la conoscenza

oggettiva è limitata, non è assoluta, ma si restringe al campo fenomenico. Vedremo

in seguito come questo problema rimanga al fondo della prima riflessione di

Nietzsche, e ne costituisca il vero e proprio filo conduttore.

Ora, cosa significa, in generale, conoscere? Quando affermiamo di conoscere

alcunché, intendiamo dire che un oggetto, inizialmente estraneo di fronte a noi, ha

ceduto qualcosa della propria estraneità, entrando nella sfera della nostra

consapevolezza. Affinché il conoscere si realizzi, è necessaria questa differenza

rispetto alla nostra posizione, cioè l’iniziale estraneità in cui esso si manifesta. Non

basta dire, però, che la conoscenza esige la differenza. Occorre, altresì, che tale

differenza si presenti in un certo modo: che essa manifesti, fin dall’inizio, una

disponibilità alla relazione. Se i due termini differenti – la coscienza e il suo oggetto

– fossero irrelativi, cioè solo differenti, anche in questo caso la conoscenza non

potrebbe istituirsi. Affinché si conosca, è perciò necessario che sia posta la

differenza come relazione dei differenti. Se i due termini non fossero differenti, non

si potrebbe conoscere nulla; ma, altresì, se i due termini, pur differenti, non fossero

in una reciproca relazione – se la coscienza non fosse coscienza di quell’oggetto, e

l’oggetto non fosse oggetto per quella coscienza – neanche in tale caso potrebbe

sorgere il conoscere.

Ciò che, nella tradizione filosofica, si chiama verità è, appunto, il concetto che

realizza questa idea del conoscere. Se osserviamo bene, l’idea di verità rappresenta,

come in uno specchio più nitido, il medesimo movimento che costituisce la

conoscenza. Secondo l’antico adagio, veritas è adaequatio intellectus ad rem. Così

si legge in Tommaso d’Aquino: veritas est adaequatio intellectus et rei. In base a

questa definizione, la verità è la corrispondenza di tutto ciò che possiamo far

rientrare nella sfera dell’intellectus (pensiero, linguaggio, immagine, ecc.) con tutto

ciò che caratterizza la res. Come si può notare, ciò che la verità manifesta è lo stesso

di ciò che dice il conoscere, con, in più, la specificazione della forma della

relazione, come adaequatio: affinché la conoscenza sia vera, intellectus e res

devono essere adeguati, ossia devono corrispondere.

Ora, cosa significa che, nella conoscenza come verità, la coscienza deve essere

adeguata al suo oggetto? Perché si dia qualcosa come la verità, è necessario, anzi

tutto, che si costituiscano realmente i suoi termini – l’intellectus e la res –, i

differenti: se, infatti, quei due termini non indicassero una reale differenza,

dovrebbero essere considerati, in un modo o nell’altro, come lo stesso. Perché la

verità si realizzi, è necessario, però, che i differenti stabiliscano una reciproca

relazione, e, più precismente, una relazione che si chiama adaequatio,

corrispondenza. Cosa significa, allora, che i differenti debbono corrispondersi?

Significa che essi, nel luogo della verità, devono essere lo stesso, ossia devono

risolversi in una identità, ma – si badi – senza smarrire la loro costituzione d’essere,

cioè mantenendosi nella differenza. Nel punto della verità, deve realizzarsi l’identità

di termini che, al tempo stesso, devono anche mantenersi differenti. Se, infatti, nel

loro essere identici, essi non conservassero la differenza, il risultato sarebbe

distruttivo.

In termini più precisi, la verità esige che i suoi termini costitutivi siano, al

tempo stesso, identici e non-identici, differenti e non-differenti. La conclusione è

che la verità (e con essa il conoscere) sia una contraddizione, anzi la contraddizione.

Questa conclusione – la verità è la contraddizione – si presta a diverse osservazioni,

che ora non possiamo svolgere e sulle quali, se volete, discuteremo in seguito.

Ora ci preme, invece, porre in rilievo la relazione che viene a istituirsi tra

questo ideale conoscitivo della verità e l’ipotesi di un in sé delle cose. Se ripensate a

quanto abbiamo detto fin qui, potete rendervi conto che il concetto di verità come

adaequatio include già la postulazione di un in sé delle cose. Quel concetto, in altri

termini, esige il sacrificio della trasparenza della cosa. Perché l’ideale conoscitivo

della verità si realizzi, è necessario che l’ente rimanga opaco, non si offra al

conoscere nella sua effettiva trasparenza; è necessario che nasconda il proprio

essere. Abbiamo detto che nel punto della verità, la res, la cosa, deve bensì essere lo

stesso dell’intellectus, deve essere adeguata a esso, ma deve anche mantenersi nella

differenza. Abbiamo osservato che, in termini logici, questa è una contraddizione.

