Che materia stai cercando?

Anteprima

ESTRATTO DOCUMENTO

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

male, sono in realtà inseparabili dalla trattazione dell’origine della materia. Eppure, Ireneo preferisce

dichiarare come del tutto misteriosa e umanamente ininvestigabile la questione dell’origine (unde) e della

modalità (quemadmodum) della creazione della materia, stigmatizzando antignosticamente la pretesa

umana di sondare l’origine delle cose ed il suo rapporto con Dio, limitandosi a confessare l’assoluta

76

creatività di Dio e a sottolineare come la questione non sia trattata nella Scrittura . 2) In AdvHaer

IV,20,1, Ireneo tratta della creazione dell’uomo dal limus terrae (cf. Gen 2,7), sottolineando che Dio ha

plasmato l’uomo con le sue stesse manus (il Figlio e lo Spirito); afferma quindi che Dio «prese da lui

stesso (a semetipso) la sostanza delle creature (substantiam creaturarum) e il modello (exemplum) delle

77

cose che sono state fatte e la forma (figura) delle cose che sono state ordinate» . La substantia è la

materia, il limus sul quale Dio opera; né mi pare opportuno sopravvalutare l’affermazione – che parrebbe

rispondere alla questione ininvestigabile dell’unde, sopra sollevata – che Dio ha tratto questa materia «a

semetipso». Infatti, nel paragrafo successivo, citando l’auctoritas di Erma, Ireneo riporta la dipendenza

78

della materia da Dio alla nozione della creazione ex nihilo di tutte le cose . Insomma, ad una materia e

79

quindi ad una creazione gnosticamente interpretate come derivate «ex ignorantia et labe» , Ireneo

contrappone una materia voluta e amata da Dio, dunque la sua creazione e il suo ordinamento

80

(umanamente ininvestigabili) come dipendenti direttamente dalla libera onnipotenza creatrice di Dio . 3)

In tal senso, in AdvHaer II,10,2, propria la «voluntas» e la «potestas» di Dio sono definite,

“apofaticamente”, l’unica «materia» dalla quale Dio ha creato tutte le cose, in contrapposizione alla tesi

81

valentiniana che voleva far dipendere l’origine della materia non dal nulla, ma dalla passione di Sophia .

82

L’Adversus Hermogenem (200-205ca.) di Tertulliano meriterebbe certo un’analisi sistematica .

Mi limito qui a mettere in rilievo come questi – pur ammettendo che la Scrittura non proclama

83

apertamente la creazione dal nulla – vi rifiuti nettamente qualsiasi concessione a) non soltanto all’ipotesi

di una natura eterna ed increata della materia – quella di Giustino, Atenagora ed Ermogene –, empia

perché nega l’unicità dell’eterna assolutezza di Dio, del suo essere universale principio, precipitando nel

politeismo (tant’è che la materia viene appunto identificata ereticamente con “il principio” nel quale Dio

84

crea il cielo e la terra) ; ma b) anche a quella – di Teofilo – di una materia informe creata, preesistente

85 86

all’ordinamento del cosmo . Particolarmente interessante è la confutazione della tesi ermogeniana della

76 «Hoc autem idem et de substantia materiae dicentes, non peccabimus, quoniam Deus protulit; didicimus enim ex

scripturis principatum tenere super omnia Deum. Unde autem vel quemadmodum emisi team, neque scriptura aliqua exposuit,

neque nos fantasmari oportet, ex opinionibus propriis infinita conicientes de Deo, sed agnitionem hanc concedendam esse Deo»

(I L , AdvHaer II,28,7).

RENEO DI IONE

77 I L , AdvHaer IV,20,1.

RENEO DI IONE

78 Cf. I L , AdvHaer IV,20,2.

RENEO DI IONE

79 I L , AdvHaer V,18,1.

RENEO DI IONE

80 Cf. I L , AdvHaer II,10,4: la «materia subiacentis» della creazione è non trovata, ma creata dal nulla da

RENEO DI IONE

Dio, dipendente unicamente dalla sua «virtus» e «voluntas»; cf. I,22,1.

81 In proposito, è d’obbligo rinviare ad A. O , San Ireneo y la creación de la materia, in «Gregorianum» 59, 1978, 71-

RBE

125; cf. anche La teologia dei secoli II e III…, 177-190 e 210-212; Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Madrid-Roma

1994, 131-157 (su Giustino, Ireneo, Teofilo, Tertulliano).

82 Cf. J.H. W , Observations on Tertullian’s Treatise against Hermogenes, in «Vigiliae Christianae» 9, 1955, 129-

ASZINK

147; Tertullian, the Treatise against Hermogenes, London 1960; e l’ottima introduzione di C. M , in Tertulliano, Contro

ICAELLI

Ermogene, Roma 2002, 5-48.

83 Cf. T , AdvHerm 21,1-2, ove Tertulliano risponde all’obiezione di Ermogene, che appunto segnalava il

ERTULLIANO

latitare nelle Scritture della dottrina della creazione della materia dal nulla. Tertulliano obietta che, mentre è giustificabile il silenzio

sulla derivazione del tutto dal nulla (in quanto non dire da cosa Dio tragga il mondo può voler dire che Dio non lo trae se non dal

nulla), non lo è quello relativo alla derivazione del tutto dalla materia informe eterna e increata: risulta comunque evidente che qui

la prova scritturistica è sostituita da un’argomentazione razionale.

84 Cf. T , AdvHerm 4,4-5; 5,3-6,3; 17,1.

ERTULLIANO

85 «Nam et ipsum principium, in quo Deus fecit caelum et terram, aliquid volunt fuisse quasi substantiuum et

corpulentum, quod in materiam interpretari possit» (T , AdvHerm 19,1); cf. 20,2. Si noti la lunga confutazione, in 19,2-

ERTULLIANO

20,4, dell’interpretazione ontologica del termine genesiaco principio, da Tertulliano interpretato soltanto in senso cronologico.

86 Non me la sento, in tal senso, di seguire la tesi di A. O , La teologia dei secoli II e III…, I, 170-176, secondo la quale

RBE

Tertulliano, ammetterebbe una «creatio prima», ovvero una creazione dal nulla della materia amorfa; lo stesso Orbe deve infatti

riconoscere che «l’Adversus Hermogenem e il Contra Praxean non parlano della creatio prima come tale e, ancor meno, la

ascrivono expressis verbis a Dio» (172). Orbe fonda infatti la sua tesi su un’analisi, piuttosto forzata, di alcuni passi assai ambigui di

Tertulliano. Un unico passo dell’AdvHerm sembrerebbe aprirsi all’ipotesi della materia creata preesistente: «Sed dum illam

Hermogenes inter colores suos invenit, - inter Scripturas enim Dei inuenire non poterit - satis est, quod omnia et facta a Deo

constat et ex materia facta non constat. Quae etiam si [materia] fuisset, ipsam quoque a Deo factam credidissemus, quia nihil

innatum praeter Deum praescribentes obtineremus» (33,1). D’altra parte, nei paragrafi precedenti, Tertulliano aveva lungamente

polemizzato contro la pretesa esegetica di Ermogene di dedurre dalla Genesi l’esistenza di una materia-terra informe. In particolare,

se analizziamo 29,1-6, la distinzione tra a) dimensione “invisibile”, grezza e disordinata della terra creata da Dio e b) dimensione

perfezionata, ordinata, adornata, essa non fa affatto riferimento alla creata materia informe bisognosa di ordinamento, ma ad uno

stato ancora provvisorio e imperfetto della terra comunque già formata in quanto tale.

11

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

distinzione tra la terra creata da Dio in principio (cf. Gen 1,1) e la terra informe, «invisibilis et rudis» di

87

Gen 1,2, «materia ex qua fecit» : Tertulliano adotta un letteralismo ermeneutico, che respinge

l’identificazione della «terra informe» di Gen 1,2 con la materia, affermando l’esistenza di un’unica terra

genesiaca: quella visibile, distinta dal cielo, esso stesso visibile, connotata quindi con una serie di

elementi determinati e distinti (abisso, spirito, acque), che ne escludono l’identificazione con la « confusa

88

substantia massalis illius molis» ; terra già creata come cosmo, eppure definita all’inizio della Genesi

ancora informe, invisibile, arida perché non ancora perfezionata, illuminata, resa feconda dai successivi

89

atti creativi di Dio .

Se proprio è necessario parlare di materia eternamente preesistente della quale Dio si serve

nell’atto creativo, afferma polemicamente Tertulliano, allora bisogna innalzarsi a pensare la «materies

materiarum» identificata – come già aveva fatto Filone, parlando della Sophia di Proverbi 8,22 come

90 91

platonica «madre e nutrice» – con la stessa Sophia divina , interpretata essa stessa – sulla scorta di Pr

92

8,22 – come prima, perfetta materia creata/generata da Dio in Dio , in vista della creazione del mondo,

ed identificata con lo stesso Spirito Santo . Il riconoscimento della “creazione” di una materia originaria

93

è quindi, per Tertulliano, intrateologico, anche se creazionisticamente orientato: è connesso con la stessa

generazione del Figlio, che, prima impersonale Sapienza immanente in Dio (materies materiarum), viene

ad essere Sophia personalizzata, in vista della creazione del mondo . Sicché è possibile identificare con la

94

Sophia-Materies materiarum l’insieme delle infinite possibilità creative oggetto del pensiero di Dio,

mentre con la Sophia generata/creata e non coeterna, personalizzata in Logos, l’ordine della creazione

95

scelto e realizzato da Dio . L’argomentazione di Tertulliano culmina, infatti, nell’affermazione che nulla

può sussistere di indipendente dall’atto creativo divino: soltanto l’annullamento della materia (o

l’inabissarsi della sua infinita indeterminazione nella presenza dell’infinita potenzialità creativa della

Sophia immanente nel Padre), di qualsiasi presupposto eternamente assoluto e indipendente da Dio, può

garantire l’effettiva assolutezza di Dio, sicché l’argomentazione dell’escatologico annientamento della

96

materia torna, radicalizzato, non soltanto come prova definitiva della contingenza creata della materia ,

97

ma anche come celebrazione dell’eterna solitudine assoluta di Dio . Risulta così vanificata l’altra

argomentazione di Ermogene (la vedremo riaffiorare in Origene), che deduceva l’eternità della materia

98

dalla confessione che l’eterna signoria di Dio postula necessariamente un eterno oggetto a lui sottoposto .

Ermogene, proprio per esigenze di teodicea, vuole inoltre attribuire la presenza del male nel mondo

87 T , AdvHerm 25,1.

ERTULLIANO

88 T , AdvHerm 30,1. «Vanissimum, denique, ut materia, quae informis inducitur, de tot formarum vocabulis

ERTULLIANO

informis adseveretur» (30,2).

89 Cf. la lunga argomentazione in T , AdvHerm 19,1-32,6.

ERTULLIANO

90 Cf. la forzata esegesi della triade Padre (Demiurgo), Madre (Chora), Figlio (Cosmos) del Timeo come Dio, Sophia e

Cosmo, in F ’A , De ebrietate 31.

ILONE D LESSANDRIA

91 «Si necessaria est Deo materia ad opera mundi, ut Hermogenes existimavit, habuit Deus materiam longe digniorem et

idoniorem, non apud philosophos aestimandam, sed apud prophetas intellegendam, Sophiam suam scilicet… Quis non hanc potius

omnium fontem et originem commendet, materiam vere materiarum, non situ subditam, non statu diversam, non motu inquietam,

non habitu informem, sed insitam et propriam et compositam et decoram, quali Deus potuit eguisse, sui magis quam alieni egens?»

(T , AdvHerm 18,1 e 3). Cf. M. S , Sull’interpretazione patristica di Proverbi 8,22, in Studi sull’arianesimo,

ERTULLIANO IMONETTI

Roma 1965, 9-87, in part. 14-18; si noti che Simonetti ritiene come dipendente da Teofilo l’idea che l’unica materia preesistente

fosse quella della Sophia-Logos divino: cf. p. 15, in part. nota 18 (ove si segnala un’argomentazione parallela in M

ARCELLO

’A , frammento 59). Questo comporterebbe un radicale ripensamento dell’esegesi teofiliana di Gen 1,2 sopra proposta, che

D NCIRA

interpretava la materia creata da Dio come informe materia sensibile, successivamente ordinata da Dio.

92 «Denique ut necessariam sensit ad opera mundi, statim eam condit et generat in semetipso… Agnoscat ergo

Hermogenes idcirco etiam Sophiam Dei natam et conditam praedicari, ne quid innatum et inconditum praeter solum Deum

crederemus. Si enim <quod> intra Dominum, quod ex ipso et in ipso fuit, sine initio non fuit, Sophia scilicet eius, exinde nata et

condita, ex quo in sensu Dei ad opera mundi disponenda coepit agitari, multo magis non capit sine initio quicquam fuisse, quod

extra Dominum fuerit» (T , AdvHerm 18,3-5). Sull’interpretazione di questo passo, cf. A. O , La teologia dei secoli

ERTULLIANO RBE

II e III…, I, 171-174; ed Elementos de la teología trinitaria en el ad versus Hermogenem, in «Gregorianum» 39, 1958, 706-746; cf.

anche, in part. sull’indistinzione tertullianea tra il condidit di 8,22 ed il generavit di Prov 8,25, ancora M. S ,

IMONETTI

Sull’interpretazione patristica di Proverbi 8,22…, 16-18.

93 Cf. T , AdvHerm 18,1: «Sophia autem Spiritus».

ERTULIANO

94 Proprio per confutare radicalmente la tesi della preesistenza della materia rispetto all’unico Dio, Tertulliano arriva ad affermare

arditamente la natura creata della Sapienza-Figlio, materies materiarum, ricettacolo potenziale di tutto ciò che, creando, Dio trae

pertanto dall’interno di se stesso: «Agnoscat ergo Hermogenes idcirco etiam Sophiam Dei natam et conditam praedicari, ne quid

innatum et inconditum praeter solum Deum crederemus. Si enim <quod> intra Dominum, quod ex ipso et in ipso fuit, sine initio non

fuit, Sophia scilicet eius, exinde nata et condita, ex quo in sensu Dei ad opera mundi disponenda coepit agitari, multo magis non

capit sine initio quicquam fuisse, quod extra Dominum fuerit» (18,2).

95 «Nella prima [Sophia] coesistono tutte le economie possibili, nella seconda una sola e definita, l’Economia scelta da

Dio» (A. O , La teologia dei secoli II e III…, I, 171); cf. I,171-174.

RBE

96 Cf. la stringente argomentazione di T , AdvHerm 34,1-4.

ERTULLIANO

97 Cf. T , AdvHerm 17,1-2.

ERTULLIANO 12

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

99

all’opacità (e in realtà non alla malvagità! ) dell’eterno e informe sostrato materiale – «… malam esse

100 101

materiam» – dal quale Dio trae il bene del cosmo ; se questo mondo fosse tratto dal nulla, per pura

volontà di Dio, i limiti del creato potrebbero derivargli unicamente da Dio stesso o dalla sua imperfetta

intenzione o potenza . Ma questa esigenza di teodicea è accusata da Tertulliano di sostanziale

102

gnosticismo, introducendo un esiziale dualismo teologico, che, eternizzando il male (o comunque

103

l’imperfezione) come increato ed assoluto, contraddice l’onnipotenza e l’assolutezza di Dio . Sicché è la

tradizionale, platonica identificazione tra essere assoluto (ed eterno) e sommo bene a confutare la

104

possibilità dell’essere eterno della materia come realtà malvagia/imperfetta .

Annullare in principio la materia significa, allora, per Tertulliano, celebrare l’assoluta libertà di

Dio, sottratto a qualsiasi necessità , persino quella di dover convertire un’imperfezione ontologica da lui

105

106

indipendente . L’unica necessità nei confronti della quale il Dio di Tertulliano non arretra è quella, da

lui voluta e scelta, di mettersi direttamente “al lavoro” con la materia che crea dal nulla: Dio non ha paura

di contaminarsi e infangarsi – come abbiamo visto – con la sua creatura. A differenza del troppo classico

Dio di Ermogene, che – analogamente al Dio aristotelico, motore immobile e causa finale – pretende di

ordinare la materia eterna e viziosa senza indecorosamente “sporcarsi le mani”, senza “penetrare” e

107

operare in essa (si pensi alla stessa incarnazione del Verbo creatore) con onnipotente volontà , ma

98 T , AdvHerm 3,1. L’argomentazione di Ermogene, evidentemente luogo comune filosofico, ritorna in

ERTULLIANO

O , DePrinc I,2,10! Interessante la subordinazionistica replica di T , AdvHerm 3,3-5, che distingue il termine Dio

RIGENE ERTULLIANO

(proprio dell’eterna «substantia Dei»), dal termine Signore (proprio non della «substantia», ma della «potestas» creativa e

provvidenziale del Figlio, esercitata nel tempo sulle creature).

