Che materia stai cercando?

Anteprima

ESTRATTO DOCUMENTO

sostanzialmente elusiva e affidata a citazioni scritturistiche, tutte invocazioni a Dio perché guarisca la

61

natura malata della creatura , aggrappata a speciose argomentazioni razionali; il paragone tra il peccato,

che aliena da Dio, e l’astenersi dal cibo, privazione che annulla il bene del corpo, non risponde in alcun

modo all’argomentazione pelagiana, che non metteva in discussione l’effetto perverso del peccato, ma

contestava piuttosto una corruzione radicale, una malvagità strutturale della natura creata, opponendosi

all’affermazione agostiniana della necessitata incapacità della natura pur buona di convertirsi liberamente

al suo unico cibo spirituale. La potenza di negazione del peccato, ormai radicalmente inscritta nella stessa

natura buona creata da Dio, è per Agostino un’evidenza biblica, un dogma di fede, che la ragione è

costretta a confessare, pur non riuscendo a risolvere ontologicamente il paradosso di una natura buona

strutturalmente corrotta. Agostino, anzi, radicalizza il paradosso:

«Mortuos Veritas dicit, quos iste dicit laedi et vitiari non potuisse peccato, quia videlicet didicit peccatum non esse

substantiam… Ei dicimus… ad peccatum valet mors animae, quam deseruit vita sua, hoc est Deus eius, quae nocesse est

morta opera faciat, donec Christi gratia reviviscat» (DeNatGrat 23,25).

L’antico, eppure mai sconfessato, dispositivo antimanicheo – che pure Agostino aveva

62

programmaticamente chiamato in causa nell’esordio dell’opera – viene qui messo fuori gioco:

sembrerebbe essere persino consegnato all’avversario, quasi si trattasse di un argomento puramente

sofistico (cf. 26,29), rispetto al quale l’evidenza della corruzione della natura e della volontà dell’uomo si

afferma con violenza inaudita. La natura dell’uomo è meramente mortale, ha cioè contratto una negatività

talmente radicale, da riuscire ad invertire e contraddire quella partecipazione alla bontà dell’essere che

dovrebbe essere il dono salvifico della creazione. Anzi, per l’altro Agostino la natura è un bene non

soltanto morente, ma addirittura morto, che esiste cioè negando la bontà, ovvero l’Essere assoluto di Dio

che pure ontologicamente la costituisce. Soltanto l’affermazione della morte della natura, della sua

assoluta e negativa impotenza, è compatibile con la rivelazione della grazia di Cristo, che salva dalla

natura morta, morendo ad essa (cf. 40,47). E si noti: l’affermazione «vitiata est natura» (49,57) ne

denuncia appunto una negatività strutturale, connaturata, inalienabile e necessitante (cf. 50,58), non più

soltanto il suo essere diminuita ad opera di una scelta reversibile, della quale, cioè, il libero arbitrio

conserva il dominio, la piena potestas e responsabilità. E dinanzi all’appellarsi pelagiano alla positività

ontologica di una natura creata dal Dio buono, Agostino risponde:

«Quid tantum de naturae possibilitate praesumitur? Vulnerata, sauciata, vexata, perdita est: vera confessione, non falsa

defensione opus habet» (53,62). «Natura ista hominis… sana non est…Natura poenalis [est]» (3,3).

La natura creata, ormai, «sibi non sufficit» (59,69), è mortalmente ferita e irrimediabilmente

perduta, strutturalmente incapace di garantire la propria stessa (volontaria) partecipazione al bene

dell’essere. Soltanto la grazia, indebita, gratuita e irresistibile – quindi sottratta a qualsiasi potere di

condizionamento della libertà creata –, può ricostituire la positività ontologica della natura. Proprio

perché il cristianesimo è una religione salvifica, la sua rivelazione, incentrata sul mistero abissale del

sacrificio di Dio in Cristo, non può non dimostrare la radicale vanità di quella «natura poenalis» che pure

Dio stesso ha creato:

«De qua re cum istis tota vertitur quaestio, ne gratiam Dei, quae est in Christo Iesu Domino nostro, perversa naturae

defensione frustremus» (67,81). «Ipse est autem Creator eius qui Saluator eius. Non ergo debemus sic laudare

Creatorem, ut cogamur, immo vere convincamur dicere superfluum Saluatorem Naturam itaque hominis dignis laudibus

honoremus easque laudes ad Creatoris gloriam referamus; sed quia nos creavit, ita simus grati, ut non simus, quia

sanat, ingrati» (34,39).

La tensione tra prospettiva ontologica e prospettiva soteriologia (carismatico-apocalittica),

quindi tra la bontà della natura creata e la perversa vanità della creatura storica, non può non chiamare in

causa l’evidente tensione tra il Dio creatore della natura e il Dio redentore della e dalla natura (liberata

dalla sua strutturale vanità e perversione), riattivando l’antica questione sollevata dall’eretico dualismo

teologico all’interno della stessa cattolica opzione monoteistica (identità tra Creatore e Redentore)

63

agostiniana : la rivelazione della redenzione non può essere vanificata dal riconoscimento della bontà

ontologica della natura creata, dalla «possibilitas naturalis» (40,47) – sarebbe questa la più radicale

potius disputa, si potes, qui dixit: Non est opus sanis medicus, sed aegrotantibus. Non veni vocare iustos, sed peccatores”» (19,21).

61 Cf. 19,21-20,22.

62 «Omnia bona… a summo Deo [natura] habet… Vitium vero… non ab inculpabili artifice contractum est, sed ex

originali peccato, quod commissum est libero arbitrio» (3,3). 12

64

bestemmia anticristiana –, sicché l’unica possibilità di tenere cattolicamente insieme il Creatore e il

Redentore è riconoscere paradossalmente il bene e il male della natura, ovvero confessare il diversificarsi

della volontà di Dio in due atti nei confronti della natura creata non coincidenti: il primo costituisce un

dono relativo e manchevole (quello della natura creata), il secondo invece un dono assoluto e perfetto

(quello della natura redenta); ma mentre il primo è universale e soltanto relativamente buono (Dio dona

alla natura creata un essere imperfetto, perché corruttibile e corrotto dal peccato della libertà creaturale,

quindi morente e incapace di salvezza), il secondo è non universale eppure assolutamente buono (Dio

dona alla natura redenta un essere perfetto, escatologicamente compiuto, incorruttibile, inalienabile,

perché irresistibilmente operato dalla grazia). Questa dialettica spinge evidentemente il monoteismo

cattolico agostiniano fino ad una paradossale schizofrenia teologica, che pure è avvertita come l’unica

possibilità di pensare una logica del dono assoluto di grazia (Dio vuole donarsi pienamente e

incondizionatamente alla sua creatura eletta) come irriducibile ad una logica del dono relativo, perché

subordinato ad una prestazione impossibile (Dio vuole donarsi soltanto condizionatamente alla natura che

chiama all’essere e alla quale concede un dono da meritare, pur sapendo che la creatura è incapace di

65

accoglierlo) . La non coincidenza dei due doni si configura come dottrina della predestinazione, cioè

della non coincidenza in Dio di volontà di creazione (universale) della natura corruttibile e di elezione

(non universale) della natura corrotta, quindi del diversificarsi in Dio di una volontà di giudizio e di

66

condanna (reiezione) e di una volontà di grazia incondizionata e di giustificazione (elezione) .