Ma ciò significa che un lato della cosa (o, meglio, il suo stesso essere) deve restare

sottratto alla presa della adaequatio: deve, cioè, conservarsi differente, che qui

significa inaccessibile all’orizzonte del conoscere. Se così non fosse, se la cosa non

nascondesse il proprio in sé, quell’ideale conoscitivo della verità non potrebbe

realizzarsi. Per questo abbiamo detto che la scoperta di Kant – di un legame

necessario, inderogabile, tra il conoscere e la cosa in sé – è insuperabile

nell’orizzonte di una teoria del conoscere.

Partendo da Kant, ma cercando di procedere oltre, Schopenhauer dichiara

che la natura del mondo fenomenico è rappresentazione. Rappresentazione

significa essere-mio dell’oggetto fenomenico, cioè che l’oggetto è sempre

oggetto per un soggetto. Non è l’oggetto in sé, ma è l’oggetto di quel

soggetto, il quale, nell’atto di costituirlo, lo accoglie nel suo orizzonte.

Schopenhauer dice appunto che, per intendere il mondo, non bisogna partire

né dal soggetto (Fichte) né dall’oggetto (Schelling), ma dalla loro relazione

originaria (la rappresentazione).

Come vedete, parlando di rappresentazione, abbiamo detto soggetto e

oggetto. Ma, appunto, questa distinzione è rappresentativa, appartiene al

mondo come rappresentazione: non è una distinzione reale della cosa, ma

solo una distinzione rappresentativa. La divisione di soggetto e oggetto non

è la realtà, ma la forma della rappresentazione. Solo in quanto il mondo è

rappresentazione, sorge la distinzione di soggetto e oggetto. Nell’in sé del

mondo, questa distinzione non esiste, così come non esistono i termini che

la costituiscono. Si presti attenzione a questo aspetto: la distinzione tra

soggetto e oggetto non si limita a generare la rappresentazione, ma è

rappresentazione, cioè (in termini kantiani) fenomeno.

Questo passaggio è molto importante per intendere la filosofia di

Schopenhauer e il suo rapporto con Kant. Nella rappresentazione, l’oggetto

rinvia a un soggetto. Ma la relazione che costituisce l’insieme di questa

situazione (la relazione soggetto-oggetto) è, essa stessa, rappresentativa. È

solo nella rappresentazione che soggetto e oggetto si distinguono. Ciò

significa, ancora, che la posizione del soggetto non è reale, ma fenomenica.

Fenomenico non è soltanto il manifestarsi dell’oggetto (la res), ma anche la

soggettività, ossia quell’intellectus che, nella relazione conoscitiva,

apprende l’oggetto secondo verità.

Il mondo come rappresentazione manifesta una pluralità di cose

determinate, individue, ciascuna diversa dall’altra. È un mondo di

differenze. Ma questa pluralità di cose (il mondo fenomenico) è costituita da

un principio, che è il principio di ragione, o, più precisamente, principium

individuationis. Questo principio stabilisce che ogni cosa è effetto di una

causa: grazie a questo principio vediamo ogni oggetto come il risultato di

una causa, cioè lo vediamo nel divenire, nel mutamento. Perché il

principium individuationis possa funzionare, occorre che l’oggetto in quanto

effetto di una causa sia collocato nel tempo, cioè nella successione delle

cause, e nello spazio, che cioè abbia una posizione determinata. È dunque il

principium individuationis che genera la pluralità, il divenire, il tempo, lo

spazio, che sono i caratteri essenziali del mondo fenomenico.

In altri termini, la forma della rappresentazione (ciò che la carraterizza in

ultima istanza) è la pluralità, ossia la differenza. Solo in quanto vi sono più

cose, A e B ecc., determinatamente differenti, per cui A non è B ecc., noi

possiamo dire di essere nella forma della rappresentazione. Ma la domanda

successiva è: come è costituita la differenza? Perché la differenza si

costituisca, occorre che la relazione tra A e B sia intesa secondo ragione,

cioè come nesso di causalità. È questo nesso che individua la cosa, ed è

questo principio (il principium individuationis) che genera la successione

nel tempo e la posizione nello spazio.

Poiché la rappresentazione distingue tra un soggetto e un oggetto, accade

che alla forma della cosa corrisponda la forma del suo apprendimento.

Questo correlato è l’intuizione intellettuale. L’intelletto, cioè, coincide con


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AUTORE

Atreyu

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+1 anno fa


DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Filosofia dell'interpretazione, tenute dal Prof. Marcello Mustè nell'anno accademico 2011 e tratta la filosofia di Nietzsche concentrandosi sull'epoca tragica dei Greci (1870-1872), in particolare, l'argomento trattato è il rapporto tra Nietzsche e Schopenhauer.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2011-2012

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia dell'interpretazione e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Mustè Marcello.

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