99 Cf. l’affermazione di E , riportata in T , AdvHerm 37,1: «Si enim esset bona, quae semper hoc

RMOGENE ERTULLIANO

fuerat non desideraret compositionem Dei; si esset natura mala, non accepisset translationem in melius, nec quicquam

compositionis suae adplicuisset illi Seus, tali natura; in vacuum enim laborasset». In effetti, lo stesso T , AdvHerm

ERTULLIANO

37,2-3 stigmatizza il contraddirsi di Ermogene, che in realtà intende affermare la natura mista, imperfetta, amorfa della materia,

bisognosa di benefica formazione.

100 T , AdvHerm 11,1; cf. 37,1. L’identica tesi ritorna in P -G , Cohortatio ad Gentiles 20. Cf.

ERTULLIANO SEUDO IUSTINO

anche T , De cultu foeminarum I,8,1-6, ove è affermata al tempo stesso la bontà della materia creata da Dio e la

ERTULLIANO

perversione degli uomini, tentati e corrotti dal demonio, che si ostinano ad alterarla per assecondare idolatricamente le proprie

perverse passioni: «Non placet Deo quod non ipse produxit; nisi si non potuit purpureas et aërinas oves nasci iubere. Si potuit, ergo

iam noluit; quod Deus noluit utique non licet fingi. Non ergo natura optima sunt ista, quae a Deo non sunt, auctore naturae. Sic a

diabolo esse intelleguntur, ab interpolatore naturae… Ceterum materiae ex Deo sunt… ipsa etiam idolatria ex rebus Dei constat.

Non tamen ideo circi furoribus aut arenae atrocitatibus aut scenae turpitudinibus Christianum affici oportet, quia Deus et equum et

pantheram et vocem homini dedit; sicut nec ideo idolatriam impune faciat Christianus quia Dei conditio est et tus et merum et ignis

qui vescitur et animalia quae victimae fiunt, cum et ipsa materia quae adoratur Dei sit. Sic ergo et circa actum materiarum, census

a Deo descendens propterea excusatus, ut Deo extraneum, ut rerum scilicet gloriae saeculum». Per un’assai più tarda apologia della

materia, da non identificare con il male, cf. l’ampia argomentazione dello P -D , De divinis nominibus IV,28.

SEUDO IONIGI

101 «Proinde ex nihilo non potuisse eum facere sic contendit, bonum et optimum definiens Deum, qui bona atque optima

tam velit facere quam sit; immo nihil non bonum atque optimum et velle eum et facere. Igitur omnia ab eo bona et optima

oportuisse fieri secundum condicionem ipsius. Inveniri autem et mala ab eo facta, utique non ex arbitrio nec ex voluntate; quia si ex

arbitrio et voluntate, [nihil] incongruens et indignum sibi faceret. Quod ergo non arbitrio suo fecerit, intellegi oportere ex vitio

alicuius rei factum, ex materiae sine dubio» (T , AdvHerm 2,4).

ERTULLIANO

102 Cf. T , AdvHerm 2,4.

ERTULLIANO

103 Cf. T , AdvHerm 11,1-3.

ERTULLIANO

104 «Sed cum alias summum bonum constet esse quod sit aeternum, - ut Deus, per quod solus est Deus, [dum] aeternus

est, ita et bonus, dum Deus, - quomodo materiae inerit malum, quam ut aeternum summum bonum credi necesse est? Aut si quod

aeternum est poterit et mali capax esse, poterit hoc et in Deo credi, et sine causa gestivit malum a Deo transferre, si competit et

aeterno, competendo materiae. Iam vero si quod aeternum est malum potest credi, invincibile et insuperabile erit malum, ut

aeternum» (T , AdvHerm 11,1-2).

ERTULLIANO

105 «Magis autem eum decuit ex voluntate fecisse quam ex necessitate, id est ex nihilo potius quam ex materia. Dignius est

Deum etiam malorum auctorem liberum credere quam servum; quaecumque potestas ei quam pusillitas competit» (14,2).

106 «Libertas, non necessitas Deo competit. Malo voluerit mala a semetipso condidisse, quam non potuerit non

condidisse. Unici Dei status hanc regulam vindicat, non aliter unici, nisi quia solius, non aliter solius, nisi quia nihil cum illo. Sic et

primus erit quia omnia post illum; sic omnia post illum, quia ex nihilo» (T , AdvHerm 16,4-17,1). Misconoscere

ERTULLIANO

l’assolutezza creativa di Dio significherebbe impoverirne contraddittoriamente la perfezione, subordinandola alla superiore,

generosa ricchezza di una materia increata, eppure disponibile al volere necessitato della di lui «mediocritas» (9,2): Cf. 8,1: «Itaque

materia ipsa quidem Deo non eguit, sed eguisse <se> Deo praestitit, divite et locuplete et liberali minori, opinor, et invalido et

minus idoneo de nihilo facere quae velit». D’altra parte, servirsi di un qualcosa di assoluto, dotato di un’autonoma proprietà, che

quindi non è proprietà di Dio, significa persino accusare Dio di appropriazione indebita e violenta, illegittima: cf. 9,3-5. Infine,

pretendere che Dio abbia creato cose buone, come testimonia la Genesi, a partire da una materia increata, malvagia o imperfetta,

significa comunque dichiarare la variazione della materia, la sua perfettibilità, quindi la sua non assoluta identità ed eternità; anzi

significa affermare che «mortua est sua forma» (12,4).

107 Significativamente, Tertulliano rileva, contro Ermogene, che la bellezza di Dio, rivelata, non può che «colpire», essere

«vulnerans» (T , AdvHerm 44,2). Sulle mani di Dio (il Verbo e lo Spirito) all’opera con la materia, che «propriis viribus

ERTULLIANO

instituisse», cf. 45,2-3; su potenza, sapienza, pensiero, parola, spirito, forza («vis») come rivelazione operante delle perfezioni

invisibili di Dio, cf. 45,4-5. 13

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

108

soltanto apparendole e persuadendola/seducendola/attraendola con il suo decor (ideale) , non potendola

redimere intimamente dal suo eterno vizio ontologico. Il Dio biblico, invece, lavora e si affatica con la

109

materia che crea: «Maior est gloria eius, si laboravit» .

I campioni dell’ortodossia del IV secolo, Atanasio, Basilio di Cesarea, Ambrogio, parrebbero

testimoniare come la traiettoria Teofilo, Ireneo, Tertulliano sia continua e ininterrotta nella teologia della

grande chiesa. Atanasio, infatti, ribadirà come la nozione di materia eterna increata, di origine filosofica,

110

comporterebbe l’empia attribuzione della debolezza o indigenza a Dio . Basilio di Cesarea, nelle sue

Omelie sull’Esamerone, adotta un’ermeneutica esplicitamente antiallegorica, davvero affine a quella di

Tertulliano contro Ermogene, per poter liberare il testo genesiaco da qualsiasi filosofica ed eretica

111

(dualistica, gnostica e manichea ) interpretazione della terra informe e invisibile come malvagia materia

112

increata . Questo significherebbe ajvpoion, thVn

«conferire la stessa preminente dignità [di Dio]… alla materia priva di qualità e di forma (thVn

ajneivdeon), ejscavthn ajmorfivan)

all’estrema indeterminatezza (thVn e, per usare le loro stesse parole, all’informe

ajdiatuvpwton ai\scoò)»

113

bruttezza (toV .

Ne risulta la bestemmia di rendere Dio bisognoso di altro (del sostrato ilico) per creare o

dell’innalzamento della materia, evidentemente definita infinita, alla capacità di comprendere, di

114

«misurare (ejkmetrei=n) tutta la scienza di Dio» , rispetto alla quale quindi il Dio infinito non

conserverebbe la sua trascendenza. Nel suo Exameron, Ambrogio ripropone polemicamente la scolastica

definizione della materia platonica, inserita all’interno della dottrina dei tre principi desunta dal Timeo,

cui viene riportata anche un’approssimativa descrizione della cosmologia aristotelica ; questo per

115

riaffermare, negli stessi termini di Ireneo, Tertulliano, Basilio, la critica ortodossa alla tesi filosofica

108 «At tu non, inquis, pertransiens illam facit mundum, sed solummodo apparens et adpropinquans ei, sicut facit quid

decor solummodo apparens et magnes lapis solummodo adpropinquans» (T , AdvHerm 44,1).

ERTULLIANO

109 T , AdvHerm 44,3.

ERTULLIANO

110 «Altri, tra i quali si annovera anche Platone che è grande tra i Greci, spiegano che Dio ha creato l'universo da materia

prou>pokeimevnhò kaiV ajgenhvtou uJvlhò).

preesistente ed increata (ejk Secondo loro Dio non potrebbe fare nulla se non esistesse

prima la materia, come deve esistere in precedenza il legno perché un artigiano lo possa lavorare. Ma non sanno che con queste

peritiqevasi tw=/ qew=/).

affermazioni attribuiscono a Dio la debolezza (ajsqevneian Infatti, se non è egli stesso causa della materia,

ma si limita a fare le cose con materia preesistente, si scopre che è debole, non potendo creare, senza la materia, alcuna delle cose

che esistono. Come è certamente segno di debolezza per l'artigiano il non poter fabbricare nessun oggetto necessario senza il

legname. Se per ipotesi non esistesse la materia, Dio non potrebbe far nulla. Ma come si può ancora definire creatore ed ordinatore

se la sua facoltà di creare dipende da un altro essere, cioè dalla materia? Se le cose stanno così, se lavora una materia preesistente

tecnivthò

senza essere causa egli stesso della materia, Dio secondo loro sarà un semplice artefice e non il creatore che dà l'essere (

movnon kaiV ouj ktivsthò eijò toV ei\nai). Non si può affatto dire creatore, se non crea la materia, dalla quale sono venuti

all'esistenza gli esseri creati» (A , Sull’incarnazione del Logos 2). Cf. la stessa argomentazione in G N ,

TANASIO REGORIO DI ISSA

thVn th=ò ktivsewò

Contro Eunomio III,VI,36: «Quando la parola divina parla, a proposito di Dio, della genesi della creazione (

gevnesin), oujsivan

non aggiunge comunque che essa è stata fatta attraverso la materia, ma mostra che la sostanza della materia (

uJvlhò) tou= qelhvmatoò

e il luogo e il tempo e tutte le altre cose del genere si riassumono nella potenza della sua volontà (thVn

duvnamin)». Si noti come le categorie aristoteliche degli accidenti della sostanza, assunte come determinazioni o qualificazioni della

materia, vengano esse stesse fatte dipendere dall’atto creativo di Dio, presupponendo la tesi dell’insussistenza della materia

indipendentemente dalle sue determinazioni, come vedremo avanzata da Origene e radicalizzata dal Nisseno.

111 oiJ paracaravktai th=ò

Coloro che identificano la terra informe con la materia sarebbero «i falsari della verità (

ajlhqeivaò)» (B C , Omelie sull’Esamerone II,2,1). Sull’esegesi basiliana dell’esamerone, cf. il fondamentale,

ASILIO DI ESAREA

recente volume di C . K , Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie. Die Auslegung des Schöpfungsberichtes

H ÖCKERT

bei Origenes, Basilius und Gregor von Nyssa vor dem Hintergrund kaiserzeitcliher Timaeus-Interpretationen, Tübingen 2009, 312-

390. 112 Cf. B C , OmEsam II,1,1-6. Come in Tertulliano, anche in Basilio il carattere informe e invisibile della

ASILIO DI ESAREA

terra sta ad indicare il suo stato fisico, non ancora perfezionato da Dio: la terra era informe perché non ancora resa fertile (così come

il cielo è supposto informe, in quanto non ancora illuminato dagli astri) e invisibile perché ancora sommersa dalle acque, priva della

luce non ancora creata, oltre che non ancora contemplata dall’uomo, fine supremo della creazione.

113 B C , OmEsam II,2,2. Sull’accusa rivolta contro l’ariano Eunomio di pensare alla natura divina come

ASILIO DI ESAREA

uJvlh preesistente, analoga ad una sostanza animale divisa dall’eventuale generazione del Figlio, cf. Contra Eunomium I,19 e II,6

(come vedremo, qui Basilio dipende da Origene: cf. infra, nota 313). Invece, sull’affermazione dell’onnipotenza creativa di Dio

Padre come inconciliabile con l’affermazione della preesistenza della materia, cf. lo stesso E , Apologia 16-18.

UNOMIO

114 B C , OmEsam II,2,3.

ASILIO DI ESAREA

115 «Tantum ne opinionis adsumpsisse homines, ut aliqui eorum tria principia constituerent omnium, Deum et exemplar et

materiam, sicut Plato discipulique eius, et ea incorrupta et increata ac sine initio esse adseverarent Deumque non tamquam

creatorem materiae, sed tamquam artificem ad exemplar, hoc est ideam intendentem fecisse mundum de materia, quam vocant

uJvlhn, quae gignendi causas rebus omnibus dedisse adseratur, ipsum quoque mundum incorruptum nec creatum aut factum

aestimarent, alii quoque, ut Aristoteles cum suis disputandum putavit, duo principia ponerent, materiam et speciem, et tertium cum

his, quod operatorium dicitur, cui subpeteret competenter efficere quod adoriendum putasset» (A , Exameron I,1,1).

MBROGIO

14

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

dell’eternità increata della materia informe , colpevole di limitare l’onnipotenza di Dio, ridotto dai

116

filosofi a mero «discipulus materiae» . Queste tradizionali e prudenti prospettive di Atanasio, Basilio,

117

Ambrogio risultano comunque essere un intimorito arretrare rispetto alla ardita radicalità e alla

vertiginosa profondità delle indagini sulla materia intraprese prima dallo gnosticismo (e dal

manicheismo), quindi dai grandi alessandrini cattolici, Clemente ed Origene .

118

3) L : , / ’

A MATERIA PATOLOGICA CADUTA REDENZIONE E O DEMONIZZAZIONE DELL INFORME NEI

.

DUALISMI TEOLOGICI

Personalizzazione e demonizzazione della materia; questa parrebbe essere la prospettiva

uJvlh

fondamentale sulla propria dello gnosticismo prima, del manicheismo poi. Approfondendo l’analisi

oltre la lettera ingannevole di alcune affermazioni, è possibile però identificare differenze specifiche tra i

uJvlh

due dualismi: se indubbiamente il manicheismo prova orrore per la divinizzata, lo gnosticismo

prospetta una nozione di materia infinitamente più multiforme e complessa, addirittura identificando la

materia con lo Spirito. La materia dualistica è insomma, ambiguamente, non soltanto reietta, ma persino

eletta. 3.1 L . Arrischiando una “generica” definizione unitaria, che comunque

A MATERIA GNOSTICA

tenga presente la grande varietà e le specifiche, spesso notevoli varianti dei sistemi e dei testi catalogabili

come appartenenti allo “gnosticismo” (la cui fioritura è da collocare tra i primi decenni e la fine del II

secolo), l’intima struttura della teogonia gnostica è tutta incentrata sulla nozione, se non sul termine, di

materia informe spirituale – per alcuni aspetti corrispondente alla nozione filosofica di materia

intellegibile –, non a caso spesso designata dai termini di origine biblica di terra (informe: Gen 1,2) e

femmina, o da quello già platonico di madre . Certo, anche nei sistemi gnostici è evidente la

119

degradazione e persino la demonizzazione della materia – elemento di origine apocalittica,

platonicamente riconfigurato, più che prestito diretto del dualismo iranico –. Ma generalmente la natura

uJlikovn)

ilica (toV non è che l’ultimo resto di un processo devolutivo, che comunque fa risalire la

materia nell’intimo segreto di Dio stesso.