Questa violenta relativizzazione apocalittico-carismatica della pure innegabile bontà ontologica

della natura, e dello stesso atto creativo di Dio che la pone e la mantiene nell’essere, è ribadita, con

altrettanta e persino maggiore radicalità, nell’Enchiridion (421), che von Harnack definisce come «die

67

neue Religionslehre» ; esso è, infatti, il definitivo bilancio studiato e rigoroso della teologia agostiniana,

essendo opera non controversistica, ma di pura definizione dogmatica, quindi non tacciabile di essere

deformata dalla polemica antipelagiana. Sviluppando quanto già affermava nel celeberrimo passo (tanto

celebrato dal Petrarca) di Confessiones X,8,15, Agostino dichiara come del tutto vana, per chi cerca la

verità della fede, la conoscenza delle realtà naturali:

«Cum ergo quaeritur quid credendum sit quod ad religionem pertineat, non rerum natura ita rimanda est

quemadmodum ab eis quos physicos graeci vocant, nec metuendum est ne aliquid de vi et numero elementorum, de motu

atque ordine et defectibus siderum, de figura caeli, de generibus et naturis animalium, fruticum, lapidum, fontium,

fluminum, montium, de spatiis locorum et temporum, de signis imminentium tempestatum et talia sescenta de his rebus

quas illi vel invenerunt vel invenisse se existimant, christianus ignoret: quia nec ipsi omnia reppererunt, tanto

excellentes ingenio flagrantes studio abundantes otio, et quaedam humana coniectura investigantes, quaedam vero

historica experientia perscrutantes, et in eis quae se invenisse gloriantur plura opinantes potius quam scientes. Satis est

christiano rerum creatarum causam, siue caelestium siue terrestrium, siue visibilium sive invisibilium, non nisi

bonitatem credere creatoris qui est Deus unus et verus, nullamque esse naturam quae non aut ipse sit aut ab ipso » (Ench

3,9).

63 Scrive opportunamente W. L : «Die augustinische Theodizee scheint Gefahr zu laufen, eine dualistiche Konkurrens

ÖHR

von Schöpfung und Erlösung zu implizieren» (De natura et gratia…, 337).

64 Violentissimo, proprio perché rivelativo del cuore della questione della giustificazione, questo fondamentale brano del

DeNatGrat, che si scaglia, in nome di Paolo e della sua scandalosa, paradossale teologia della croce (della natura e delle opere,

quindi del potere della libertà), contro la pretesa pelagiana di considerare come grazia sufficiente alla salvezza la « lex naturalis» e il

dono naturale del libero arbitrio: «Haec est sapientia verbi, qua evacuatur crux Christi. Sed qui dixit: “perdam sapientiam

sapientium”, quia ista crux non potest evacuari profecto ista sapientia per stultitiam praedicationis, qua credentes sanantur,

evertitur. Si enim possibilitas naturalis per liberum arbitrium et ad cognoscendum quomodo vivere debeat et ad bene vivendum

sufficit sibi, ergo Christus gratis mortuus est; ergo evacuatum est scandalum crucis. Cur non etiam ego hic exclamem, immo

exclamabo et istis increpitabo dolore christiano: evacuati estis a christo, qui in natura iustificamini, “a gratia excidistis”.

Ignorantes enim Dei iustitiam et vestram volentes constituere iustitiae Dei non estis subiecti. Sicut enim finis legis, ita etiam

naturae humanae vitiosae saluator Christus est ad iustitiam omni credenti».

65 La più chiara ed efficace esposizione di quanto qui indicato è nella celebre opposizione che il De correptione et gratia

(cf. 10,28-12,34) indica tra il dono della natura creata (la «prima gratia» [11,31], concessa ad Adamo) e il dono della natura redenta

(la gratia «potentior» [11,31] rivelata da e concessa a Gesù Cristo, secondo Adamo, nel quale il Verbo si incarna). La prima grazia,

concessa alla natura edenica, è quella meramente sufficiente dell’«adiutorium sine quo non» (12,34), che concede alla libertà della

creatura la resistibile capacità (vanificata da Adamo) di amare Dio, ovvero il « posse non peccare» (12,33); la seconda grazia,

concessa in Cristo alla natura morente, è quella necessariamente efficace («efficitur ut velit»: 11,31) dell’«adiutorium quo» (12,34),

che converte irresistibilmente («indeclinabiliter et insuperabiliter…, invictissime»: 12,38) e «perseveranter» (11,32) l’uomo a Dio,

donandogli il «non posse peccare» (12,33).

66 Cf. G. L , L’altro Agostino…, 381-427.

ETTIERI

67 A. H , Lehrbuch der Dogmengeschichte 1890, 1909(4), ristampa Tübingen 1990, III,220; cf. 220-236. Per

VON ARNACK

un’analisi sistematica dell’opera, cf. G. L , Enchiridion: la summa dell’altro Agostino, in A V , Fede e vita. Lectio

ETTIERI A V

Augustini XVIII, Settimana Agostiniana Pavese (2002), Roma 2004, 57-127.

13

Dunque, non la conoscenza scientifica della natura sensibile, ma la Bontà creatrice e

l’intenzionalità del Creatore è l’unico autentico oggetto fisico, naturale legittimo per il cristiano. Qualsiasi

oziosa ricerca relativa all’ordine intrinseco della natura è vana, inutile ai fini della salvezza (cf. 5,16),

68

indebitamente, perversamente curiosa . Ebbene, a partire dalla distinzione tra la natura Creatrice e la

natura creata, il testo prosegue con una significativa retractatio della consueta dottrina antimanichea della

natura creata come comunque buona («naturae omnes, quoniam naturarum prorsus omnium Conditor

bonus est, bonae sunt: 4,12) e del male che eventualmente la mina come «privatio» di bene e quindi come

movimento di alienazione verso il nulla; male che, comunque, non può darsi se non in quanto inerente

alla natura buona che mina, consumata la quale la stessa privazione cessa di esistere (cf. 4,12-13). Ciò che

è radicalmente nuovo è che questa riproposizione della dottrina del male come «defectus naturae bonae»

è inscritta all’interno di una confessione dell’onnipotenza di Dio e della sua volontà di creare una

creazione nella quale bene e male, essere e nulla si intrecciano, realizzando un ordine bello

(«universistatis admirabilis pulchritudo»: 3,11), proprio perché consonanza di dissonanze, ove il male

serve a far risaltare il bene. In particolare, colpisce la chiarezza con la quale si afferma come la natura che

si aliena da Dio è travolta da un processo di inarrestabile consumazione del suo bene e del suo essere, che

potrà concludersi soltanto nel nulla (cf. 4,12). Il processo di corruzione della natura perversa è dichiarato

irreversibile, sottratto a qualsiasi potere di conversione della volontà della natura razionale, quindi fissato

dallo stesso decreto punitivo di Dio, che è esercitato tramite il suo stesso atto creativo, in quanto si

esprime proprio ponendo nell’essere una natura giustamente punita, ma ormai di per sé incapace di

qualsiasi autentica partecipazione al bene, che non sia transitoria e provvisoria, in attesa della sua

vanificazione eternizzata. Inoltre, è impressionante la confessione stupefatta del paradosso ontologico –

capace di vanificare le stesse regole dialettiche! –, costituito da una natura cui inerisce il male, cioè da un

essere cui inerisce il non essere:

«Nec malum unquam potest esse ullum ubi est bonum nullum. Unde res mira conficitur, ut quia omnis natura in quantum

natura est, bonum est, nihil aliud dici videatur cum vitiosa natura mala esse natura dicitur, nisi malum esse quod bonum

est, nec malum esse nisi quod bonum est: quoniam omnis natura bonum est, nec res aliqua mala esset si res ipsa quae

mala est natura non esset. Non igitur potest esse malum nisi aliquod bonum… Quapropter in his contrariis quae mala et

bona vocantur illa dialecticorum regula deficit qua dicunt nulli rei duo simul inesse contraria» (Ench 4,13-14).