Si potrebbe infatti riassumere l’intima logica dei principali sistemi gnostici in una formula: la

cwvra, il ricettacolo, la madre, la materia è in Dio. La madre-materia non è più “accanto” a lui, come

disponibile materiale cosmologico od ontologico (si pensi alla platonica diade infinita), ma è in lui, come

scaturigine infinita del “rischioso” divenire personale di Dio, della generazione eterna in lui della filialità

e di un principio eterno di donazione, che chiama l’uomo in Dio (sicché la materies materiarum di

Tertulliano o la nozione di Spirito materia dei doni di Origene risultano profondamente dipendenti dai

pure combattuti modelli gnostici). Da principio ontocosmologico, la materia diviene principio

intrateologico, sino ad identificarsi con la “persona” trinitaria dello Spirito Santo, divino processuale,

quindi divino in fuga, disseminato, decaduto. Eppure, in tutte le sue metamorfosi, trasfiguratasi nello

Spirito-Madre, la materia diviene oggetto e soggetto d’amore del Padre. Le innumerevoli variazioni

dell’“idea” gnostica ruotano tutte intorno al trauma (la ferita d’amore del Cantico) in Dio dell’interiorità

dell’infinito e dell’informe, della materia appunto, in Dio. Dio è come costretto ad aprirsi e a richiudersi

all’informe/infinito che scorre in lui , spingendo “la santa famiglia” (il pleroma trinitario Padre-Madre-

120

116 Cf. A , Exam I,7,25; II,1,2. Per la consueta polemica contro la materia increata ed eterna, in particolare

MBROGIO

indirizzata contro il De natura deorum di Cicerone, cf. L , Divinae institutiones II,8; contro gli stoici, VII,3.

ATTANZIO

117 A , Exameron I,2,7.

MBROGIO

118 Sulla persistenza della dottrina della creazione della materia primordiale, cui segue la determinazione ad opera delle

forme, cf. comunque, in ambito cappadoce, G N , Oraz XLIV,2,4. Significativamente, in Oraz XLV,5, la

REGORIO AZIANZENO

materia è definita come «natura del tutto estranea (xevnh)», nella quale comunque Dio vuole rivelare la sua onnipotenza capace di

creare ciò che più le è opposto, per trarne bene, ordine, bellezza, intellegibilità. In Oraz XXXII,6,9, l’uomo è definito sintesi di

kaiV ajrrhvtwò)».

spirito, intelletto e terra (cou=ò), creata da Dio «in modo mistico e indicibile (mustikw=ò La ricerca di Dio si

uJvlh

compie, comunque, come corsa spirituale che allontana dalla per rivolgere il desiderio dell’uomo tutto «in se stesso (eijò

ejmautovn)» (cf. Oraz XXVIII,2,3); per la più ampia trattazione della creazione materiale, cf. XXVIII,12,22-31.

119 Magistrale la trattazione della questione della processione/creazione della “materia” gnostica proposta da A. O , La

RBE

teologia dei secoli II e III…, I,159-170 e 196-198; Estudios sobre la teología cristiana primitiva…, 157-166.

120 Non a caso, proprio l’emorroissa diviene, per i valentiniani, il simbolo di Sophia e del suo peccato, quindi il simbolo

dell’informe, incosistente fluire all’infinito della materia: «La donna che soffriva da dodici anni rappresenta quella potenza, la cui

aujth=ò kaiV eijò ajvpeiron rJeouvshò th=ò oujsivaò),

sostanza si tendeva e scorreva verso l’infinito (ejkteinomevnhò sì che si

sarebbe dissolta nella sostanza universale, se non avesse toccato il vestito del Figlio, cioè la Verità della prima tetrade» ( I ,

RENEO

AdvHaer I,3,3); «Sed et de illa muliere quae, profluvio sanguinis laborans, tetigit fimbriam vestimenti Domini et sanata est… dicunt

per eam ostendi passam illam duodecimam Virtutem et in infinitum defluxam» (I,23,1).

15

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

Figlio) al di fuori di se stessa. La femminile materia intradivina impedisce che il Padre si chiuda

nell’assolutezza impassibile della sua identità: il Padre ama l’informe, sicché l’informe è passione, amore

di Dio in Dio. Ed è la cristiana rivelazione, in Gesù crocifisso, del Figlio amato, quella che apre la ferità

della femminilità/materialità in Dio, sicché davvero il Dio gnostico si rivela, riecheggiando il Timeo,

come Dio bastardo: Deus patiens, Dio inquieto e contaminato, Dio che amando il Figlio generato dalla

Madre, pecca, cade al di fuori di sé, muore, genera aborti (concepiti illegittimamente!) e li redime,

riportandoli in sé, produce mescolanze informi, ricettacoli di materia abortita, per poi formarla ed infine

uJvlh

redimere la sostanza spirituale disseminata ed annientare la erroneamente, passionalmente generata

uJvlh,

dal suo Spirito. Sicché la la sostanza antidivina che deriva dalle passioni inferiori di Sophia, è, in

effetti, immagine deformata della materia patetica del Dio pleromatico: antitipo di Dio, ultimo aborto

reietto, amorfo rimosso, espulso e infine annientato . La materia inferiore, insomma, è lo scarto

121

ontologico della passione di Dio in Dio.

«Spiegano che la pecora smarrita è la loro Madre [Sophia], dalla quale sostengono è stata seminata la chiesa di quaggiù.

toi=ò pavqesi diatribhvn),

Il vagare al di fuori del pleroma indica l’essere in preda a tutte le passioni (<pa=si> da cui

thVn uJvlhn)»

122

suppongono che sia nata la materia (gegonevnai .

Ribadisco che è il carattere intimamente cristiano dei sistemi gnostici a “personalizzare” la

materia in desiderio, passione, carne, peccato, aborto, morte, in una sistematica riemersione, mitizzante ed

ontologizzante, dell’annuncio storico di Gesù e di quella fenomenologia del reietto che abbiamo

evidenziato nel Nuovo Testamento. Proprio perché Dio è rivelato come Padre di un Figlio crocifisso, Dio

diviene materiale, imbastardito dalla storia (le mitizzanti teogonie gnostiche sono allegorizzazione

ontologiche del vangelo), nella quale “avviene” la passione salvifica. Il corpo mortale, l’uomo peccatore

(prigioniero di una realtà inferiore, cosmica e ilica) sono divenuti il segreto reietto ed abortito dello stesso

eterno divenire di Dio in sé. Ma, lo ripeto, la mediazione è cristologica: il reietto, l’impuro, il materiale

dicono Dio; il basso è nell’alto, l’alto è nel basso; la salvezza è nella caduta, la perdizione è nell’ordine,

nella forma chiusa (cosmologica). Proprio perché femminilmente e materialmente aperto alla generazione

del Figlio (della filialità), il Dio gnostico è patologico: nella divinizzazione del Figlio patiens e crocifisso,

paqei=n, pavqoò

Dio introietta il il dell’umano, l’aborto del peccato, l’obbrobrio della morte. Il Dio

gnostico è patologico perché relazionale, processuale, quindi “sensibile”, in sé anche materiale, amorfo e

tenebroso, indigente, inquieto, desiderante, privo di assolutezza, di eterna immobilità, di monoteistica

saldezza. Accogliendo nella sua assolutezza la Femmina-Materia-Terra informe, per aprirsi all’alterità

della Filialità, Dio diviene Cielo pleromatico (variazione disseminata della Trinità), pluralità (instabile e

da redimere) di persone, relazione amorosa, eppure precaria, tra soggetti (gli eoni).

Sophia – il personaggio divino chiave dei più importanti sistemi gnostici, quello “barbelitico-

sethiano” e quello valentiniano – è la persona divina (chiamata Femmina-Madre-Terra-Spirito Santo) che

rappresenta insieme la madre (lo Spirito Santo), la sorella (l’ombra defettiva) e la sposa redenta

(l’escatologica chiesa spirituale) del Figlio eterno generato dal Padre, del Cristo redentore pleromatico. 1)

Sighv­Cavriò,

123

La Madre (Barbelo o Prima Foemina, Mater viventium , per i sethiani; per i

124

valentiniani ) è in effetti la materia spirituale del Figlio Unigenito, l’eterna possibilità della sua

generazione, tradotta in atto dalla volontà eterna del Padre stesso: la Prima Foemina, fecondata dal Padre,

è però incapace di contenere la trascendente luce del Padre; se da una parte ella genera il Figlio,

125

richiamato presso il Padre e il suo Unigenito, d’altra parte ella, «superrepleta et superebulliens» , fa

traboccare un’informe materia femminile al di fuori del divino. 2) E’ questa Sophia, la Secunda Foemina

o Sophia Prunicos barbelitico-sethiana, distinta dai valentiniani a) in una prima, pleromatica Sophia e b)

jEnquvmhsiò)

in una seconda Sophia, detta Achamoth o Intenzione ( peccaminosa ed espulsa della prima

Sophia. Sophia rappresenta l’ombra della luminosa generazione di Cristo, la controparte materiale,

121 E’ altamente rivelatico che Tolomeo e la sua scuola interpretassero arditamente lo stesso Giuda, l’apostolo reietto,

th=ò ajpostasivaò)

come simbolo della passione di Sophia: «Il dramma del dodicesimo eone è significato dal tradimento (diaV di

Giuda, dodicesimo degli apostoli» (I , AdvHaer I,3,3); «L’eone di cui Giuda sarebbe l’immagine, dopoché fu tagliata fuori la

RENEO

sua [di Sophia] Intenzione» (II,20,2); «Dicono che Giuda morente è immagine della sua Intenzione» (II,20,5). Noto è il riscatto di

Giuda in alcuni testi gnostici, come ci conferma Ireneo nella sua notizia sui cainiti (cf. AdvHaer I,31,1), nella quale cita e descrive

brevemente un Vangelo di Giuda, che sostanzialmente pare corrispondere a quello che è stato recentemente scoperto e pubblicato.

122 I , AdvHaer I,8,4, Grande notizia sui tolomeani.

RENEO

123 Cf. Apocrifo di Giovanni; le due cosiddette notizie barbelo-gnostiche in Ireneo, AdvHaer I,29 e I,30.

124 Cf. la cosiddetta Grande notizia tolomeana, riportata da I , AdvHaer I,1-8, in part. I,1,1.

RENEO

125 (I , AdvHaer I,30,2). Si noti che la quaternità pleromatica barbelitica – Primo Uomo (il Padre), Secondo Uomo

RENEO

(il Figlio Unigenito), Prima Donna (lo Spirito Santo), Terzo Uomo (il Figlio nella sua proiezione redentiva, dunque colui che si

“incarnerà” a salvare Sophia) – viene definita come la «vera et sancta ecclesia».

16

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

126

potenziale, abortiva, che nasce insieme con il Salvatore , oppure ne determina la nascita, perché egli

127

ponga rimedio al suo peccato informe, espulso dal pleroma . 3) Il Salvatore, suo “fratello”, è comunque

destinato a formare, illuminare, sposare l’informe origine del suo stesso sussistere: la Sophia che genera e

rappresenta la totalità dell’informe/formato/redento seme spirituale (la totalità degli uomini divini che

attraversano la storia, per essere infine tutti illuminati da Cristo). Il femminile, insomma, è sia la

possibilità stessa del divenire (altro, figlio, pleroma, chiesa) di Dio, la matrice “materiale” della filialità,

che soltanto l’amore libero del Padre decide di generare; sia la dimensione defettiva, decaduta, alterata

della filialità, il traboccare informe del divino al di fuori di sé. Proprio perché il (cristiano!) Dio gnostico

si rivela come Padre che ama un Figlio – determinando l’assoluta, amorfa indeterminatezza della sua

prepaternità –, egli si femminilizza, si relaziona alla matrice materiale dal quale l’Altro e gli altri

(spirituali) sono generati, si lega ad un “materiale” e femminile corpo filiale del Figlio, che deve compiere

il mitico e storico tragitto dall’informe della generazione alla forma della redenzione. Insomma, la

materia gnostica è la Madre-Donna (Sophia), la generazione informe, chiamata a divenire Figlio, Cristo,

cristi, corpo riconnesso al suo Capo.

Semplificando le innumerevoli varianti del mito valentiniano, possiamo così schematizzarlo:

1) Sophia è la persona divina che rappresenta l’eccedenza passionale/generativa della materia in

Dio, il suo audace traboccare al di fuori dell’ordine perfetto del pleroma, dunque il luogo informe e

devolutivo/generativo/alterante/kenotico intimo a Dio stesso (tant’è che la Sophia Achamoth valentiniana,

come la Sophia Prunicos barbelita non sono che l’estrinsecazione della materia informe spirituale della

128 129

Madre-Silenzio, come della Prima Donna) . Sophia è in infatti definita come «passione (pavqoò)»

pavqoò

130 131 132

dell’«informe (ajmorfiva)» , del «vuoto (kevnwma)» , dell’«ombra (skiav)» in Dio, della

ajmorfiva 133

– significativamente identificata con la terra informe di Gen 1,2! – che dev’essere espulso

134

come «aborto (ejvktrwma)» (la seconda Sophia o Sophia Achamoth) dalla perfezione del pleroma

divino. 126 Cf. la notizia su Valentino, in I , AdvHaer I,11,1; ed ExcTh 32,2-3.

RENEO

127 Cf. la grande notizia su Tolomeo, in I , AdvHaer I,2,4-6; e I,4,5, sulla discesa di Gesù, inviato da Cristo-Frutto

RENEO

comune del pleroma.

128 Cf., in proposito, J. R -C , El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales segun Origenes,

IUS AMPS

Roma 1970, 180-186.

129 ExcTh 30,2.

130 ajvmorfoò),

ExcTh 31,3. Tolomeo parla, secondo la Grande notizia di Ireneo, di «sostanza amorfa (oujsiva una natura

quale poteva partorire [Sophia] in quanto femmina» (T , Grande notizia, in I , AdvHaer I,2,3). Così il B dello

OLOMEO RENEO ASILIDE

Pseudo-Ippolito – ma penso che la notizia risenta di influssi valentiniani – definisce l’ammasso della semenza spirituale, bisognosa

ajmorfiva)…,

di redenzione/illuminazione/formazione, «la deformità (hJ la filialità che era restata nella deformità a guisa di aborto»

(P -I , Elench VII,26,7).

SEUDO PPOLITO

131 ExcTh 31,3.

132 pavqoò

ExcTh 31,4. In particolare, il di Sophia è l’«ombra del Nome, cioè del Figlio»: è l’informe che chiama la sua

forma, la tenebra che attende la luce, la materia che desidera il suo Demiurgo. Analogamente agli ExcTh, la notizia di Ireneo su

Valentino sottolinea come, secondo il fondatore della setta, Cristo sarebbe stato emesso non all’interno del pleroma – come afferma

skia=ò tinoò)»,

la Grande Notizia –, ma fuori del pleroma, «con una certa ombra (metaV identificata con l’ancora informe «sostanza

pneumatikhv uJpovstasiò)»,

spirituale (hJ evacuata dalla Madre: «Cristo non è stato emanato dagli eoni che sono nel pleroma, ma è

stato procreato con una qualche ombra dalla Madre che è venuta a trovarsi fuori… Questo [Cristo], essendo maschio, separò da sé

l’ombra e ritornò nel pleroma, mentre la Madre rimasta con l’ombra e svuotata della sostanza spirituale (evacuatam spiritali

kekenwmevnhn te th=ò pneumatikh=ò uJpostavsewò),

substantia = emise un altro figlio [il Demiurgo]» (V , in I ,

ALENTINO RENEO

AdvHaer I,11,1). Si noti la prossimità dello schema generativo del Valentino ireneano e di quello di ExcTh 32,2-3 alla descrizione

della generazione del Terzo Uomo in Ireneo, I,30; in tutti e tre i testi, Cristo generato al di fuori del pleroma della divinità, risale

immediatamente in esso; la differenza è che mentre nel testo ofitico colei che viene abbandonata al di fuori è Sophia-Materia, sua

sorella, nei due testi valentiniani è abbandonata Sophia Achamoth, sua madre e solo escatologicamente sposa.