E’ evidente che l’antico dispositivo ontologico antimanicheo, malgrado la sua convinta

riproposizione, non è più capace di addomesticare lo scandalo della natura buona, creata da Dio, eppure

nichilisticamente contraddetta da un male inesorabile, naturalmente invincibile. Il peccato originale

«illum unum… tam magnum est ut eo mutaretur et converteretur in necessitatem mortis humana natura»

(13,46). L’intera natura umana, per quanto ontologicamente buona perché creata da Dio, è infatti

nient’altro che una perversa, viziata «massa damnationis» (cf. 25,99; 28,107), che precipita

necessariamente verso il supplizio di una morte eterna. Certo, la causa delle cose buone è soltanto Dio,

mentre la causa delle cose cattive è soltanto la «boni mutabilis voluntas» (8,23). Ma il resto del trattato

ribatte sistematicamente sulla Onnipotenza di Dio – «Omnipotentis Voluntas sempre invicta est» (26,102;

cf. 24,95-96) – come unica causa della riconversione delle natura cattive, strappate indebitamente per

grazia al loro naturalmente inarrestabile processo di nullificazione. Ciò significa, comunque, che

l’esistenza del male all’interno dell’universa natura, pure se introdotta dalla volontà libera della creatura,

è possibile unicamente perché dipendente dall’Onnipotente volontà di Dio, che 1) non vuole redimere

tutto il male, quindi 2) vuole che permanga irredenta la corruzione di alcune nature, mentre 3) riserva la

sua grazia vivificante soltanto a poche nature, indebitamente elette. Diviene evidente la struttura di

retractatio tra la prospettiva ontologica (antimanichea e platonizzante) di natura e la nuova prospettiva

apocalittica paolina: Dio, creatore onnipotente, vuole creare una natura ontologicamente buona, eppure

devastata dal male liberamente scelto da Adamo; Dio vuole che la natura umana riveli la sua peccaminosa

vanità, e ciò per annullare paolinamente ciò che è – la natura perversamente assolutizzata dalla creatura

come proprio ontologico possesso – e per ricreare paolinamente ciò che non è, l’impotenza perversa della

creatura stessa, indebitamente eletta ad essere redenta, non certo per potenza della natura stessa, ma

soltanto per dono e potenza di Dio. Dunque, Dio vuole che il male, liberamente operato dalla creatura,

avvenga nella natura da Lui creata, per poter manifestare l’assoluta gratuità della grazia. Ancora

69

paradossalmente e insiegabilmente per la ragione umana , il male è direttamente voluto da Dio

68 Cf. H. B , La legittimità dell’età moderna…, 331-347.

LUMENBERG

69 «… ut miro et ineffabili modo non fiat praeter eius voluntatem quod etiam contra eius fit voluntatem, quia non fieret si

non sineret, nec utique nolens sinit sed volens; nec sineret bonus fieri male, nisi omnipotens et de malo facere possit bene» (26,100).

14

all’interno della sua creazione – «Nec utique nolens sinit (malum), sed volens» (26,100), pure se non

direttamente operato da lui.

Certo, già nel De libero arbitrio il mondo era interpretato come composizione armonica e bella

dei contrari, ove la presenza della perversione deficiente del libero arbitrio era armonizzata al bene

dell’essere donato dal Creatore e, tramite una punizione funzionale ad una possibilità di conversione, al

bene della salvezza offerta dal Redentore. Ma ciò che rispetto all’ottimistico dialogo del primo Agostino è

radicalmente nuovo è che la dissonanza tra volontà della natura creata perversa e volontà divina di

salvezza (universale) è assunta all’interno della stessa onnipotente e predestinante volontà di Dio, che si

scinde misteriosamente in una volontà di condanna alienante e in una volontà di salvezza riconciliante

(non più universale). Insomma, Dio vuole che gran parte della natura creata rimanga malvagia, reietta,

quindi vuole che il male del peccato corrompa irredento ed eternizzato la stessa natura buona da lui

creata. Ma qual è allora la funzione della natura creata nell’ambito di questo nuovo sistema della

predestinazione? Che significato ha la paradossale dialettica tra il Dio creatore delle nature e il Dio

redentore delle volontà (e solo di alcune volontà), che pare persino radicare e riattivare all’interno dello

stesso monoteismo cattolico di Agostino le antiche, profonde ragioni “apocalittico-rivelative” del

dualismo eretico? E’ inevitabile, per rispondere a queste domande, rivolgere un pur rapido sguardo al De

Genesi ad litteram, il testo agostiniano più esaustivo e complesso dedicato all’analisi della natura creata.

Se molte delle trattazioni agostiniane contenute paiono contraddire il divieto dell’Enchiridion ad

occuparsi di vane questioni di fisica, comunque la strategia dell’opera si accorda perfettamente alla

nozione di rerum natura lì proposta. Accanto ad una sistematica esigenza di contenimento e ancora una

volta di retractatio dell’allegorismo e dello stesso platonismo che lo sostiene, la questione decisiva

dell’opera è riconoscere nel racconto della creazione la rivelazione dell’«opus divinae providentiae

bipertitum» (VIII,19,38), appunto l’intima dialettica tra atto creativo delle nature ed atto redentivo delle

70

volontà. Ma procediamo con ordine, cercando di ricostruire la peculiare fisica agostiniana , mostrando

quindi il senso profondo, del tutto peculiare e innovativo (come vedremo parossisticamente allegorico!)

che la dottrina agostiniana della natura riveste per la dottrina della grazia.

Decisiva è l’interpretazione allegorica del cielo e della terra proposta nel I libro del De Genesi

ad litteram, che sviluppa quanto già trattato nel XII libro delle Confessiones. La natura creata da Dio, in

un «ictus condendi» (IV,33,51) nel quale il tempo stesso è creato, è in primo luogo il cielo e la terra di

Gen 1,1. Il cielo è allegorizzato come la civitas Dei angelica, il cui sostrato creato (concepito come

materia spirituale informe e mutevole) è da sempre (cioè sin dall’inizio del tempo) immutabilmente

formato da Dio, che lo richiama potentemente, lo converte irresistibilmente nella contemplazione

ontologizzante dell’immutabile eternità della Trinità, sicché il «caelum caeli», pur essendo creato con il

tempo e nel tempo, trascende il tempo eternizzandosi. La terra di Gen 1,1 è invece allegorizzata come la

71

creata, sensibile «informis materia» . Ma, simultaneo e indivisibile, eppure logicamente successivo

all’atto creativo ex nihilo del Padre che fa, soltanto l’atto formatore del Verbo che dice – che richiama

quella natura che, pur essendo qualcosa, davvero è platonicamente prossima al nulla assoluto («penitus

72

nihil» ) – consente l’entificazione della materia informe sensibile (chiamata a formare il cosmo

materiale), e soprasensibile (chiamata a formare il cosmo intelligente degli angeli).

L’atto creativo di Dio dispone, quindi, la materia sensibile in una gerarchia ordinata di realtà

soprasensibili (distinzione tra angeli e uomini) e sensibili, che riflettono la trascendente idealità delle

73

«aeternae rationes» presenti nel Verbo. La stessa natura sensibile, pertanto, è ontologicamente

sussistente non soltanto in quanto creata, posta nell’essere, ma anche in quanto convertita, richiamata dal

70 In proposito, rimane insuperata la sintesi complessiva di É. G , Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris

ILSON

1928, 1941(2), tr. it. Introduzione allo studio di Sant’Agostino, Casale Monferrato 1983, 217-240.

71 Sulla creazione del cielo e della terra come creazione dell’incorporeo cielo del cielo angelico e della materia informe

sensibile, cf. Conf XII,2,2-4,4; 7,7-9,9; 12,15. Sul «caelum caeli», cf. DeGenLitt I,3,7; 9,15-17; 17,32; II,8,16; IV,24,41-25,41;

XII,26,54, ove esso è identificato con la stessa luce creata il primo giorno della creazione; in XII,34,67, esso è identificato con il

«tertium caelum» del raptus paolino, ovvero con il «paradisum paradisorum». Sulla materia informe sensibile, cf. De Genesi ad

litteram Liber imperfectus 15,51: «Informis materia, quae, quamvis de nihilo facta est, est tamen et habet capacitatem specierum

atque formarum». Invece, in DeGenLitt I,5,11, è l’acqua ad essere interpretata come allegoria della materia informe, non solo

materiale, ma anche spirituale; cf. III,11,16; IX,1,2. Sulla duttilità di terra e acqua, che si prestano entrambi ad essere allegoria

dell’informe, e sulla possibilità di attribuire loro sia il senso di materia informe immateriale e materiale, che quello di materia

informe soltanto materiale, cf. I,15,11 e 30; II,11,24.

72 Cf. DeGenLitt I,4,9; Conf XIII,2,2.

73 Sulle «aeternae et incommutabiles rationes» pensate nel Verbo, cf. ad esempio DeGenLitt I,10,20; IV,24,41-25,42 e

V,12,28-13,29. Sulla platonica equivalenza dei termini rationes, species, formae, identificati con le idee, cf. DeDivQuaest

LXXXVIII 46. 15

Verbo alla partecipazione (per quanto meramente sensibile) della forma; altrimenti essa tenderebbe al

nulla dal quale è tratta e al quale è del tutto prossima. E’ nota, inoltre, la peculiare concezione della

74

creazione della realtà sensibile come creazione di rationes causales o seminales , interpretate come

feconde virtualità materiali di natura umida: infatti, tutta la natura materiale è creata nell’unico atto

creativo di Dio, ma sviluppa soltanto progressivamente, nel divenire temporale e spaziale, la sua

partecipazione all’essere, quindi il suo definirsi. Eccezion fatta per gli angeli, il giorno, il firmamento, la

terra, il mare, i quattro elementi materiali e l’anima di Adamo, tutti creati come perfettamente compiuti

sin dal primo giorno della creazione, in esso tutte le altre future creature viventi (il corpo di Adamo; tutti

gli animali e i vegetali) sono create soltanto in dimensione appunto seminale, cioè preformate

«invisibiliter, potentialiter, causaliter, quomodo fiunt futura non facta» (DeGenLitt VI,6,10). Il che

significa, comunque, che la loro potenza generativa è dipendente soltanto dall’unico atto creativo di Dio,

che già ne ha ordinato l’apparire e il destino.

Ma perché tanta fatica intorno alla rerum natura, in particolare a quella delle realtà sensibili?

Perché tanta attenzione a quelle creature sensibili che non possono essere immagini di Dio, ma soltanto

suoi «vestigia», come il De Trinitate preciserà con nettezza? Proprio perché la loro funzione è di fungere

da orme, ombre, tracce del più profondo mistero divino, che è quello dell’elezione dell’Onnipotente, che

dona i suoi beni creando dal nulla. L’unica, più profonda verità della natura sensibile è, quindi, il suo

75

essere allegoria vivente del mistero della predestinazione . L’esegesi dell’atto creativo come atto di

conversione potentemente e irresistibilmente operato da Dio spiega il senso più profondo dell’indagine

76

agostiniana della natura, come Agostino spiega lungamente nell’VIII libro del De Genesi ad litteram . La

natura è, nel suo ordine diversificato e gerarchico, lo specchio del governo divino delle volontà delle

creature. Se, ontologicamente tutte le nature (cielo e terra, rispettivamente materia soprasensibile delle

creature razionali e materia sensibile propria di tutte le nature corporee) sono nel loro stesso essere

nient’altro che masse informi che tendono al non essere, esse possono sussistere soltanto in quanto

richiamate, riconvertite, ontologicamente redente da Dio attraverso la forma che le ordina e le individua.

Il governo delle volontà delle creature razionali è del tutto analogo: Dio è il vasaio che opera su

masse informi, su nature di per sé inerti e incapaci di attingere qualsiasi forma bella, naturale (sensibile o

77

intelligibile) oltre che sovrannaturale (di grazia) . Tutto ciò che partecipa spiritualmente di Dio (gli

angeli eletti; gli uomini eletti) è natura creata convertita dall’Onnipotente; sin dal primo momento del

tempo creato (nel caso degli angeli eletti), o in un momento storico determinato del processo temporale

(nel caso degli uomini eletti). Come proclamavano i primi capitoli del XIII libro delle Confessiones, come

del tutto indebito è il dono dell’essere alla creatura, e in particolare il dono della formazione entificante

alle stesse creature angeliche (il caelum caeli), così del tutto indebito è il dono della grazia alle creature

78

elette (angeli e uomini) . D’altra parte, come dimostra proprio il destino altrimenti del tutto vano delle

74 Sulla natura creata delle «rationes causales» di tutte le realtà sensibili, cf., ad es., DeGenLitt VI,14,25.

75 Cf. Epistola 55,7,13: «Ad rem sacrate significandam similitudines habitas religiosissima devotione suscipimus sicut de

cetera creatura de ventis, de mari, de terra, de volatilibus, de piscibus, de pecoribus, de arboribus, de hominibus ad sermonem

quidem multipliciter, ad celebrationem vero sacramentorum iam christiana libertate parcissime sicut de aqua, de frumento, de

uino, de oleo… Si quae autem figurae similitudinum non tantum de caelo et sideribus sed etiam de creatura inferiore ducuntur ad

dispensationem sacramentorum, eloquentia quaedam est doctrinae salutaris movendo affectui discentium accommodata a

visibilibus ad invisibilia, a corporalibus ad spiritalia, a temporalibus ad aeterna».

76 Cf. in particolare DeGenLitt VIII,19,38-20,39; 22,43-26,48. Ma cf. già I,4,9.

77 Questa prospettiva è immediatamente fissata in DeGenLitt I,1,2-3. Mi limito a riportare un unico brano, relativo alla

creazione del cielo e della terra di Gen 1,1: «An utriusque informis materia dicta est caelum et terra, spiritalis videlicet vita, sicut

esse potest in se, non conversa ad Creatorem - tali enim conversione formatur atque perficitur; si autem non convertatur, informis

est - corporalis autem, si possit intellegi per privationem omnis corporeae qualitatis, quae adparet in materia formata, cum iam

sunt species corporum siue visu siue alio quolibet sensu corporis perceptibiles?». Per quanto riguarda l’atto creativo del primo cielo

come atto di conversione della natura spirituale, assoluta rivelazione dell’onnipotente, incondizionata volontà predestinante di Dio,

perfettamente esemplificata dal fiat lux creatore, cf. I,3,7: «Et quid est lux ipsa, quae facta est? Utrum spiritale quid an corporale?