133 ajvmorfon kaiV

«Sophia emise l’unica cosa che poteva, una sostanza priva di forma e di perfezione (oujsivan

ajkataskeuvaston). ajovratoò kaiV

A questo si riferisce – essi dicono – Mosè con le parole: “La terra era visibile e informe (

ajkataskeuvastoò)”. Questa è la buona, celeste Gerusalemme» (P -I , Elench VI,30,8-9). «Achamoth, separata dal

SEUDO PPOLITO

pleroma con la sua passione, dicono che ribolliva (ejkbebravsqai) spinta dalla necessità nei luoghi dell’ombra e del vuoto (ejn

skia=ò kaiV kenwvmatoò tovpoiò)… kaiV ajneivdeoò), ejvktrwma)»

priva di forma e di aspetto (ajvmorfoò come un aborto (w{sper

(I , AdvHaer I,4,1); sono evidenti le analogie con lo Spirito aleggiante sulle acque, la terra informe e le tenebre dell’abisso di

RENEO

Gen 1,1-2, ma altrettanto evidenti i riferimenti a Timeo 51a, che definiva la madre come «una specie invisibile e amorfa e capace di

ei^doò ti kaiV ajvmorfon, pandecevò)».

ricevere tutto (ajnovraton Si noti che nell’Apocrifo di Giovanni 13,13-35, la scena

perfettamente corrispondente dell’agitarsi di Sophia nelle tenebre dell’ignoranza e del peccato, che prelude alla sua conversione, è

esplicitamente messa in relazione (pure se per rilevarne il differente livello ontologico) con Gen 1,1-2.

134 toV

«Sopravvenne nel pleroma ignoranza a causa di Sophia e deformità (ajmorfiva) a causa del suo prodotto (kataV

gevnnhma), si produsse un turbamento: infatti, gli eoni furono presi da timore, pensando che allo stesso modo sarebbero stati

kaiV ajtelh=)

informi e imperfetti (ajvmorfa i prodotti degli eoni… Sophia piangeva e si lamentava a causa dell’aborto

ejktrwvmati)

(uJp*aujth=ò che era nato da lei» (P -I , Elench VI,31,1). Cf. T , Grande notizia, in Ireneo,

SEUDO PPOLITO OLOMEO

AdvHaer I,4,1. 17

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

kevnwma

2) Cristo – vero e proprio Redentore “demiurgico” – è colui che, discendendo nel e

135

paqei=n 136

assumendo egli stesso il , opera redentivamente (dona la formazione secondo la gnosi) sul

tw=n

sostrato informe, sull’aborto espulso di Sophia: egli è pertanto definito «Forma degli eoni (morfhV

Aijwvnwn)» 137 . La demiurgica dialettica platonica tra sostrato informe e forma – mediata da quella stoica

tra passività del sostrato (uJpokeivmenon)/materia prima e attività della qualità (poiovn)

138

materiale/Logos/seme – è divenuta processo intradivino di eterna redenzione della passione: l’esito è

139

però non il cosmo, definito dal Timeo «immagine (eijkwvn)…, unigenito (monogenhvò)» , ma il

perfezionamento della stessa Trinità, dello Spirito della Filialità divino-umana, del pleroma del Figlio,

140

Eijkwvn ­Monogenhvò del Padre.

3) L’incarnazione storica di Cristo, disceso a redimere/formare l’eletto seme spirituale (gli

uomini gnostici), è pertanto l’ultima propaggine di quest’eterna, teogonica autoformazione di Dio,

finalizzata a formare/redimere l’ajmorfiva in filialità. Infatti, Sophia, pure redentivamente formata

141

(«morfwqei=sa») , non è però immediatamente riammessa nel pleroma. Proprio il suo desiderio non

142

immediatamente appagato genera le tre informi, virtuali materie/sostanze, a) quella pneumatica (il seme

eletto), b) quella psichica e c) quella ilica e, con esse, d) il platonico Demiurgo, figlio abortivo di natura

cwvra

psichica, Signore dell’Anima del mondo, chiamato a operare sulla o sostrato inferiore (quello

143

psichico-ilico) emesso dalla Madre. Soltanto Cristo, o una sua ulteriore manifestazione kenotica (Gesù) ,

possono invece formare il seme, la materia informe di natura spirituale. Proprio con l’incarnazione, pure

docetisticamente interpretata, Gesù assume il seme spirituale informe come proprio «elemento carnale

sarkivon)»

144 145

(toV da formare .

uJvlh

4) Che la degratadata, terrena e sensibile (oltre che diabolicamente e malignamente

“incorporea”) non sia che l’ultima metamorfosi dell’unico principio femminile, la Madre generatrice

dell’informe, è confermato con tutta chiarezza dal patologico mito valentiniano. «Così essi raccontano

146

che si è costituita e formata la materia (uJvlh), da cui è sorto questo mondo» : l’elemento psichico è nato

direttamente dalla passione superiore di Sophia: la conversione dell’aborto espulso al pleroma; l’elemento

135 kenwvsaò),

Cf. ExcTh 35,1: «Gesù, annientando se stesso (eJautoVn venne fuori dal Limite», cioè dal pleroma,

entrando così nel kenoma.

136 movrfwsiò

Sulla dell’informe sostanza spirituale di Sophia, da parte di Gesù redentore, cf. ExcTh 45,1; 67-68.

137 ExcTh 31,4.

138 Sulla concezione stoica della dialettica tra passività/recettività della materia/sostrato e l’attività delle qualità

(poiav)/Logos divino, mi limito a rinviare agli Stoicorum Veterum Fragmenta I,85-90 (testimonianze su Zenone di D IOGENE

L , C , F , S , C ); I,493 (testimonianza su Cleante di D L ); II,300-323/a

AERZIO ALCIDIO ILONE TOBEO ICERONE IOGENE AERZIO

(testimonianze di D L , S , F , S , O , A A , P , S ,

IOGENE AERZIO ESTO ILONE ENECA RIGENE LESSANDRO DI FRODISIA ROCLO IRIANO

S , P , P , S , C , G ); II,371-382 (testimonianze di P , S , D ,

IMPLICIO LUTARCO LOTINO TOBEO ALCIDIO ALENO LOTINO IMPLICIO ESIPPO

G , A A , P ). Sull’identificazione del Logos come potenza di determinazione/qualificazione

ALENO LESSANDRO DI FRODISIA LUTARCO

della materia con lo sperma che feconda l’utero materno, cf. le testimonianze di S = SVF I,87/2 e C = SVF 87/4.

TOBEO ALCIDIO

Ancora prezioso rimane M. P , Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 1959, tr. it. La Stoa. Storia di un

OHLENZ

movimento spirituale, Firenze 1967, 1978(2), I,119-144. Per una sincretistica restituzione della dialettica stoica tra sostrato e qualità

tramite quella aristotelica tra materia e forma e quella platonica tra corporeo (passività) e incorporeo (attività), cf. A , Didaskal

LCINO

XI,1,166-3,166.

139 Cf. P , Timeo 92c.

LATONE

140 Cf. ExcTh 32,2: «Teodoto ha chiamato immagine del Pleroma il Cristo che è proceduto dal pensiero di Sophia. Questo,

poi, abbandonata la madre e risalito al pleroma, si è unito, come con tutti gli eoni, così anche con il Paracleto». Nella variante di

Teodoto, dunque, il Redentore è il Figlio di Sophia, ma anche il suo futuro Redentore-Sposo.

141 T , Grande notizia, in Ireneo, AdvHaer I,4,1.

OLOMEO

142 «La Madre, avendo emesso il Cristo integrale (oJlovklhron) ed essendo stata abbandonata da lui, per il resto non ha

dunatav)»

emesso più alcunché di integro (oJlovklhron), ma tratteneva presso di sé gli elementi virtuali (taV (ExcTh 39).

143 Cf. ExcTh 23,1, su Gesù come eone redentore emesso da tutto il pleroma e da Cristo come redentore della Sophia

extrapleromatica. Nelle testimonianze valentiniane Gesù è definito, analogamente, «il frutto comune del pleroma»: cf. I ,

RENEO

AdvHaer I,2,6; P -I , Elench VI,32,3; T , Adversus Valentinianos 12,4.

SEUDO PPOLITO ERTULLIANO

144 Sul «sarkivon», cf. ExcTh 1,1 e 26,1; cf. inoltre ExcTh 16 e, in 42,3, la definizione del seme degli eletti redenti come

sw=ma)

«il corpo (toV di Gesù, consustanziale (oJmoouvsion) alla chiesa». Per Teodoto, poi, Paolo «con carne indica la debolezza

ajsqevneian),

(thVn l’emissione (probolhvn) della Donna che è in alto» (ExcTh 67,1). La carne è quindi la spirituale emissione

debole, informe della Donna-Aborto, che viene assunta da Gesù, formata, redenta e riportata nel pleroma.

145 movrfwsiò

Sulla dell’informe sostanza del seme/carne spirituale, operata da Gesù redentore che l’assume, cf. ExcTh

57; 59,1; 67-68; 79.

146 kaiV oujsian th=ò uJvlhò),

«Così essi raccontano che si è costituita e formata la materia (suvntaxin da cui è sorto

th=ò ejpistrofh=ò) tou=

questo mondo. Infatti dalla conversione (ejk ha avuto origine tutta l’anima del mondo e del Demiurgo (thVn

kovsmou kaiV tou= Demiourgou= pa=san yuchvn), tutto il resto ha tratto origine dal timore e dal dolore» (I , AdvHaer I,4,2).

RENEO

«Ormai esistevano queste tre sostanze: una derivata dalla passione, cioè la materia, una derivata dalla conversione, cioè la sostanza

psichica, infine quella che era stata partorita, la sostanza spirituale, Achamoth si accinse a dare loro forma» (I,5,1).

18

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici 147

ilico è invece nato dalle passioni inferiori (timore e dolore) dell’emorragica Sophia-«Utero (mhvtra)» –

significativamente simboleggiata dai valentiniani dall’impura a emorroissa di Mc 5,25-34, da colei il cui

phghV tou= aiJvmatoò aujth=ò)»:

flusso di sangue (Marco parla de «la sua fonte di sangue (hJ 5,29) non

148

si interrompe, se non quando è toccata dal Salvatore –. Con una straordinaria coerenza (rilevando la

peculiare allegoresi gnostica, che moltiplica i livelli ontologici cui un’unica lettera biblica allude), ExcTh

149

47 definisce «incorporea (ajswvmatoò)» la materia ilica primordiale , citando la terra «invisibile

150

(ajovratoò)» di Gen 1,2 , che altri testi valentiniani riferiscono, come abbiamo visto, alla stessa Sophia

Achamoth. Gli altri epiteti riferiti all’invisibile “terra” ilica – «senza forma (ajvmorfon), senza aspetto

(ajneivdeon), senza figura (ajschmavtiston)» – testimoniano ancora una volta non soltanto l’operante

cwvra-Sophia

151

filtro ermeneutico del Timeo , ma la perfetta corrispondenza della concezione della con

cwvra­uJvlh 152

quella della ; entrambe generate dal peccato di Sophia, entrambe ricettacoli informi,

entrambe bisognose della formazione (personale, nel caso di Sophia; mediata dal Demiurgo, nel caso

uJvlh 153

della inferiore ) del Salvatore. Gli ExcTh 67-68 sono in proposito riassuntivi: tutto è derivato da

taV pavqh ktivsiò

Sophia, dalla «donna che è in alto… le cui passioni sono diventate creazione (h|ò

gevgonen)»; oujsivai)»

non soltanto «le sostanze informi (ajmovrfai psichica ed ilica, ma anche i semi

154

spirituali, «figli (tevkna) di un’unione vergognosa… imperfetti (ajtelh=), stolti (ajvfrona) , deboli

155

(ajsqenh=), informi (ajvmorfa), emessi come aborti (ejktrwvmata)» . La logica paolina delle materiali e

informi reliquiae elette (pure se limitatamente agli uomini di natura spirituale; tutto ciò che ilico sarà

156

escatologicamente annientato ), trova una clamorosa conferma persino nel più speculativo ed intricato

sistema gnostico, nella sua dualistica patologizzazione dell’ontologico (che divinizza la passione di Cristo

uomo assunta in Dio da Giovanni). Certo, un’interessantissima definizione del reietto uomo ilico come

pandekevò

«albergo (pandocei=on)» – si ricordi la definizione platonica del ricettacolo come –,

157

ricettacolo di semi spirituali, anime, demonii , pare paradossalmente restituirlo come immagine

degradata, eppure più fedele e teologicamente profonda dell’informe ricettacolo abortivo della Madre, che

pandech=)

158

nella sua passione tutto accoglie (autentica e genera, prima della separatrice formazione del

147 Sulla definizione della Sophia Achamoth come «utero», cf. I , AdvHaer I,3,4: «Il Salvatore…, che era il Tutto,

RENEO

aprì l’utero dell’intenzione dell’Eone in preda alla passione, che era stata espulsa fuori del pleroma». Il riferimento scritturistico è a

Luca 2,23 148 Cf. I , AdvHaer I,3,3.

RENEO

149 Così, in ExcTh 50,1, la stessa anima ilica («consustanziale alle bestie selvagge», quindi puramente appetitivo) di

Adamo – non ancora dotato di corpo visibile – è formato dalla terra invisibile (cui farebbe riferimento Gen 2,7), ovvero «dalla

th=ò polumerou=ò kaiV poikivlhò uJvlhò)»,

materia molteplice e varia (ajpoV... distinta dalla terra arida di Gen 1,10. All’Adamo

ilico, definito «ad immagine», viene quindi insufflata dal Demiurgo l’anima psichica, a lui «consustanziale», quindi definita «a

uJvlh

somiglianza». Cf. I , AdvHaer I,5,5. Valentino stesso avrebbe identificato la con la carne “appesa” all’anima del

RENEO

Demiurgo: cf. P -I , Elenchos VI,37,6-8: evidente il parallelismo con l’antropologia dell’Adamo demiurgico.

SEUDO PPOLITO

150 «E (la parola profetica) dice copertamente che in principio anche questa sostanza era incorporea (ajswvmaton),

ajvmorfon),

chiamandola invisibile (ajovraton)… Così in qualche modo ha significato il suo essere senza forma (toV senza aspetto

(ajneivdeon), senza figura (ajschmavtiston)» (ExcTh 47,4).

151 ei^doò ti kaiV ajvmorfon)»

«… diciamola una specie invisibile e amorfa (ajnovraton (P , Timeo 51a).

LATONE

152 Cf. I , AdvHaer I,4,1; e P -I , Elench VI,30,8-9, citati supra.

RENEO SEUDO PPOLITO

153 E’ il Salvatore che permette l’ontologizzazione, quindi l’ordinamento, delle materie inferiori (psichica ed ilica),

consentendo quindi al Demiurgo la creazione del cosmo sensibile: «Per prima cosa travasò e trasformò questi elementi da passione

ajswvmaton uJvlhn),

incorporea e accidentale in materia ancora incorporea (eijò poi allo stesso modo in combinazione in corpi...

Così il Salvatore diventa il primo Demiurgo universale» (ExcTh 46,1 e 47,1). Cf. il testo del tutto corrispondente in I ,

RENEO

AdvHaer I,4,5, che aggiunge: «Perciò affermano che il Salvatore ha creato [il mondo materiale] in potenza».

154 ajfrosuvnh

Cf. la paolina (stultitia) in 2Cor 11,1.

155 «[Teodoto] dice che quello [Paolo] come carne indica la debolezza, l’emissione della Donna che è in alto… le cui

passioni sono diventate creazione, che ha anche emesso le sostanze informi, per la quale è disceso il Salvatore, per trar via noi dalle

passioni e introdurci in lui. Infatti, eravamo figli della sola Donna, come di un’unione vergognosa,» (ExcTh 67,1 e 4; 68).

156 Cf., ad esempio, I , AdvHaer I,7,1 e 5; ExcTh 37.

RENEO

157 uJlikoVò avjnqrwpoò),

«Tale uomo ilico (oJ secondo loro, è come albergo e abitazione a volte della sola anima, a volte

dell’anima e dei demonii, a volte dell’anima e dei logoi, che sono stati seminati dall’alto dal Frutto comune del pleroma e da Sophia

in questo mondo, e che abitano in un corpo terreno insieme con l’anima, allorché con questa non abitano i demonii» ( P -

SEUDO

I , Elench VI,34,6). Si noti la dipendenza del passo da uno stupendo passo autentico di V , frammento 2, riportatoci

PPOLITO ALENTINO

da C , Strom II,20,114,3-6. Sulle prigionia dello spirituale nella realtà ilica, cf. E , frammento 23, in O ,

LEMENTE RACLEONE RIGENE

th=/ baqeiva/ uJvlh/ th=ò plavnhò)

ComGv XIII,20: «Eracleone dice che era andato perduto nella profonda materia dell’errore (ejn

oijkei=on)

l’elemento affine (toV al Padre ed esso viene ricercato, affinché il Padre venga adorato da quelli che gli sono affini».