Si enim spiritale, potest ipsa esse prima creatura iam hoc dicto perfecta, quae primo caelum appellata est, cum dictum est: in

principio fecit Deus caelum et terram, ut, quod dixit Deus: fiat lux. Et facta est lux, eam revocante ad se Creatore conversio eius

facta atque inluminata intellegatur». Proprio perché incapace di scorgere nella dottrina della conversione dell’informe alla forma

una celebrazione dell’Onnipotente predestinazione divina, ritengo del tutto fuorviante il volume di M.-A. V , “Creatio”,

ANNIER

“conversio”, “formatio” chez s. Augustin, Fribourg 1991, che affida al libero arbitrio della creatura il compito meritorio

dell’ontologizzante conversio alla formatio creaturale e spirituale! Impressionante esempio di un totale fraintendimento della portata

allegorica della dottrina della creazione in Agostino.

78 Chiarissima, inequivocabile è la confessione della natura indebita, immeritata della conversione operata dall’atto ri-

creativo di Dio su una materia informe essa stessa indebitamente resa partecipe all’essere; a somiglianza degli angeli o della

materia, tratti indebitamente all’essere intellettuale beato o all’essere corporeo informe, così l’eletto è costituito tale da Dio senza

alcun merito, così come la luce (angelica) è creata dalla tenebra per pura potenza di Dio: «Ex plenitudine quippe bonitatis tuae

creatura tua substitit, ut bonum, quod tibi nihil prodesset nec de te aequale tibi esset, tamen quia ex te fieri potuit, non deesset.

Quid enim te promeruit caelum et terra, quae fecisti in principio? Dicant, quid te promeruerunt spiritalis corporalisque natura,

16

materia informe nel suo inarrestabile procedere verso il nulla, le creature non elette sono appunto nature

non convertite dall’Onnipotente, abbandonate alla loro assoluta precarietà: natura informe chiamata

all’essere per non esservi trattenuta, se non per dimostrare la sua intrinseca inconsistenza ontologica e

morale. Così, la dottrina delle nature seminali – che dimostra come le vicende delle nature sensibili

dipendano da un eterno atto creativo, quindi predestinato di Dio – è simbolo della grazia, «abscondita

causa» (DeGenLitt IX,18,33), che – pur non essendo ovviamente una causa materialmente inscritta nella

natura sensibile – si manifesta soltanto a tempo debito, predestinato, determinando il destino escatologico

delle creature elette. Inoltre, la stessa distinzione gerarchica tra nature razionali e nature sensibili,

distinzione dipendente dal decreto creativo di Dio, è quindi simbolo della distinzione predestinata tra

nature create e abbandonate alla loro naturale vanità e nature create per essere redente. E’ questa la

79

dottrina tremenda dell’armonia estetica dei contrari , che Agostino utilizza per “spiegare” e celebrare –

attonito come Giobbe dopo la sublime, schiacciante teofania divina cui pure è chiamato ad assistere –,

l’enigmatica esistenza di nature irredente, quindi della stessa civitas degli empi. Come abbiamo già

constatato in riferimento all’Enchiridion, Dio vuole che sia il male, che certo egli non compie, eppure

consente, cioè decide eternamente di accogliere nella sua creazione, anche se certo l’Onnipotente avrebbe

potuto creare anche una creazione del tutto priva di male.Questo significa che la natura creata non

rappresenta l’autentico, intimo oggetto d’amore dell’intenzione creatrice di Dio. La bellezza ordinata

dell’universa natura, costantemente e antimanicheisticamente ribadita, è in realtà ambigua e sinistra. La

80

natura ontologicamente buona, se irredenta, è, infatti, un dono avvelenato, funesto .

Massimamente significativa risulta, allora, la cogente relazione che Agostino opera tra natura

(senza grazia), creazione (senza redenzione), doctrina (conoscenza della verità ontoteologica, priva di

81

Spirito Santo: doctrinae sono quindi sia la theologia naturalis, che la lex naturalis o giudaica, la stessa

82

spirituale dottrina evangelica) e giudizio (la condanna di Dio alla dannazione, la negazione di

misericordia, di Spiritus salvifico). L’intero ambito della natura creata postlapsaria – pure dotato di legge

naturale e disponibile alla conoscenza naturale dell’uomo, capace di identificarne la struttura

ontoteologica, per di più educato dalla legge veterotestamentaria e illuminato dalla rivelazione della

quas fecisti in Sapientia tua, ut inde penderent etiam inchoata et informia quaeque in genere suo vel spiritali vel corporali euntia in

immoderationem et in longinquam dissimilitudinem tuam, spiritale informe praestantius, quam si formatum corpus esset, corporale

autem informe praestantius, quam si omnino nihil esset, atque ita penderent in tuo Verbo informia, nisi per idem Verbum

revocarentur ad unitatem tuam et formarentur et essent ab uno te summo bono universa bona valde. Quid te promeruerant, ut

essent saltem informia, quae neque hoc essent nisi ex te? Quid te promeruit materies corporalis, ut esset saltem invisibilis et

incomposita, quia neque hoc esset, nisi quia feristi? Ideoque te, quia non erat, promereri ut esset non poterai. Aut quid te promeruit

inchoatio creaturae spiritalis, ut saltem tenebrosa fluitaret similis abysso, tui dissimilis, nisi per idem Verbum conuerteretur ad

idem, a quo facta est, atque ab eo inluminata lux fieret, quamvis non aequaliter tamen conformis formae aequali tibi. Sicut enim

corpori non hoc est esse, quod pulchrum esse - alioquin deforme esse non posset - ita etiam creato spiritui non id est vivere, quod

sapienter vivere: alioquin incommutabiliter saperet. Bonum autem illi est haerere tibi semper, ne, quod adeptus est conversione,

aversione lumen amittat et relabatur in vitam tenebrosae abysso similem. Nam et nos, qui secundum animam creatura spiritalis

sumus, aversi a te, nostro lumine, in ea vita fuimus aliquando tenebrae et in reliquiis obscuritatis nostrae laboramus, donec simus

iustitia tua in Unico tuo sicut montes Dei: nam iudicia tua fuimus sicut multa abyssus. Quod autem in primis conditionibus dixisti:

fiat lux, et facta est lux, non incongruenter hoc intellego in creatura spiritali, quia erat iam qualiscumque vita, quam inluminares.

Sed sicut non te promeruerat, ut esset talis vita, quae inluminari posset, ita nec cum iam esset promeruit te, ut inluminaretur. Neque

enim eius informitas placeret tibi, si non lux fieret non existendo, sed intuendo inluminantem lucem eique cohaerendo, ut et quod

utcumque vivit et quod beate vivit, non deberet nisi gratiae tuae, conversa per commutationem meliorem ad id, quod neque in

melius neque in deterius mutari potest; quod tu solus es, quia solus simpliciter es, cui non est aliud vivere, aliud beate vivere, quia

tua beatitudo es» (Conf XIII,2,2-3,4). Cf., in tal senso, Conf XIII,8,9-10,11, ove l’aleggiare dello Spirito sulle acque è interpretato

come allegoria della giustificazione per grazia indebita e predestinata; cf. DeGenLitt I,7,13, ove l’aleggiare dello Spirito sulle acque

indica la trascendente potenza di Dio sugli oggetti del suo amore.