158 I , AdvHaer I,11,1, riferisce che Valentino avrebbe fatto generare dalla Sophia patiens non soltanto il Demiurgo,

RENEO

ma anche «l’Arconte della sinistra», cioè lo stesso Demonio! Il che è del tutto conseguente, derivando da Sophia sia la materia ilica

che la materia psichica. 19

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

Redentore. Quella madre che aveva prodotto «tante lacrime, tanto sudore, tanta tristezza e la restante

159

materia» .

Risulta del tutto evidente, ormai, come, dai valentiniani Sophia fosse consapevolmente pensata

come la madre del Timeo: «luogo (cwvra)», «ricettacolo» (uJpodochv)», «ciò che tutto accoglie

(pandekevò)», l’informe invisibile e oscuro, la matrice-utero, l’infinita potenzialità – quindi la passione, il

desiderio informe della forma – dalla quale scaturisce il tutto: la sostanza spirituale del seme, quella

psichica del demiurgo e dell’ordine del mondo, quella ilica delle passioni inferiori, destinata

all’annientamento finale. La redenzione è allora la distinzione e la formazione dell’ammasso femminile,

160

progressivamente emesso e progressivamente formato. Anche Basilide – e per altri aspetti lo stesso

manicheismo – condivideranno quest’idea della salvezza come separazione/liberazione dall’ammasso

indistinto, dalla confusione tra gli elementi, chiamata a descrivere la presenza del divino nell’uomo,

quindi nel male, della libertà nel cosmo della necessità, della materia di Dio nella materia del dolore e del

timore. Rispetto a quella polimorfa del complesso monismo teologico dualisticamente articolato della

tradizione valentiniana, chiaramente assai meno complessa risulta la nozione di materia propria dei

sistemi gnostici attestanti un dualismo teologico assoluto ed eterno (già profondamente affine al dualismo

161

manicheo), quale ad esempio quello della Parafrasi di Seth , testo di tradizione barbelitica, apparentato

con l’Apocrifo di Giovanni e la notizia di Ireneo I,29-30. Pur non utilizzando il termine materia, la

ParSeth deriva il suo mito gnostico da un’esegesi dualistica della creazione genesiaca e dei suoi elementi

materiali. La materia inferiore è rappresentata da un principio aggressivo identificato con l’Acqua e la

Tenebra di Gen 1,2, capace di imprigionare l’elemento intermedio, lo «Spirito puro (pneu=ma

ajkevraion)» tevleioò qeovò)»

162 , l’«Intelletto… Dio perfetto (nou=ò… , o meglio «un raggio della Luce

163

ajpoV tou= teleivou fwtovò)» 164

perfetta (ajktiVò , che commette l’errore di discendere sulle acque,

finendo per essere partecipe – tramite la creazione di Adamo ad opera della Tenebra – della genesi del

ajkavqartoò mhvtra)»

165

mondo inferiore, «Utero impuro (hJ nel quale prendono forma il cielo e la terra

come luoghi della commistione perversa tra luce e tenebra . Soltanto «il Logos perfetto della Luce

166

ajvnwqen tou= fwtoVò tevleioò lovgoò),

dall’alto (oJ divenuto simile alla bestia, al serpente

tw/= qhrivw/ tw=/ ojvfei)»

167

(oJmoiwqeiVò – identificato con il Vento signore della Tenebra e delle

caotiche acque impure –, può recuperare il seme divino decaduto, imprigionato nell’Adamo materiale

generato dal Fallo maligno e dall’Utero. La mescolanza dei tre principi (Luce, Spirito, Tenebra), e gli

infiniti scontri che questa produce , possono quindi cessare unicamente attraverso il supremo sacrificio

168

del Logos che si fa altro da sé, materia impura e abietta. Il raggio di luce, «l’Intelletto perfetto»

imprigionato nell’Adamo corporeo creato dalla Tenebra, dunque il «figlio che per essenza non è suo» ,

169

può «essere liberato dalla morte del corpo abietto e tenebroso» soltanto dalla kenosi del Logos, che

170 171

assume «la forma del servo», «discendendo nell’utero della Vergine» , nel ciclo degradato del

172

«principio della generazione» , nell’utero impuro della materia, facendosi fallo e rivestendosi di tenebra,

159 «… lacrimae tantae aut sudores aut tristitiae aut reliqua materiae emissio» (I , AdvHaer II,10,3).

RENEO

160 panspermivaò),

«Tutta la teoria dei basilidiani si fonda sulla confusione della semenza (suvgcusiò sulla distinzione

secondo la specie e sulla reintegrazione (ajpokatavstasiò) degli elementi confusi nelle loro sedi proprie. Gesù è stato il principio

della distinzione» (P -I , Elench VII,27,11-12).

SEUDO PPOLITO

161 La Parafrasi di Seth è riportata in P -I , Elench V,19-20. A questo testo è da riavvicinare quello piuttosto

SEUDO PPOLITO

confuso, riportato in Elench V,17 e attribuito ai Perati: questi identificano tre realtà primordiali, il Padre, il Figlio-Serpente e la

kaiV ajschmavtistoò)»,

materia in movimento, «priva di qualità e di forma (ajvpoioò che il Figlio-Demiurgo viene a formare, tramite

le potenze ricevute dal Padre, che egli riesce a trasmettere alla materia, comunque governata dal «Demiurgo della materia»,

operatore di corruzione e di morte, che a partire da quelle potenze divine crea un mondo malvagio, che imprigiona l’elemento divino

in un ordine estraneo; cf. A. O , Hacia la primera teología de la procesión del Verbo, Roma 1958, I, 219-231, che

RBE

opportunamente mette in rilievo la consonanza tra questo schema (inserito all’interno di una sistema dualistico) e la cosmologia

(non dualistica) di A , Supplica per i cristiani 10, sopra ricordata.

TENAGORA

162 Cf. ParSeth, in P -I , Elench V,19,2-3.

SEUDO PPOLITO

163 ParSeth, in P -I , Elench V,19,15.

SEUDO PPOLITO

164 ParSeth, in P -I , Elench V,19,17.

SEUDO PPOLITO

165 ParSeth, in P -I , Elench V,19,19-21.

SEUDO PPOLITO

166 Cf. ParSeth, in P -I , Elench V,19,6-16.

SEUDO PPOLITO

167 Cf. ParSeth, in P -I , Elench V,19,20-21.

SEUDO PPOLITO

168 ParSeth, in P -I , Elench V,19,8-10.

SEUDO PPOLITO

169 ParSeth, in P -I , Elench V,19,16.

SEUDO PPOLITO

170 ParSeth, in P -I , Elench V,19,19.

SEUDO PPOLITO

171 ParSeth, in P -I , Elench V,19,20.

SEUDO PPOLITO

172 ParSeth, in P -I , Elench V,19,18.

SEUDO PPOLITO 20

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

ingannando così la bestia . Ma, dualisticamente, da questa impura materia il redentore deve liberarsi,

173

purificandosi con acqua pura e deponendo la forma degradata del servo . La materia non è più l’intima

174

ferita dell’alterità in Dio, ma prigione transitoria, male comunque avventizio ed estrinseco rispetto alla

natura separata della pura Luce, soltanto incidentalmente e provvisoriamente contaminatasi con esso.

3.2 L D : B .

A COMPASSIONE DI IO IL DUALISMO MODERATO DI ARDESANE

Per la sua complessa originalità, di grande interesse risulta la materialistica dottrina teologica e

cosmologica del cristiano Bardesane di Edessa (154-222) e della composita tradizione che in ambito

siriaco si dipana dal suo insegnamento (di cui già il figlio Armonio pare essere originale interprete). Essa

è approssimabile mediante 1) Alcuni frammenti attribuibili allo stesso Bardesane, citati negli scritti

eresiologici; 2) Un’opera di scuola, Il libro delle leggi e dei paesi (pervenutoci in siriaco, oltre che

frammentariamente in greco grazie ad Eusebio di Cesarea; altri frammenti ci sono attestati dal corpus

pseudo-clementino); 3) Diverse notizie eresiologiche: a) le cosiddette Prose Refutations e gli Hymni

contra Haereses di Efrem, che appunto riportano citazioni di Bardesane e della sua scuola; b) compatti

resoconti cosmologici – mi limito qui a segnalare l’Historia ecclesiastica di Barhadbešabba ‘arbaïa (fine

VI sec.), il libro XI degli Scolii di Teodoro bar Kōnai (VIII sec.), il Commentario all’Esamerone di Mosè

bar Kepha (morto all’inizio del X sec.) –; c) ulteriori testimonianze eresiologiche – dovute ad Agapio di

Mabbug, Michele Siro e Bar Ebreo –, che complicano la già oscura cosmologia bardesanitica.

Fondandomi sulla raffinata e illuminante ricostruzione filologica, ermeneutica, storiografica di Alberto

175

Camplani e sulla sua traduzione/restituzione dei principali frammenti/notizie , propongo qui un

riassunto approssimativo della dottrina “bardesanitica”, che non ha alcuna pretesa di risalire con certezza

agli eventuali, autentici insegnamenti di Bardesane, estratti dalla trasformazione che essi hanno potuto

subire all’interno della tradizione scolastica e della stessa mediazione polemica eresiologica.

All’interno di un sistematico materialismo, forzatamente dedotto dall’esegesi del primo giorno

176

della creazione , centrale appare l’affermazione dell’esistenza ab aeterno di quattro enti/elementi:

vento/spirito, acqua, fuoco, luce; in alcuni testi atomisticamente concepiti, seppure a Dio subordinati, essi

sono pensati come increati e in originario, armonico rapporto di equilibrio. Infatti, i quattro elementi sono

177

pensati come in origine ordinatamente distinti e disposti ciascuno nei quattro diversi punti cardinali .

Bardesane proporrebbe pertanto un’originale nozione di materia primordiale, increata, eppure pura e

buona (come confermato dalla luce, quarto elemento che biblicamente rimpiazza la terra, unico mancante

dei quattro elementi tradizionali della fisica greca). L’irruzione del male – di cui antignosticamente Dio

non è in alcun modo responsabile – viene fatta dipendere, allora, dal caso: irruzione epicurea della

contingenza deviante nell’eterna realtà necessaria degli elementi, tentativo razionalistico di

demitizzazione fisica del peccato intrateologico gnostico. L’incidente primordiale è prodotto dal

vento/spirito che assale il fuoco, sicché gli elementi eterni, prima ordinatamente distinti, entrano in

reciproco contatto, confondendosi; il conseguente reciproco conflitto fratricida è miticamente

178

rappresentato come incendio , che provoca l’aggressione da parte della tenebra, da Teodoro bar Kōnai

uJvlh),

definita «foresta» (ove evidente risulta la dipendenza dal termine greco quindi identificata con la

corporeità più pesante, “la materia”. La tenebra è il “quinto” elemento ontologicamente inferiore e

precedentemente assolutamente del tutto subordinato, inerte, inattivo (a differenza della materia

manichea): riscaldata dall’incendio delle realtà superiori, la foresta/tenebra della materia inferiore emette

173 ParSeth, in P -I , Elench V,19,20.

SEUDO PPOLITO

174 «Ma dopo essere penetrato nei misteri impuri dell’utero, si è lavato e ha bevuto il calice di acqua viva zampillante, che

deve bere ognuno che ha da svestire la forma del servo e rivestire la veste celeste» (ParSeth, in P -I , Elench V,19,21).

SEUDO PPOLITO

175 Cf. la classica monografia di H.J.W. D , Bardaisan of Edessa, Assen 1966, dove sono citate le fonti principali

RIJVERS

e in particolare le tradizioni cosmologiche cui farò riferimento (Barhadbshabba ‘Arbaia, Moshe bar Kepha, Iohannes di Dara,

Teodoro bar Kōnai); cf. Inoltre il fondamentale contributo di A. C , Rivisitando Bardesane. Note sulle fonti siriache del

AMPLANI

bardesanismo e sulla sua collocazione storico-religiosa, in «Cristianesimo nella storia» 19, 1998, 519-596. Cf. ora I.L.E. R ,

AMELLI

Bardaisan of Edessa: A Reassessment of the Evidence and a New Interpretation, Piscataway/NJ 2009; e I. R (a cura di),

AMELLI

Bardesane di Edessa, Contro il fato, Roma-Bologna 2009, ambedue opere molto dettagliate, che le quali tuttavia non tengono conto

di A. C , Bardesane et les bardesanites, in «École pratique des hautes études. Section des scieces religieuses Annuaire.

AMPLANI

Résumé des conférences et travaux» 112, 2003-2004, 29-50, che esprime parziali mutamenti di prospettive rispetto a quanto da lui

precedentemente pubblicato, offrendo un frammento di Bardesane inedito. La principale fonte eresiologica è costituita da E FREM DI

N , in particolare dalle Confutazioni in prosa: S. Ephraim's Prose Refutations of Mani, Marcion and Bardaisan, I, London 1912

ISIBI

(edizione a cura di C.W. Mitchell); II, London 1921 (ed. a cura di A.A. Bevan - F.C. Burkitt).

176 Cf. T. J , Ephraems Beschreibung der ersten Tages der Schöpfung: Bemerkungen über den Charakter seines

ANSMA

Kommentar zur Genesis, in «Orientalia Christiana Periodica» 37, 1971, 295-316.

177 Cf. le notizie di B ‛A ; M K ; E , ProseRefut II, CI; CVII.

ARHADBSHABBA RBAIA OHE BAR EPHA FREM

178 Cf. la notizia di T K , Libro degli Scolii, XI.

EODORO BAR ŌNAI 21

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

il fumo (ancora una “scientifica” variante fisica e materialistica della passione peccaminosa gnostica), che

179

le contamina .

Invocato dagli elementi sofferenti, l’Altissimo, il Dio inconoscibile (articolato, forse ai suoi

180

livelli inferiori, in un Padre e in una Madre della Vita ), ordina al vento/spirito di arrestarsi, bloccando il

181

conflitto elementare ; coadiuvato dall’ipostasi femminile dello “Spirito delle altezze”, avvia quindi

182

l’opera di redenzione dalla tenebra, inviando il Figlio della vita, la Parola di Pensiero (Logos simul

stoico e giovanneo), che prima libera parzialmente gli elementi dalla tenebra, per poi costituire con la

residua mescolanza tra elementi e tenebra il mondo (nuovo ordine, all’interno del quale gli elementi non

confliggono più, ma cominciano ad essere distinti e armonicamente riconnessi). Agendo all’interno del

mondo, il Logos immanente opera provvidenzialmente un progressivo processo di

183

redenzione/purificazione della materia contaminata , che si compirà con la separazione definitiva degli

esseri primordiali dalla tenebra, riportati ai quattro punti cardinali in forma di croce (ove notevoli

appaiono le corrispondenze con la redenzione che l’Horos valentiniano opera sulla passione di Sophia,

espulsa dal pleroma eppure ordinata, confinata e sottomessa), anticipazione della perfezione trasfigurata

184

del mondo escatologico . In tal senso, il corpo mescolato della materia verrebbe vivificato, rianimato dal

soffio dello Spirito delle altezze (l’elemento noetico, pienamente divino), lo Spirito insufflato dalla stessa

185

Parola, con un’evidente reinterpretazione cosmologica della creazione di Adamo in Gen 2,7 (non si

dimentichi l’interpretazione di Adam come Macranthropos cosmologico, che nelle sue quattro lettere

186

designa i punti cardinali che contiene in se stesso ).

In proposito, notevole è una variante fornitaci da alcune fonti eresiologiche sulla

cosmologia/antropologia bardesanitica: l’identificazione di tre elementi superiori/divini (intelletto,

187

potenza, pensiero) , essi stessi atomisticamente interpretati e posti al di sopra dei quattro elementi

materiali, ontologicamente inferiori (fuoco, acqua, spirito, luce). La creazione di Adamo – probabilmente

operata dalla Parola tramite il concorso dei governatori, arconti non demonizzati, ma responsabili della

plasmazione della materia inferiore – deriva da una commistione tra gli elementi superiori dai quali è

tratta la sua anima (comunque distinta in una componente propriamente divina, l’intelletto dotato di

corporeità più sottile, e in un’altra componente dotata di corporeità più spessa, l’anima ontologicamente

188

inferiore ) e quelli inferiori, dai quali è tratto il suo corpo, le cui componenti sono create dagli arconti

189

dello zodiaco. I bardesaniti negavano la resurrezione del corpo , mentre avrebbero attribuito al nous

umano (di origine divina) il libero arbitrio (come testimonia il più tardo Libro delle leggi e dei paesi): la

triade antropologica spirito/nous, anima, corpo corrisponderebbe così alla triade libertà, fato

(astrologicamente condizionato), (legge di) natura; in tal senso, la potenza astrologica dei governatori del

mondo sarebbe capace di influenzare unicamente corpo e anima, ma non il libero intelletto dell’uomo,

creato ad immagine di Dio ed escatologicamente chiamato a partecipare, nella camera nuziale di luce,

190

della beatitudine del regno di Dio .

Risulta comunque evidente come il bardesanesimo pure presentando, in analogia con Ermogene,

un dualismo ab aeterno tra Dio e la materia increata, non presenti affatto una concezione radicalmente

dualistica del divino, né una concezione assolutamente negativa della materia (il male avviene in essa

casualmente, disordinando un’armonia originaria degli elementi). Tentativo di mediazione tra la radicalità

dell’interrogazione gnostica sulla presenza del male nel mondo e la fede cristiano-“cattolica” nella

179 Cf. E , ProseRefut II, CVII; CII-CIII; e la notizia di T KŌNAI.

FREM EODORO BAR

180 Cf. E , Hymni contra Haereses 55,1: «Qualcosa si mosse e scese dal Padre della vita e la madre della vita al modo

FREM

di un pesce/colomba concepì e lo generò e fu chiamato Figlio della vita».

181 Cf. la notizia di T K , LibroScolii, XI.

EODORO BAR ŌNAI

182 «Parola del Pensiero», in B ‛A ; M K , T K , LibroScolii, XI;

ARHADBSHABBA RBAIA OHE BAR EPHA EODORO BAR ŌNAI

«Potenza della Parola originaria» (E , ProseRefut II, CIV), «Potenza della creazione» (II, CII), «Potenza» (II, LXXI); la

FREM

«Grande Voce» (B ‛A ), glossata dall’autore con «Logos (melltâ)».

ARHADBSHABBA RBAIA

183 «E ciò che sussiste è stato mescolato, fino a quando è purificato e raffinato attraverso un concepimento e una

generazione, fino alla fine del mondo» (M K ).

OHE BAR EPHA

184 «Nella costituzione di questo nuovo mondo si acqueteranno tutti i moti malvagi e finiranno tutte le ribellioni. Gli stolti

saranno convinti, le deficienze saranno colmate e verrà pace e salute per dono del Signore di tutte le Nature» (Libro delle Leggi e

dei Paesi): cf. I. R , Bardesane…, 205-207.

AMELLI

185 «La sua Vita estranea soffiò tra le entità e le cinse» (E , ProseRefut II, LXXIII-LXXIV).

FREM

186 Cf. A.-J. F , La révélation d’Hermès Trismégiste. I L’astrologie et les sciences occultes, Paris 1942, 1950(2),

ESTUGIÈRE

268-270. 187 Cf. E , ProseRefut II, 220, ll. 10-33 e quelle che D , Bardaisan, classifica come tradizioni più tarde

FREM RIJVERS

(Michele il Siro, Agapio di Mabbog, Barebreo). Cf. anche R , Bardaisan of Edessa, 336-360.

AMELLI

188 Cf. E , ProseRefut II, LXXIV.

FREM

189 Cf. E , ProseRefut II, LXVI-LXXIX.

FREM

190 Cf. E , ProseRefut II, LXXVI-LXXVII.

FREM 22

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

provvidenzialità dell’atto creatore del Dio buono, esso risulta come sistema di compromesso, finalizzato a

riconoscere l’impeccabilità del Dio umanizzatosi, sicché la stessa cosmogonica redenzione della materia,

coincidente con l’animazione “divina” dell’Adamo materiale, è pensata a partire dalla cristiana cristologia

191

patiens : l’elemento divino disceso nella foresta della mescolanza è l’umanità/filialità che, inviata ad

operare l’ordinata/crocifissa redenzione della materia, invoca, con il grido di Gesù sulla croce, il

ricongiungimento dell’umano-divino con l’Altissimo: «Mio Dio, mio principe, perché mi hai lasciato

192

sola?» . Sicché la patologia del Dio-uomo redentore è finalizzata a donare, gratuitamente, la salute

ordinata agli elementi inferiori del reale: Dio compatisce per salvare provvidenzialmente la materia dalla

sua fortuita passione, si lascia crocifiggere per crocifiggerla, per ordinarla. E’ l’amore gratuito per

l’ordine di ciò che è ontologicamente inferiore che disordina caritatevolmente, umanizzandola, la

trascendenza di Dio.

3.3 L M .

A ATERIA MANICHEA

Lo straordinario organismo religioso manicheo – profondamente nutritosi di tradizioni, testi,

temi teologici, persino sensibilità cristiani e gnostici, oltre che del tradizionale dualismo religioso iranico

–, può qui essere soltanto approssimativamente avvicinato . Rinunciando a restituirne nel dettaglio il

193

complicatissimo mito teologico, mi limito a scegliere, tra l’amplissimo materiale documentario diffuso

nello spazio, nel tempo e nelle diverse e principali lingue antiche, quattro sole fonti. 1) La vita di Mani,

riportataci frammentariamente nel greco Codice di Colonia; 2) la notizia su Mani del siriaco Teodoro bar

Kōnai, nell’XI trattato (contentente anche rilevante materiale relativo alla gnosi ofitico-sethiana) del suo

Libro degli scolii (790ca.), importante perché linguisticamente prossima ad importanti e perduti trattati di

Mani (216-277), redatti in aramaico; 3) il trattato in greco Contro le dottrine di Mani (280-300ca.) di

Alessandro di Licopoli; 4) alcune testimonianze dalla imponente produzione antimanichea di Agostino.

1) Rivelativa La vita di Mani, nel greco Codice di Colonia 79,14-85,23, ove si descrive la crisi

tra Mani e la comunità battista elchasaita presso la quale è cresciuto. La materia è ossessivamente pensata

in tutta la sua sordida e contaminante residualità: si insiste sul «corpo impuro e plasmato da una creazione

plavsewò miarovthtoò)»

impura (ejk (81), si afferma che «ogni impurità viene dal corpo» (83), «corpo

impuro… plasmato per mezzo dell’impurità» (85), si manifesta un’ossessiva ripulsa nei confronti di

«sangue, bile, flatulenze (pneuvmata), escrementi (skuvbala) e impurità del corpo» (81), delle «secrezioni

(ejkkrivseiò)» (84). La materia manichea è davvero il resto impuro da cui ci si deve liberare, ma non

tramite vani battesimi rituali quali quelli elchasaiti, ma tramite una superiore «gnw=siò», identificata con

la «separazione (cwrismovò) della Luce dalla Tenebra, della Morte dalla Vita, delle Acque vive dalle

Acque torbide» (84). In tal senso, è di grande interesse la notizia relativa ad Elchasai che il Codice di

Colonia mette in bocca a Mani: Elchasai (Alchasaios) cerca di lavarsi in un fiume per rimuovere

194

l’indegna sporcizia che lo ricopre («La fornicazione, l’impurità, la sporcizia del mondo»: la sporcizia è,

nella sua materialità, la rivelazione dell’impurità ontologica della commistione mondana); l’acqua gli

parla, tramite un’immagine di uomo che si manifesta, lamentando la violenza del suo gesto: «Anche tu

191 «Bardesane dice: “Un atomo di vitalità, a causa della sovrabbondanza, debordò dalla Madre della vita e fu coronata

della porpora dell’oscurità. E per il suo raffinamento di produsse la costituzione di questo mondo visibile”» (M K ,

OSHE BAR EPHA

Commentario sull’Esamerone, tr. fr. del frammento in A. C , Bardesane et les bardésanites…, 236). La porpora

AMPLANI

dell’oscurità è interpretabile come corporeità o materialità inferiore (derivante dalla mescolanza tra i quattro elementi e la tenebra)

assunta dal Figlio della Vita, ove la kenosi cristologica assume una funzione cosmologicamente ordinativa/redentiva.

192 E , HymniContraHaer 55,6; cf. Ps 21/22,2; Mt 27,46; Isaia 49,14. Non mi soffermo in questa sede sulla

FREM

complessa soteriologia/cristologia di Bardesane, desunta soprattutto dagli estratti bardesanitici riportati nell’Inno 55 di Efrem,

tradotti dal siriaco e commentati da A. C , Rivisitando Bardesane…, 524-525 e 570-585, quindi ritradotti e ritrattati in

AMPLANI

Bardesane et les bardésanites…, in particolare in connessione con l’analisi del frammento di Bardesane riportato nella nota

precedente. Trovo convincente l’ipotesi interpretativa di fondo di Camplani, il quale – dopo aver messo in relazione le oscure

immagini bardesanitiche con alcuni testi gnostici e con alcune Odi di Salomone – propone di interpretare il “sistema” bardesanitico

come tentativo di filosofia cristiana antimarcionitacamente ed antignosticamente ispirata, proprio per il suo tentativo a) di

riconnettere la creazione/ordinamento del mondo dallo stesso Dio Altissimo, tramite la mediazione della sua Parola-Logos; b) di

ripensare il dualismo tra Dio e il male/materia non a livello intrateologico, ma a livello cosmologico: Dio trascende gli elementi e

pone ordine nella mescolanza che l’incidente primordiale ha prodotto ad un livello ontologico inferiore, seppure coeterno.

193 Per un’introduzione, cf. quella a mio parere insuperata di M. T , Le Manichéisme, Paris 1981, tr. it. Il

ARDIEU

Manicheismo, Cosenza 1988. Sarebbe di grande interesse connettere la dottrina dualistica manichea allo studio della genesi storico-

religiosa di Gen 1,2: nello Spirito che aleggia sulle acque non si nasconde forse il ricordo del mito mesopotamico di Marduk? Non è

quindi contratto nello stesso testo biblico una valenza dualistica, un riferimento all’abisso/tenebra/acque come ricettacolo femminile

maligno (Tiamat), che il Dio biblico infine riesce a signoreggiare? In questa sede mi limito a rinviare al classico volume di H.

G , Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Ap Joh 12,

UNKEL

Göttingen 1921, 3-170, in part. 114-170.

194 Cf. Codice di Colonia 94,21-97,10. 23

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

maltratti il mio luogo e profani le mie acque?»; così, Elchasai, prendendo una zolla di terra che si lamenta

degli uomini che la arano,

«… piangendo la baciò, la mise sul petto e cominciò a dire: “Questa è la carne del mio Signore”».

La straordinaria bellezza dell’episodio non inganni: l’attribuzione alla zolla di un’espressione

quasi eucaristica non testimonia alcun amore per l’infima terra, ma è compassione ed amore per il deus

195

patibilis, che appunto soffre prigioniero nell’indegna materia della terra. A paragone dei testi

neotestamentari, assistiamo ad una tensione radicalmente opposta: il liberatore è colui che allontana,

purifica, separando completamente la luminosa sostanza divina dal reietto, dallo scarto, dalle reliquiae; la

materia non è luogo della teofania che elegge l’impuro, ma luogo del suo inquinamento ed

imprigionamento; la materia non è amata e divinizzata, ma disprezzata e demonizzata. Come afferma

l’Innario manicheo cinese di Londra: «Salvate quelli che sono feriti gravemente e traeteli fuori dal

putridume e dalle ferite. Pulite le perle di chiarore e traetele fuori dal fango e dall’urina» .

196

2) L’importante resoconto manicheo di Teodoro bar Kōnai ci restituisce un’articolata sintesi del

mito teologico di Mani. Vi vediamo attestato il dualismo radicale tra a) «il Padre della grandezza, Natura

buona che dimora nella regione della Luce» , che Teodoro identifica con «Dio» , e b) la «Natura

197 198

malvagia dell’Oscurità» , che Teodoro identifica con la «Materia» . L’assalto che il re o il dio della

199 200

tenebra compie nei confronti del Padre della Luce si traduce nel sacrificio del Figlio di questi, «l’Uomo

primordiale», che è dato in pasto alla Materia-Oscurità . Il mito prosegue descrivendo un’interminabile

201

sequenza di atti redentivi dall’alto, che –svuotando progressivamente di potenza luminosa l’amalgama

perverso tra tenebra e luce – conducono progressivamente alla liberazione dell’Uomo primordiale e alla

202

rivelazione della gnosi alla sua ultima propaggine, l’Adamo generato dal mondo dell’Oscurità, ma

capace, per rivelazione di Cristo, di conoscere e lodare la luce dalla quale la sua intima essenza proviene,

disprezzando la prigione corporea nella quale quella è stata rinchiusa .

203

3) Di straordinario interesse, per il nostro tema, è il resoconto di Alessandro di Licopoli, in

quanto lucidamente capace di distinguere nettamente la nozione manichea di Materia ($Ulh) da quelle di

cwvra platonica e di materia aristotelica. «Si tratta di un’altra cosa», nel caso manicheo, di un movimento

violento e informe , di una vera e propria «brama (ejpiqumiva)», che rende la Materia manichea

204

aggressiva, così come restituisce il Dio luminoso come dotato di «impulsi (ojrevxeiò), ma tutti buoni» .

205

La Materia manichea si rivela, così, come fame di carne e brama di possesso sessuale; lo stesso Dio

superiore è un Dio iranicamente violento, carnefice, assassino della Materia e delle sue innumerevoli

propaggini, un Dio che, per liberare il proprio Uomo di luce, si serve di esche di carne e di torbidi

fantasmi sessuali. Dopo la descrizione dell’aggressione e della perversa mescolanza tra luce e tenebra,

che scandisce tutto il tempo intermedio del dramma manicheo, Alessandro si diffonde sulla macchina di

purificazione e di separazione dell’empia mescolanza, che il Dio superiore ha instaurato: si tratta del

mondo, creato dal “Demiurgo”-Spirito vivente, tramite i resti materiali degli Arconti tenebrosi

precedentemente sconfitti. Il cosmo, pertanto, non è la gnostica prigione del Demiurgo arrogante ed

ignorante sethiano-barbelita, ma laboratorio di luce, costruito e governato dalla provvidenza celeste (in

questo, più vicino alla mediana realtà del Demiurgo valentiniano, pure chiamato a collaborare alla

separazione delle nature). In particolare Alessandro si concentra sul Sole e sulla Luna, vie fisiche di

salvezza, che trasportano progressivamente nel regno della luce le particelle di quella che Alessandro

206

195 Cf. H.-C. P , Sur le manichéisme et autres essais, Paris 1979, tr. it. Sul manicheismo e altri saggi, Torino 1995,

UECH

141-154, in part. 154.

196 Innario manicheo cinese di Londra, strofa 253, citata in H.-C. P , Sur le manichéisme…, 149.

UECH

197 T K , LibroScolii, XI,313,8. Per tutte le fonti non latine qui citate, dipendo dalla preziosissima

EODORO BAR ŌNAI

raccolta di testi manichei curata da Gherardo Gnoli (ed.), Il manicheismo, I-III, Milano 2003-2008.

198 T K , LibroScolii, XI,313,7.

EODORO BAR ŌNAI

199 T K , LibroScolii, XI,313,11.

EODORO BAR ŌNAI

200 T K , LibroScolii, XI,313,7.

EODORO BAR ŌNAI

201 T K , LibroScolii, XI,314,17-18.

EODORO BAR ŌNAI

202 T K , LibroScolii, XI, 314,25-26.

EODORO BAR ŌNAI

203 T K , LibroScolii, XI, 317,48-318,55.

EODORO BAR ŌNAI

204 «Egli pose come principii Dio e la Materia; Dio è il bene e la Materia è il male… Quello che chiama Materia non è cio

che Platone [dice] – ciò che diviene tutte le cose ogni qualvolta assume qualità e forma – “colei che tutto accoglie”, “madre”,

“nutrice”. [E non è ciò che] intende Aristotele, cioè l’elemento verso cui [si rapportano] la forma e la privazione. Ma si tratta di

kivnhsiò)”,

tutt’altra cosa. Infatti, ciò che in ciascuno degli esseri è il “movimento disordinato (ajvtaktoò questo lo chiama materia»

(A L , Contro le dottrine di Mani 1).

LESSANDRO DI ICOPOLI

205 A L , Contro le dottrine di Mani 1.

LESSANDRO DI ICOPOLI

206 A L , Contro le dottrine di Mani 3-4 e 7.

LESSANDRO DI ICOPOLI 24

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

chiama «l’Anima» imprigionata, «degradatasi per il fatto di aver partecipato del male» della materia e,

207

tramite la creazione di Adamo operata dalla Materia, confinata in Adamo e nei suoi discendenti. E’

208

questa la storia della liberazione dell’umanità, la cui gnosi prima Cristo – la cui crocefissione è immagine

della passione della potenza divina prigioniera della Materia – , quindi Mani è venuto finalmente ad

209

annunciare agli uomini, insegnando loro l’ascesi (divieti alimentari e sessuali) attraverso la quale,

210

separando la materia, liberare la luce .