79 Cf. G. L , L’altro Agostino…, 395-398 e 408-410.

ETTIERI

80 Cf. P. B , Dictionnaire historique et critique, articolo Pauliciens, adn. M: il dono ontologico, in particolare il libero

AYLE

arbitrio donato ad Adamo, è definito come «un si funeste présent».

81 Sulla denuncia della vanità salvifica della lex naturalis, che invece i pelagiani vogliono interpretare come rivelazione di

grazia sufficiente alla salvezza, cf. ad esempio Ep 157,3,14-15; De peccatorum meritis et remissione I,10,12; e soprattutto De

Spiritu et lettera 23,43-46; 28,48-49; DeNatGrat 9,10; Contra Iulianum VI,24,81: «Erat enim et alius modus, sicut vultis, in

natura, in libero arbitrio, in lege naturali, sive conscripta, quo possent salvi et iusti esse qui vellent… Vestrum autem dogma id

persuadere conatur, velut inculpatae praedicatione naturae, et potentiae liberi arbitrii, et legis sive naturalis sive per Moysen

datae, ut et si opus sit, necesse tamen non sit ad Christum pro aeterna salute transire: eo quod per sacramentum mortis et

resurrectionis eius - si tamen vel hoc putatis - commodior via sit, non quod alia via esse non possit».

82 Rivelativa la valutazione agostiniana della «theologia naturalis», che Agostino analizza lungamente in DeCivDei

VIII,1-11, facendola culminare nella filosofia platonica, capace di conoscere, con la sola forza della ragione naturale, persino

secondo un’articolazione trinitaria, la realtà trascendente e immateriale, trinitariamente articolata, di Dio Essere incommutabile,

vero e buono. Malgrado la «theologia naturalis» sia, nel suo culmine platonico, vera, essa è comunque perversa (sacrifica

contraddittoriamente ai demonii, dai quali è ingannata: cf. VIII,12-22), proprio perché proiezione di una natura priva di Spiritus,

quindi doctrina che è lettera occidens, non vivificata dalla grazia. Cf. in proposito l’intero De Spiritu et lettera e G. L ,

ETTIERI

L’altro Agostino…, 307-380. 17

dottrina evangelica – è integralmente dannato, in quanto insuperabilmente incapace di conoscere e

comunicare Dio come Spirito di grazia. E’ questa l’opposizione fondamentale agostiniana tra Spiritus e

lettera; come si legge in De gestis Pelagii 9,21, la grazia salvifica non è «natura moriens, nec littera

occidens, sed Spiritus vivificans». L’intero ambito della natura è soltanto littera occidens, in quanto, pur

rivelando Dio come suo fondamento, non riesce a conoscerlo come rivelazione di grazia, ma soltanto

come suprema Res disponibile alla sua ansia di autoaffermazione; la natura è in sé moriens proprio perché

capace di rivelare soltanto estrinsecamente Dio, come suprema Res e supremo dovere, ma non come

amore interioremente operante: in fondo, la lex naturalis (che trova la sua compiuta definizione razionale

nella theologia naturalism in particolare platonica) coincide con la coattiva lex veterotestamentaria e

persino con la suasiva doctrina evangelica; tutte – in modo più o meno limpido e attraente – chiedono

all’uomo di convertirsi alla divinità trascendente, a riconoscere in Dio il fondamento ontologico ed etico

della vita umana; tutte, però, rimangono relazione estrinseche con Dio, quindi occidentes, dannatrici, in

quanto orientando verso Dio, non sono personalmente vivificate dall’irruzione dello Spirito nella mente e

nel cuore dell’uomo. Insomma, conoscono Dio come supremo oggetto del desiderio naturalmente

autoreferenziale dell’uomo e non conoscono Dio come supremo Soggetto del desiderio convertito,

soprannaturalmente innamorato, divinamente espropriato dell’uomo. L’opposizione tra natura e grazia è

quindi riportata a due differenti modalità rivelative di Dio, una non autenticamente salvifica – la littera –,

perché misteriosamente estrinseca rispetto al desiderio e alla volontà intima della natura razionale, che

abbandona alla sua perversa vanità; l’altra autenticamente e irresistibilmente salvifica – lo Spiritus –, in

83

quanto atto di Dio che opera intimamente la redenzione della natura perversa . Ricordo che in De civitate

Dei XV,2, l’opposizione tra civitas terrena e civitas Dei è appunto riportata all’opposizione tra natura e

84

grazia, simboleggiate da Isamele e da Isacco, il figlio della schiava e il figlio della libera .

Insomma, l’universa natura rivela soltanto la littera estrinseca della rivelazione dell’amore di

Dio, rappresenta unicamente l’ordine transitorio all’interno del quale Dio colloca, giudica e punisce le

creature, facendo loro esperire con il dono dell’essere, la loro stessa vanità e la loro dannazione. Rispetto

all’escatologica civitas di grazia, non soltanto l’universa natura, ma lo stesso Eden – cioè la natura

originariamente integra, perché non ancora pervertita dal peccato di Adamo – è soltanto «umbra vitae»

(Enchiridion 8,25), littera ambigua dell’amore di Dio. Torniamo, appunto, al tema dell’ambiguità: non

soltanto la natura creata agostiniana è ontologicamente ambigua, in quanto nozione che connette

dialetticamente, paradossalmente (miro modo), a detta dello stesso Agostino, bene e male, essere e non

essere; ma la natura creata agostiniana è ambigua anche perché rivela soltanto una modalità ancora

incompiuta della rivelazione dell’amore di Dio, del suo Dono (nome dello Spiritus), che soltanto nella

grazia (non universalmente donata) si rivela pienamente. La natura è cioè sempre, in Agostino, un dono

imperfetto, ancora manchevole, una materia informe che attende un indebito, gratuito (quindi soltanto

possibile) atto di grazia, senza il quale non farà che vivere eternamente il suo escatologico inferno, cioè il

suo essere al tempo stesso dono ontologicamente buono e apocalitticamente insufficiente, anzi vano e

perverso, quindi il suo essere interminabilmente corrotto dal nulla. Senza la grazia, la verità definitiva

85

della natura creata, quindi buona, è peccaminosamente vana e radicalmente nichilistica .