211

4) Non è certo questo il luogo per richiamare l’imponente e teologicamente strategica produzione

antimanichea di Agostino , qui appena sfiorata, unicamente per fornire qualche ulteriore materiale utile.

212

E’ comunque interessante constatare preliminarmente come Agostino, impegnato a rifiutare

l’identificazione tra materia e malum , dichiari nel De natura boni come del tutto assurda la nozione

213

uJvlh,

manichea di identificata «dementissima vanitate» con un «alter Deus» . Come Alessandro di

214

$Ulh

Licopoli, Agostino a) definisce il dio malvagio manicheo e b) si preoccupa di distinguere una

215

nozione sostanzialmente mitica ed ingenua di materia ad una rigorosa concezione filosofica , preferibile,

216

seppure essa stessa fallace: nel Contra Faustum, infatti, identificata la comunanza nell’errore –

considerare la materia eterna e increata –, comunque Agostino rimprovera al manicheismo l’assoluta

incapacità di accordarsi con la verità della nozione filosofica di materia pensata come «del tutto informe

(prorsus informis)», cui l’“eresia” contrappone una tenebrosa Materia dotata di mente, quindi datrice di

forme ! Materia che ontologizza, anzi fisicizza il male, per Agostino platonicamente interpretato in sé

217 207 A L , Contro le dottrine di Mani 2.

LESSANDRO DI ICOPOLI

208 Cf. A L , Contro le dottrine di Mani 5.

LESSANDRO DI ICOPOLI

209 Cf. A L , Contro le dottrine di Mani 6.

LESSANDRO DI ICOPOLI

210 Cf. A L , Contro le dottrine di Mani 7. Eppure, cf. in A , De natura boni 46, la lunga

LESSANDRO DI ICOPOLI GOSTINO

citazione da M , Epistola del fondamento, ove lo stesso Dio della luce si serve di apparizioni concupiscenti per attrarre le anime

ANI

sulla via della liberazione dalla materia.

211 «Davvero la morte della Materia avverrà quando dopo tutte queste cose vi sarà la separazione (cwrismovò) di questa

potenza» (A L , Contro le dottrine di Mani 2).

LESSANDRO DI ICOPOLI

212 Preziose, in proposito, le introduzioni alle opere antimanichee di G. S G , in A , Opere, NBA,

FAMENI ASPARRO GOSTINO

vol. XIII/2, Roma 2000.

213 Per un esempio di demonizzazione della materia, particolarmente significativa perché prospettata da un pensatore

massimo e di intima ispirazione neoplatonica, oltre che prossimo ad Agostino e su di lui influente, rivelativi alcuni passi dei

commentari paolini di Mario Vittorino, evidentemente condizionato simul non soltanto da modelli filosofici, ma anche da influssi

gnostico-manichei: «Spiritus Satanas et eius diabolus hic substantiam de aere habet, id est de hyle atque materia, et potestatem in

ipsa materia vel in eos qui materialiter sentiunt. Est ergo ille princeps eius potestatis quae in aere est, id est in materia, qui

princeps spiritus est, sed, ut dixi, materiae atque in materiis nunc operatur, in filiis diffidentiae, id est eorum animos tenet et ibi

dominatur… Aeris autem vel principem vel spiritum materiae nos quidem diximus, ratio tamen vehemens illa est quod ipse est inter

elementa princeps, aer scilicet. Nam et ignis aer agitatus est et aqua aer humectus est, terra aer siccus et solidus, qui si omnia se

cum habeat, ipse est chaos, id est tenebrae et materia tenebrarum…Horum separatio singulorum mundi dispositio, sicut Moyses

docuit, qui separavit aquas in principio per Dei Verbum, separavit et terram, separavit et spiritum. Ergo merito materiae spiritus

aeris spiritus dicitur» (M V , Commentario alla Lettera agli Efesini 2,1-2,34-39). Materia, natura, contingente nascita

ARIO ITTORINO

mondana, peccaminosità e malvagità demoniaca sono identificate e contrapposte alla realtà divina degli esseri intellettuali (angelici

ed umani), eternamente generati con Cristo stesso: «“Et eramus naturales filii irae sicut et ceteri”. Quoniam et consiliis carnis et ex

desideriis vivebamus, eramus, inquit, filii irae naturales, id est secundum naturam carnis geniti et materiae; ipsa enim natura est.

Non enim divinam naturam dicimus, sed eam quae mundana est, et ubicumque nasci est, ibi natura dicitur. Ergo in superioribus,

quia ingenita sunt omnia, et cum dicuntur quaedam genita, quodam mysterio intelleguntur genita, non eo modo quemadmodum in

mundo; ubi enim est natura, ibi generatio. Generatio autem est cum ab eo quod non fuit, aliquid esse incipit, aut ab eo quod aliter

fuit, aliud esse incipit... At vero in aeternis, quoniam quaecumque illa divina sunt, quasi quadam discretione apparere incipiunt,

ideo veluti generata dicuntur, quoniam tamen eadem virtute sunt et eadem substantia qua fuerunt, idcirco ut generata non sunt.

Neque enim, cum deus omnia fecerit, non ea quae aeterna fecit ex aeternis, ut habuit, sed tantummodo veluti separavit et singula

constituit... Nunc vel Christum vel angelos vel animas ceteraque omnia, quae aeterna sunt, in aeternis quasi genita accipimus, cum

longe aliter generatio sit quae in mundo est. Ergo eramus, inquit, naturales filii, id est per naturam facti. Sed filii cuius? Non Dei,

sed irae; ipse enim adversarius, qui est ira, nos ex materia sibi vindicaverat » (M V , ComEfes 2,3,9-31). Per una

ARIO ITTORINO

trattazione di tipo ontologico della materia, cf. invece dello stesso M V , Ad Candidum, 9-10, ove la «sola inanima

ARIO ITTORINO

uJvlh» (la quale è «inintellegens, neque intellegentiam neque sensum in sensu habet») viene connessa al non essere

uJvlh

dell’«indeterminatum» ontologico («sola quae non sunt»), «subiectum» che attende la qualità delle forme come sua

animazione ontologica. Si noti che Giuliano d’Eclano, in un passo riportato e confutato da A , Contra Iulianum opus

GOSTINO

imperfectum III,186, per sostenere la consueta accusa da lui rivolta contro l’Ipponate di essere un cripto-manicheo, lo accusa di

affermare una corporea «materia concupiscentiae» capace di infettare, in quanto corporea, l’immateriale creazione buona di Dio.

214 A , De natura boni 18.

GOSTINO

215 «Maligna mens» è definita la «gens tenebrarum» da A , OpImp III,186.

GOSTINO

216 «uJvlhn dico quandam penitus informem et sine qualitate materiem… quae non per aliquam speciem sentiri, sed per

omnimodam speciei privationem cogitari vix potest» (A , DeNatBoni 18.)

GOSTINO

217 «$Ulh… hoc nomine mali principium ac naturam theologus vester appellat. In quo quidem inperitia vestra magna

uJvlh $Ulhn

deprehenditur, quia nec quid sit scitis et hoc rei vocabulo, quam penitus ignoratis, etiam inflari velut docti adfectatis.

namque graeci cum de natura disserunt, materiem quandam rerum definiunt nullo prorsus modo formatam, sed omnium

corporalium formarum capacem, quae quidem in corporum mutabilitate utcumque cognoscitur; nam per se ipsam nec sentiri nec

intellegi potest verum in hoc errant quidam gentilium, quod eam tamquam coaeternam Deo coniungunt, ut haec ab illo non sit,

25

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

come non essere, nell’uomo come corruzione e perversione da Dio al non essere . Ma Agostino è

218

soprattutto scandalizzato dalla materializzazione del Dio della luce , dall’affermazione della sua

219

ontologica corruttibilità, passibilità e impotenza , quindi dall’affermazione della sua consustanzialità con

220

l’anima , data in posta alla Materia e in parte eternamente sacrificata nell’escatologico «globus

221

horribilis» . Sicché una parte del divino luminoso, materialisticamente inteso, sarebbe eternamente

222

punita, perché amante della Materia a sé opposta, mentre il resto del divino imprigionato nel mondo

materiale sarebbe liberato e redento da uomini perfetti: gli Eletti .

223

E’ allora possibile interpretare lo specifico manicheo rispetto a quello gnostico proprio a partire

dalla loro differente valutazione della materia: la crisi divina propria dei dualismi gnostici ad origine

monistica (quelli che Jonas classifica come appartenenti al tipo di gnosi siro-egizia) deriva dalla

debolezza intrateologica di un Deus patiens che scopre in se stesso, nella sua infinita generosità, la ferita

della materia, della femminilità, dell’umanità, del peccato; questa ferita, anziché rappresentare un aspetto

estraneo e infetto da rimuovere, rappresenta l’intimo segreto di Dio, da formare e convertire, assumendolo

nello stesso pleroma assoluto; la stessa materia corporea è degradata ad infima e nichilistica appendice

della crisi intradivina, ad esito ultimo, non certo a causa prima del male. Al contrario, nelle forme di gnosi

dualistica radicale, in particolare in quella manichea, la materia è l’orrenda, maligna impurità che ha

aggredito e contaminato la purezza della luce divina, indegnità ontologica della quale il regno della luce

deve radicalmente liberarsi, tornando ad essere assolutamente puro, separato, indenne. Ne deriva una

diversa concezione di peccato e di redenzione (il che non esclude che i due modelli possano talvota

interferire e comporsi): a) il peccato gnostico è kenotico, deriva dalla discesa/caduta di Dio, dal suo

originario ed intimo, kenotico (e quindi indelebilmente cristologico) aprirsi all’alterità, alla materia che

pure in lui disordinatamente è generata o dal suo generoso procedere fuori della sua perfezione, mentre b)

il peccato manicheo deriva dalla cattura di Dio, dal suo essere aggredito da una potenza maligna ostile; a)

la redenzione gnostica è di nuovo un kenotico riavvicinarsi alla materia divina alienata, misericordioso

atto di riscatto dell’informe prodotto, di reintroduzione nel pleroma dell’umanità intradivina decaduta,

mentre b) la redenzione manichea è un immunitario processo di annichilimento violento della violenza

estranea della materia infetta.

4) L : C O

A MATERIA INTELLETTUALIZZATA LEMENTE E RIGENE

La grande sfida della gnosi cattolica alessandrina è conciliare la semplice tradizione monoteistica

della grande chiesa con un livello di profondità teologica e di aggiornamento filosofico, capaci di

contendere al pensiero pagano l’esclusiva dell’indagine razionale e al tempo stesso di superare la prima

sistematica teologia speculativa cristiana: lo gnosticismo. uJvlh/

quamvis ab illo formetur: quod alienum esse a veritate ipsa veritas docet.. Ecce tamen quibus paganis de hac ipsa invenimini

esse consimiles, quod eam vos quoque suum habere principium nec ex Deo esse perhibetis, et in hoc vos dispares esse dicebatis

uJvlh,

nescientes, quid dicatis… A vestra autem falsitate dissentiunt: qui nescientes, quid sit id est, quid sit rerum materies, gentem

tenebrarum eam dicitis, ubi non solum distinctas quinque generibus innumerabiles corporum formas, verum etiam mentem

uJvlhn,

constituitis horum corporum formatricem, et - quod est inperitius vel potius dementius - ipsam magis mentem dicitis quam

non formari, sed formare perhibetis» (A , ContraFaustum XX,14).

GOSTINO

218 Cf., ad. es., A , Contra epistola Fundamenti 35,39-40; 40,46.

GOSTINO

219 L’eresia manichea «suorum phantasmatum fidem secuta et divinam substantiam per locorum spatia quamvis infinita

velut informem molem disiecit atque diffudit et eam ex una parte truncavit, ut inveniret locum malo» (ContraEpFundam 43,49); cf.

15,20; 19,21-23,25; e il fondamentale ragguaglio sui propri giovanili errori manichei, in Conf V,10,19-20.

220 «In primis, summum errorem puto omnipotentem Deum, in quo una nobis spes est, ex aliqua parte violabilem aut

coinquinabilem aut corruptibilem credere» (A , Contra Fortunatum 1). Sostanzialmente questa formula ripropone

GOSTINO

l’obiezione di Nebridio – riconosciuta come fondamentale nel determinare il suo distacco dal manicheismo – riportata da

A , Confessiones VII,2,3; cf. Contra Secundinum 24.

GOSTINO 221 «Dicunt enim etiam nonnullas animas, quas volunt esse de substantia Dei et eiusdem omnino naturae, quae non

sponte peccaverint, sed a gente tenebrarum, quam mali naturam dicunt, ad quam debellandam non ultro, sed Patris imperio

descenderunt, superatae et oppressae sint, affigi in aeternum globo horribili tenebrarum» (A , DeNatBoni 42).

GOSTINO

222 «Nunc vero et illam in globo tenebrarum confixionem dicunt aeternam et non cuiusque rei, sed naturae Dei. Et utique

iniquissimum et execrabile et ineffabiliter sacrilegum gaudium erat, si Dei natura gaudebat se tenebras dilecturam et lucis sanctae

inimicam futuram» (A , DeNatBoni 43); cf. ContraSecund 20,1-2; E , Discorso a Hypatius 87,33-88, ove si

GOSTINO PHREM

stigmatizza l’eterna punizione delle anime empie catturate nel bolos infernale della Materia tenebrosa.

223 Cf. A , DeNatBoni 44. Sugli eletti come vere e proprie macchine depuratrici della divina materia luminosa

GOSTINO

(Agostino parla di «officina aqualiculi»: cf. ContraSecund 22; ContraFaustum VI,4; Conf IV,1,1), attraverso una alimentazione

rigorosamente vegetariana (cf. De moribus Manichaeorum II,16,39), cf. ContraFaustum V,10; per un’interessante, polemica

riflessione sul rapporto tra cibi, feti, feci e purificazione, cf. VI,8. Analogamente, in DeMorManich II,16,49, Agostino oppone alla

definizione manichea del corpo dell’uomo come deposito di sterco, l’elogio del potere concimativo del letame, che fa crescere

quegli alberi che i manichei considerano più puri delle carni. 26

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

4.1 C ’A

LEMENTE D LESSANDRIA

Assai difficile risulta ricostruire, unicamente a partire dagli allusivi Stromati, la teoria della

materia presupposta da Clemente d’Alessandria, soltanto problematicamente favorevole alla teoria della

224

creatio ex nihilo , per di più accusato da Fozio di affermare l’esistenza di una «materia intemporale

225

(ajvkronoò)» . Un suo enigmatico passo – influenzato dall’esegesi filoniana – ci informa, comunque,

della netta distinzione tra mondo sensibile, identificato con l’esade (i sei giorni della creazione genesiaca

dispiegatasi nel tempo, che il testo biblico comincerebbe a descrivere da Gen 1,6) e mondo intellegibile,

226

identificato con la monade (l’unico giorno sovratemporale e sovrasensibile, descritto da Gen 1,1-5) . In

particolare, nella monade Clemente distingue cielo invisibile , terra vergine/invisibile e luce

227

intellegibile: ne risulterebbe la postulazione di una materia-terra intellettuale, invisibile e informe (creata

in principio), che il Logos verrebbe a formare ed ordinare in luce. Può forse accorrerci in aiuto il

frammento di Fozio, secondo il quale accanto alla «materia intemporale», Clemente «congettura… idee

doxavzei)

(ijdevaò... che deriverebbero da certi detti [della Scrittura; in part. dai primi versetti della Gen]

uiJoVn eijò ktivsma katavgei)» 228

e riduce il Figlio al rango di creatura (toVn . Analogamente a quanto

letto in Tertulliano, ma introducendo una netta distinzione platonizzante tra creazione (materia)

229

intellegibile e creazione (materia) sensibile , l’interpretazione cosmologica viene innalzata a livello di

sovratemporale descrizione intrateologica, coinvolgendo la generazione del Figlio (polemicamente

interpretato da Fozio come luce creata). In tal senso, il Figlio-Demiurgo, eternamente generato, si

rivelerebbe come Luce intellettuale che crea/ordina – secondo il cielo archetipico delle idee che riproduce

230

in sé contemplando il Padre – una materia intellegibile preesistente, probabilmente creata . Tesi non

dissimile, come vedremo, da quella di Origene.