Soltanto la natura creata redenta e trasfigurata dalla grazia è l’autentico oggetto d’amore divino,

quindi il suo compiuto, perfetto atto creativo. Non a caso, in Confessiones XIII, l’affermazione genesiaca

relativa alla bontà delle nature create da Dio è attribuita allo sguardo dello stesso Spiritus divino, che

opera lo sguardo redento delle creature: «Tu vides in eis… opera tua bona esse» (XIII,31,46). Soltanto lo

Spiritus è capace di vedere e di realizzare la piena bontà della natura creata. Cogliamo, qui, la vittoria

dell’elemento semitico, carismatico, apocalittico e paolino sull’elemento ellenistico, in particolare

platonico, non negato, ma – oltre che riadattato al contesto teologico cristiano – nettamente subordinato,

assoggettato. Nell’ordine della natura creata dal Dio buono accade qualcosa di assolutamente nuovo

(prima il peccato di Adamo; quindi l’irruzione della grazia di Cristo), che sottrae qualcosa di naturale a

83 Cf. G. L , L’altro Agostino…, 307-380.

ETTIERI

84 Cf. anche DeCivDei XVII,11.

85 Cf. un testo tardissimo quale Opus imperfectum contra Iulianum VI,5, ove Agostino ribadisce la sua teodicea

antimanichea, che attribuisce ad Adamo, quindi alla libertà della natura creata buona da Dio, la responsabilità della corruzione della

natura creata. Significativamente, l’indicazione antipelagiana dello scandalo della mortalità, del dolore e della perversione della

natura creata, che non può in alcun modo essere considerata come integra e buona, viena messa in bocca a Mani stesso, che

Agostino corregge nel punto decisivo di attribuire ad Adamo, e non ad un Dio malvagio, il peso di questo scandalo. Il lungo

paragrafo si chiude ribadendo la ridicola vanità del paradiso dei Pelagiani, identificato con questa stessa natura creata,

perversamente non riconosciuta come «vitiata et damanata»; paradossalmente, proprio la cecità pelagiana – che non vuole vedere la

natura radicalmente, nichilisticamente contraddetta dal peccato, ma anzi la celebra come la creazione perfetta di Dio – favorisce, per

Agostino, l’eresia manichea, che proprio sull’evidenza del male nella realtà creata da Dio si fonda per affermare l’impotenza del Dio

buono e la perversa mescolanza di bene e male nella natura da lui creata.

18

quella regolarità ontologica ordinata, che pure lo stesso atto creativo di Dio aveva fissato. Come la natura

deformata, nichilisticamente contraddetta e dannata dal peccato, così la natura redenta, spiritualizzata,

innalzata alla partecipazione non soltanto dell’Essere e della Forma ontologica di Dio, ma dello stesso

Spirito di grazia di Dio, diviene innaturale; la prima perché contraddetta dal nulla (donde la nozione di

una seconda, degradata natura), la seconda perché strappata all’universale vanità della decaduta natura

creata e operata dallo stesso eterno Amore di Dio. Insomma, il Dio creatore della natura non è un Dio di

perfetto amore, in quanto non ama assolutamente (di un amore spinto sino alla volontà di comunione

spirituale nello Spirito) le nature che crea, ma soltanto quelle che redime, per esclusivo vantaggio delle

quali sono create le stesse nature dannate.

Per concludere quest’indagine pure approssimativa sull’intimo senso della cosmologia

agostiniano, è interessante rivolgersi ad un’ultima questione fisica, anzi all’ultimo destino della natura:

quale sarà la configurazione escatologica della natura? Risulta della massima rilevanza la concezione

agostiniana dell’inferno come luogo fisico ove si darà una duplice morte, un duplice annientamento

penale della natura umana, di quella razionale come di quella sensibile: la natura umana vivrà

eternamente il paradosso dell’annientarsi della sua vita – la ragione, infatti, non riesce a spiegarsi come,

86

«quamvis in aeternis poenis, sit mansura natura» – , nell’alienazione spirituale da Dio come nel

87

consumarsi del proprio corpo, che rappresenterà l’aspetto eternamente reietto della natura sensibile . Ben

diverso il destino della natura redenta. La stessa «figura huius mundi» verrà apocalitticamente annientata

dal fuoco, per essere del tutto ricreata, trasfigurata in una dimensione della stessa corporeità del tutto

sottratta alla vicissitudine corrosiva del tempo, rappresentata dal mare che escatologicamente l’Apocalisse

88

profetizza annientato . Insomma, ci sarà un nuovo mondo perché i corpi trasfigurati degli eletti dovranno

89

avere uno spazio ove essere collocati e i loro occhi dovranno contemplare un ordine bello e armonico

della natura ricreata. Se le menti degli uomini avranno come oggetto privilegiato non certo la

contemplazione della natura sensibile, bensì la lettura dei libri apocalittici, nei quali leggeranno la totalità

delle esistenze di tutte le creature razionali elette e reiette e dell’assoluta Vis divina che le ha governate

90

con la sua mano con assoluta potenza , la stessa vista del corpo redento avrà comunque come suo oggetto

privilegiato non tanto quest’armonico ordine cosmico trasfigurato (comunque rifulgente di numerica,

«rationabilis pulchritudo: DeCivDei XXII,30,1), ma – in un ultimo, radicale e antiplatonico paradosso –

la stessa Luce assoluta e del tutto immateriale della natura Dei, contemplata non soltanto con lo sguardo

della mente, innamorata dallo Spirito Santo, ma (secondo una modalità del tutto misteriosa) con gli stessi

91

trasfigurati occhi sensibili degli eletti .

Questo troppo rapido ed approssimativo excursus sulla nozione di natura in Agostino non può

comunque concludersi senza almeno indicare un altro peculiare campo semantico: quello

specificatamente cristologico. Com’è noto, Agostino – erede di Tertulliano – mette a punto una

terminologia teologica che, tramite la mediazione di Leone Magno, sarà decisiva per la definizione del

dogma cristologico cattolico-imperiale a Calcedonia: Cristo è l’unità della persona nella quale coesistono

92

integre e perfette due naturae , quella umana e quella divina. Piuttosto che indicarvi, qui, una lunga serie

di testi, concludo sottolineando come tutte le tensioni interne alla nozione agostiniane di natura trovino in

Cristo la loro soluzione emblematica e al tempo stesso massimamente paradossale. La natura umana di

Cristo, assunta nell’identità della persona ed unita in essa all’eterno Verbo divino, unisce alla natura

assolutamente immateriale di Dio oltre alla natura razionale creata (l’anima) la stessa natura corporea

dell’uomo Gesù. Dunque, la natura di un corpo creato è inserito nello stesso eterno vortice relazionale

dell’unica natura o essenza della Trinità, che tutt’intera opera l’assunzione della natura umana nell’unica

ipostasi del Figlio. Ma, come Agostino ribadisce sistematicamente (nel De Trinitate come nelle opere

antipelagiane, nell’Enchiridion come nel De civitate Dei), in Cristo, il Redentore che è unione personale

delle due nature, è rivelato lo stesso eterno mistero della predestinazione divina, della Volontà eterna di

86 DeCivDei XX,18. «Mirabile est enim dolere in ignibus et tamen vivere» (XXI,2); si noti l’espressione altamente

paradossale di «sempiterna mors» (XXI,3,1) e il seguente passo dell’Ench: «Ubi autem infelix mori non sinitur, ut ita dicam, mors

ipsa non moritur; et ubi dolor perpetuus non interimit sed affligit, ipsa corruptio non finitur» (23,92); cf. 29,111. Sul paradosso

come chiave dell’escatologia agostiniana, cf. G. L , L’altro Agostino…, 262-271.

ETTIERI

87 «Manebit ergo sine fine mors illa perpetua damnatorum, id est alienatio a vita Dei et omnibus erit ipsa communis,

quaelibet homines de varietate poenarum, de dolorum relevatione, vel intermissione, pro suis humanis motibus suspicentur» (Ench

29,113). 88 Cf. DeCivDei XX,16 e 18.

89 Cf. DeCivDei XX,18.

90 Cf. DeCivDei XX,14.

91 Cf. DeCivDei XXII,29,2-6 e in particolare 29,6; 30,1; Ench 23,91.

92 Cf. NatBoni 31. 19

Dio che elegge indebitamente una natura creata, del tutto sottratta a qualsiasi dimensione di peccato, a

divenire unus con la stessa natura divina della Persona del Figlio. Sicché (fatta eccezione per Maria)

soltanto in Cristo (di cui Adamo è tragica controfigura) troviamo una nozione assolutamente positiva e

pura di natura, ove compiuta bontà ontologica ed apocalittico atto divino di redenzione sono

perfettamente, personalmente identificati, sicché la natura umana predestinata attinge – finalmente, ma in

modo assolutamente singolare e irripetibile – naturalmente la grazia:

«Veritas ipsa, Unigenitus Filius Dei non gratia sed natura gratia suscepit hominem tanta unitate personae ut idem ipse

esset etiam hominis filius… [L’esempio supremo di Cristo] insinuat nobis gratiam Dei qua homo, nullis praecedentibus

meritis, in ipso exordio naturae suae quo esse coepit, Verbo Deo copularetur in tantam personae unitatem ut idem ipse

esset filius Dei qui filius hominis, et filius hominis qui Filius dei, ac sic in naturae humanae susceptione fieret

93

quodammodo ipsa gratia illi homini naturalis quae nullum peccatum posset admittere» .

Conclusione

Siamo ormai in grado di riassumere il nodo decisivo della questione della natura creata nell’altro,

maturo Agostino, la sua dimensione appunto ambigua, ibrida, che deriva dalla storicizzazione cristiana

dell’ontologia. La natura creata non è un essere compiuto in se stesso, bensì un essere ontologicamente

diveniente: non soltanto fisicamente (dal punto di vista del suo naturale divenire ousiologico, temporale e

spaziale, qualitativo e quantitativo), né soltanto da un punto di vista ontoteologico (il suo essere dipende

dall’atto creatore di Dio), ma anche in relazione al divenire rivelativo di Dio, cioè al suo storico

nascondersi o rivelarsi. La natura creata di Agostino è, in tal senso, un’ibrida categoria ontologica-

relazionale, o anche ontologica-carismatica: la natura non è mai compiuta in se stessa, non può

determinarsi a partire dalla sua dimensione puramente ontologica (la natura che è in sé e la natura che è in

quanto creata da Altro), ma è lo scenario – vuoto, quindi incurvato nichilisticamente sulla propria vanità,

o abitato, quindi convertito al di fuori di se stesso – dell’azione redentrice di Dio; la natura è lo spazio

creato nel quale avviene o il peccato (la libertà autonoma) della creatura o la grazia di Dio (la libertà

assoluta di Dio che muove la libertà convertita della creatura). Detto altrimenti, agostinianamente

l’ontologia si rivela unicamente metaontologicamente, fuori e oltre di sé, nella relazione non soltanto

ontoteologica (dipendenza creaturale dall’atto creativo di Dio), ma soprattutto storica, carismatico-

rivelativa (in tal senso apocalittica) con Dio (sia nel caso graziato che essa si dia, sia nel caso dannato che

essa non si dia: la luce costituisce la sua ombra).

Da questo punto di vista, risulta evidente la coerenza dell’ontologia del primo Agostino (e di

Origene, suo grande modello ispiratore cristiano-platonico) rispetto alla paradossale ambiguità del

secondo Agostino, che ritratta la sua antica prospettiva cattolica, subordinandola ad una dottrina nova,

naturalmente eversiva del peccato e della grazia: la natura bona (e comunque tale, anche se corruttibile) è

94

divenuta natura bona et mala (ontologicamente bona e necessariamente damnata). Per il primo

Agostino, l’evento storico del peccato di Adamo, pur alienando l’uomo da Dio, non può corrompere la

pienezza ontologica della sua natura razionale e libera, che è buona e rimane capace di riconvertire il suo

desiderio a Dio; il peccato è, in questa prospettiva, accidentale e inessenziale, cioè non è in grado di

contraddire il dono ontologico creato. Nell’altro Agostino, invece, l’evento storico del peccato d’Adamo

93 Ench 13,36 e 12,40. «Est etiam praeclarissimum lumen praedestinationis et gratiae, ipse Saluator, ipse mediator Dei

et hominum homo Christus Iesus: qui ut hoc esset, quibus tandem suis vel operum vel fidei praecedentibus meritis natura humana

quae in illo est comparavit?… Nempe ista omnia singulariter admiranda, et alia si qua eius propria verissime dici possunt,

singulariter in illo accepit humana, hoc est, nostra natura, nullis suis praecedentibus meritis… Ipsa est praedestinatio sanctorum,

quae in Sancto sanctorum maxime claruit… Praedestinata est ista naturae humanae tanta et tam celsa et summa subvectio, ut quo

attolleretur altius, non haberet: sicut pro nobis ipsa divinitas quo usque se deponeret humilius, non habuit, quam suscepta natura

hominis cum infirmitate carnis usque ad mortem crucis. Sicut ergo praedestinatus est ille unus, ut caput nostrum esset: ita multi

praedestinati sumus, ut membra eius essemus. Humana hic merita conticescant, quae perierunt per Adam: et regnet quae regnat

Dei gratia per Iesum Christum dominum nostrum, unicum Dei Filium, unum dominum» (De praedestinatione sanctorum 15,30-31).

Cf. inoltre DeTrin XIII,17,22; XV,19,34; XV,26,46; DePeccMerRem II,17,27; DeCivDei X,29,1; XXI,15; Ench 13,41; DeCorrGrat

11,30; DePraedSanct 12,23; DeDonoPersev 7,14; 24,67; OpImp I,140; TrIohEv 105,4-8; 108,1-5; EnPs 67,25-26; Ep 187,13,40;

Sermo 185,3.

94 Cf., ad esempio, Ench 4,13: «Quid est autem malus homo nisi mala natura, quia homo natura est?… Omnis itaque

natura, etiam si vitiosa est, in quantum natura est bona est, in quantum vitiosa est mala est»; cf. OpImp I,114; III,196. Mai il primo

Agostino era arrivato a definire la natura mala, proprio per la facies manichea dell’espressione. Ciò che rende il senso agostiniano

inconciliabile con quello manicheo è l’affermazione cattolica della bontà ontologica della stessa natura perversamente mala, ovvero

il riconoscimento di entrambi i piani: quello ontologico-creato e quello soteriologico-(ir)redento. Il manicheismo ontologizza la

malignità della natura, attribuendone l’esistenza ad un principio maligno che nega l’onnipotenza di Dio; Agostino deontologizza la

malignità della natura (è la perversione della volontà della natura buona che la corrompe), ma paradossalmente pensa questo peccato

di volontà come capace di contraddire ontologicamente la bontà ontologica della natura, alienandola necessariamente dall’Essere

sommo. 20


PAGINE

22

PESO

341.34 KB

AUTORE

Atreyu

PUBBLICATO

+1 anno fa


DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese , tenute dal Prof. Gaetano Lettieri nell'anno accademico 2010 e tratta dell'evoluzione e dell'ambiguità del concetto di natura secondo il pensiero di Agostino d’Ippona.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2010-2011

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Lettieri Gaetano.

Acquista con carta o conto PayPal

Scarica il file tutte le volte che vuoi

Paga con un conto PayPal per usufruire della garanzia Soddisfatto o rimborsato

Recensioni
Ti è piaciuto questo appunto? Valutalo!

Altri appunti di Storia del cristianesimo e delle chiese

Dono e libertà
Dispensa
Homo Imago Dei
Dispensa
Metamorfosi della materia
Dispensa
Origene - Commento a Matteo
Dispensa