Sono comunque le difficilissime, profonde Eclogae Propheticae, pure sostanzialmente dedicate

all’esegesi dell’evento battesimale, a fornirci i materiali più preziosi per cercare di congetturare una

uJvlh

dottrina clementina della coerente con queste frammentarie indicazioni, in quanto l’abbandono della

materia informe e malvagia, spiritualmente operata nell’acqua dal rito dell’illuminazione, è

224 fusikhVn scevsin) hJma=ò),

«Dio non ha nessun legame ontologico (oujdemivan rispetto a noi (proVò come

vorrebbero i fondatori delle eresie, né se egli crei (poioivh) dal nulla, né se fabbrichi (dhmoiurgoivh) da una materia, perché il nulla

tugcavnei tou= qeou=).

non è e la materia è del tutto altra da Dio (eJtevra A meno che non si osi dire che noi siamo una qualche

mevroò)

parte (tiò di Dio e della sua stessa sostanza (oJmoousivouò)» (C ’A , Strom II,16,74,1). Si noti che la

LEMENTE D LESSANDRIA

distinzione sopra riportata (la materia preesistente come essere informe distinta dall’assoluto non essere) non coindice perfettamente

con la prospettiva di “Platone”, così come Clemente altrove (cf. supra, nota 9) la interpreta: quella cioè di identificare proprio con il

non essere la materia.

225 Cf. F , Biblioteca, codice 109.

OZIO

226 «La filosofia “barbara” poi conosce un mondo intellegibile e un mondo sensibile, uno come archetipo (ajrcevtupon),

meVn

l’altro immagine (eijkwvn) del così detto paradigma. E attribuisce il primo alla monade, in quanto intellegibile (toVn

ajnativqhsi monavdi, wJò ajVn nohtovn), deV aijsqhtoVn eJxavdi)…

l’altro, quello sensibile, all’esade (toVn E nella monade pone

insieme il cielo invisibile, la terra vergine e la luce intellegibile. Infatti, dice la Scritture: “In principio Dio fece il cielo e la terra; e la

terra era invisibile”; e aggiunge: “E disse Dio: “Sia fatta la luce”; e la luce fu» (C ’A , Strom V,14,93,4).

LEMENTE D LESSANDRIA

227 C ’A , Strom IV,26,167,4, l’anima che sceglie la realtà intellegibile di Dio «cambia la terra con

LEMENTE D LESSANDRIA

il cielo», in quanto la Scrittura «chiama cielo l’anima dello gnostico, che si è assunto il compito di contemplare il cielo e le cose

divine ed è così divenuto Israelita. Viceversa chiama terra colui che ha scelto l’ignoranza e la durezza del cuore» (169,1-3). In

IV,26,172,2-4, il cielo è identificato con la città di Gerusalemme; «E sappiamo che anche la città di Platone è posta come esemplare

nel cielo» (3). Per l’opposizione tra la mente intellegibile, autentica immagine di Dio immateriale, e le statue o rappresentazioni

nekrav),

sensibili del divino, dichiarate come «materia morta (uJvlh cf. Protrettico IV,51,6; X,98,4; Strom V,5,28,4-5.

228 F , Biblioteca, codice 109. Sull’anomala accusa di ridurre il Figlio a creatura, essa dipende da un evidente

OZIO

anacronismo interpretativo, che – stigmatizzando singole affermazioni – assolutizza i pronunciamenti dogmatici trinitari e

cristologici del IV-V secolo, essendo incapace di contestualizzare storicamente l’indagine pionieristica di Clemente in un momento

storico di fluidità dogmatica; in particolare, penso che Fozio forzi o fraintenda alcune espressioni indubbiamente temerarie di

Clemente, con le quali si definiva il Figlio, in quanto derivato, ontologicamente subordinato e persino corporeo rispetto al Padre: cf.

infra, nota 231.

229 Clemente combatte con nettezza l’idea dualistica di una materia sensibile negativa, appoggiandosi comunque proprio a

Platone, che «non porse a Marcione occasione di reputare cattiva la materia [segue citazione di Repubblica 273b-c)» (C LEMENTE

’A , Strom III,3,19,4).

D LESSANDRIA

230 Decisiva dovrebbe essere, in tal senso, l’affermazione di C ’A , Strom VI,7,58,1: «Unico è

LEMENTE D LESSANDRIA

toV ajgevnnhton oJ pantokravtwr qeovò)».

l’ingenerato, Dio onnipotente (eJvn In IV,26,165,4, si afferma poi, contro Basilide e la

meVn th=ò oujsivaò oujvshò, eJnoVò deV tou= qeou=)»;

dottrina delle nature: «Una sola è l’essenza e uno solo è Dio (mia=ò cf.

ejk mia=ò oujsivaò mia=/ dunavmei

anche VI,16,142,3: «Tutto nacque da una sola essenza e per una sola potenza (pavntwn

genomevnwn)»; parrebbe qui implicitamente affermata l’esistenza di un’essenza intellegibile a partire dalla quale la potenza di Dio

avrebbe creato tutti gli esseri intelligenti, liberi principi di determinazioni del loro sostrato celeste. Infatti, contro gli gnostici, «il

ejnergeiva/), oujsiva/),

peccato sta nell’atto (ejn non nell’essere (oujk e dunque non è opera (ejvrgon) di Dio» (IV,13,93,3), creatore

poia/= ejnergeiva/)»

dell’essenza, ma della libertà dell’uomo, che «con un determinato atto (th=/ (ivi) la qualifica nel bene o nel

male. 27

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

allegoricamente interpretato come riattualizzazione dell’atto creativo protologico . In EclProph 2, la

231

uJvlh 232

è identificata con l’abisso ontologicamente indefinito , ricettacolo di tutte le «essenze materiali

oujsivai uJlikaiv)»

233

(aiJ (evidentemente intellegibili, prima ancora che sensibili), quindi con la stessa

234

acqua primordiale ; in EclProph 3, la terra creata in principio da Dio è invece identificata con la

«moglie di prostituzione» di Osea 1,2, in quanto simbolo delle creature peccatrici. In EclProph 5, si

afferma che tramite il battesimo, che con la sua acqua purificatrice consente «un’uscita dalla materia

uJvlhò ejstiVn ejvkbasiò)»

235

(th=ò , il Salvatore – identificato in EclProph 4,1 con «il Principio» di Gen

236

1,1 – «ci illumina, guidandoci alla luce senz’ombra e non più materiale (uJlikovn)» , (ri)conducendoci

237

alle realtà celesti , lavati dall’«acqua sopra il cielo» di Gen 1,7, identificata con «l’acqua celeste

intellegibile e invisibile», che rappresenta lo Spirito che aleggia sulle acque di Gen 1,2, «capace di

238

purificare le realtà invisibili», da identificare con le pure intelligenze . Così, in EclProph 6,1, definendo

potamoVò th=ò uJvlhò)»

il Giordano «il fiume della materia (oJ attraversato due volte, una da Mosè e

l’altra da Giosuè, Clemente fa riferimento alla duplice purificazione dell’acqua/materia ad opera di Dio ,

239

la prima tramite l’atto creativo che, evidentemente, ordina la materia primordiale in cosmo; la seconda

tramite l’atto redentivo, fruito attraverso il sacramento battesimale, capace di assicurare l’uscita dalla

materia del cristiano perfetto . Pare insomma emergere un’interpretazione dell’atto creativo di Dio –

240

replicato nel mondo dalla redenzione battesimale di Cristo e del suo Spirito – come conversione,

formazione ontologica ed illuminazione della primordiale terra/materia informe ed oscura (intelligente,

libera, quindi decaduta, prostituitasi, se restia alla sua ontologica necessità di

formazione/conversione/illuminazione), chiamata dalla Luce del Logos generato a stabilizzarsi nella

231 Notevole in proposito il contributo di C. N , Il battesimo in Clemente Alessandrino. Interpretazione di Eclogae

ARDI

propheticae 1-26, Roma 1984, 13-47, dedicati all’analisi di EclProph 1-4 e alla loro esegesi di Gen 1,1-3; perplessità nutro

comunque nei confronti di una tesi di fondo di Nardi (d’altra parte generalmente condivisa dagli studiosi), che – facendo leva

proovntaò).

sull’anodina EclProph 17,1: «Dio ci creò quando non preesistavamo (ouj Dovremmo anche sapere dove eravamo, se

fossimo preesistiti e come e perché siamo giunti qui; ma se non preesistavamo, solo Dio è autore della nascita» – nega, con delle

argomentazioni che mi paiono non del tutto cogenti, la presenza della dottrina della preesistenza delle intelligenze in Clemente (cf.

soprattutto 38; 93-96; 143-151; 249), tra l’altro eliminando con troppa disinvoltura (cf. 150) la testimonianza piuttosto netta di

F , Biblioteca, codice 109, secondo la quale Clemente avrebbe «farneticato su delle metempsicosi e sull’esistenza di molti

OZIO

mondi prima di Adamo».

232 «Abisso è ciò che è indefinito (ajperavtwton) secondo la propria ipostasi, ma che viene portato a completezza

(peraiouvmenon) dalla potenza di Dio» (C ’A , EclProph 2,2).

LEMENTE D LESSANDRIA

233 C ’A , EclProph 2,3: «“Benedetto sei tu che scruti gli abissi, seduto sui cherubini”, dice Daniele

LEMENTE D LESSANDRIA

(3,55), essendo dello stesso parere di Enoch, che aveva detto: “E vidi tutte le materie” (2 Enoch 40,1). In effetti abisso è ciò che

deV th/=

secondo la propria sostanza è indefinito, ma che riceve la completezza in virtù della potenza di Dio (peraiouvmenon

dunavmei tou= Qeou=). oujsivai uJlikaiv),

Pertanto le essenze materiali (aiJ dalle quali derivano i generi particolari e le loro idee

ejpiV mevrouò gevnh kaiV taV touvtwn eijvdh givnetai),

(taJ sono state chiamate abissi (ajvbussoi)». Si noti il plurale, che

evidentemente fa riferimento alla distinzione tra abisso/materia intellegibile e abisso/materia sensibile. Sullo stesso passo di 2Enoch

si fonderà Origene per un’altrettanto spericolata indagine sugli abissi delle materie: cf. infra, nota 312.

234 «Abisso o materia indicano allegoricamente anche l’acqua» (C ’A , EclProph 2,3).

LEMENTE D LESSANDRIA

235 C ’A , EclProph 5,2.

LEMENTE D LESSANDRIA

236 C ’A , EclProph 5,3; cf. 14,2, ove il digiuno spirituale è capace di liberare l’anima dalla materia.

LEMENTE D LESSANDRIA pneumatikav),

In EclProph 24,3, significativamente le realtà dello Spirito (taV identificate con l’immagine del celeste di 1Cor

uJliikav),

15,49, sono contrapposte alle realtà materiali (taV interpretate come coiche. Coerentemente, in EclProph 25,1-3, in

riferimento al fuoco battesimale proprio dell’illuminazione operata dallo Spirito Santo, capace di separare il grano, l’identità

intellegibile dell’uomo, dalla pula, interpretata come «rivestimento materiale… attività materiali» (25,2); «Poiché le realtà capaci di

disseminare la vita ebbero origine da un essere ingenerato e incorruttibile, sono raccolte come il grano e messe in serbo; invece

uJlikovn),

l’elemento materiale (toV finché è presente insieme con l’elemento superiore, permane, ma, quando se ne separa, perisce,

eJtevrw/ ei\ce toV ei\nai)»

perché aveva l’essere in un altro (ejn (25,3). Chiarissima la platonica prospettiva dell’antropologia

alessandrina, che identifica l’uomo con la sua componente immateriale, l’intelletto/anima, mentre interpreta l’elemento materiale

corporeo, di cui il soggetto immateriale e intelligente è rivestito, come soltanto secondario e avventizio, significativamente definito

cwrizovmenon)»

come «ciò che viene separato (toV (25,4). Per l’analisi di questo testo, profondamente condizionato da prestiti

gnostici, cf. C. N , Il battesimo in Clemente Alessandrino…, 217-239.

ARDI

237 taV oujravnia

Cf. C ’A , EclProph 3,1, ove il cielo di Gen 1,1 è interpretato come e

LEMENTE D LESSANDRIA

taV ghvina.

contrapposto alla terra, simbolo de Sui cieli identificati con i «protoctisti» e con lo stesso Signore e sul firmamento

identificato con «Dio impassibile e immutabile», cf. rispettivamente EclProph 52,1 e 52,2; sugli angeli protoctisti, come culmine

dell’apocatastasi coincidente con il divenire parte del corpo di Cristo, cf. 56,6-7 e 57; ExcTh 11-12 (i protoctisti sono i celesti che,

attinta la «luce intelligente», vedono il Figlio, che è “il Principio”, la «Luce inaccessibile” e il “Volto di Dio”. cf. 12,1-3).

238 C ’A , EclProph 8,1-2.

LEMENTE D LESSANDRIA

239 th=ò uJvlhò)

«La materia veniva delimitata (peratoumevnhò in entrambe le divisioni dell’acqua per volontà di Dio»

(C ’A , EclProph 6,1); si ricordi la definizione dell’abisso della materia come indeterminato (ajperavtwton),

LEMENTE D LESSANDRIA

delimitato (peraiouvmenon) dall’atto creativo di Dio, in EclProph 2,2, cit. supra, nota 232.

240 «Erano ministri, quei due puri condottieri [Mosè e Giosuè], mediante i quali furono affidati i segni, perché il giusto

divkaioò ejk th=ò uJvlhò gevnhtai),

venisse dalla materia (oJ dopo avere camminato dapprima attraverso di essa (di*aujth=ò

oJdeuvsaò taV prw=ta)» (C ’A , EclProph 6,2).

LEMENTE D LESSANDRIA 28

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

partecipazione al cielo eterno di Dio, identificato con «cieli e acque» interpretati come intelligenze

241

angeliche o «potenze pure» .

4.2 O RIGENE

Legname altrettanto prezioso, ma molto più cospicuo offre Origene al nostro pur rozzo piallare

242

uJvlh

sulla materia. La già sopra ricordata constatazione dell’assenza di una ricorrenza biblica di non

impedisce che sia dedicata una riflessione enormemente complessa ed ardita alla sua mutabile natura,

243

tradizionalmente confessata come creata dal nulla da Dio . Peculiare di Origene è invece la sistematica

distinzione tra «due nature generali»: a) una materia o natura intellettuale e incorporea – «una “luti

244

massa”… una natura omnium rationabilium creaturarum» –, creata terra incorporea formata in cielo

245 246

intellettuale in principio e b) una materia o natura corporea, sostrato della seconda creazione di Dio .

La relazione tra le due nature (in loro stesse entrambe ileomorfe) sembra pertanto non essere necessaria,

originaria, bensì contingente, estrinseca: la totalità delle realtà è stata «primariamente (principaliter)»

creata come “cielo” di puri intelletti, «rationabiles naturae» alle quali, «con loro o dopo di loro (pro ipsis

vel post ipsas)», è stata aggiunta la corporea «materialis substantia», diveniente «per intervalla

temporum»; se da una parte Origene, almeno nella certo tendenziosa traduzione di Rufino, pare insistere

sull’impossibilità di concepire una realtà intellettuale assolutamente incorporea che non sia quella della

Trinità divina , d’altra parte dichiara apertamente la dimensione seconda, avventizia, superficiale della

247

241 C ’A , EclProph 1,2. Per un’analisi della protologia “genesiaca” di Clemente, cf. A. O , La

LEMENTE D LESSANDRIA RBE

teologia del II e III secolo…, 198-203, che però non tratta purtroppo delle EclProph. Ricordo che, pure a partire da prospettive

ontologiche ed ermeneutiche completamente diverse, lo stesso T , De baptismo 3,1-6 aveva reinterpretato l’atto creativo

ERTULLIANO

di Dio come vivificazione fisica, tramite l’elemento acqua, dell’elemento terra, divenuto «limus»; il potere vivificante dell’acqua

battesimale, attraverso la quale opera lo Spirito di grazia, è quindi già simboleggiato della natura precipua dell’elemento, al punto

che in esso è celebrata la dignità “teologica” della materia: «Si exinde universa vel plura prosequar quae de elementi istius

auctoritate commemorem – quanta vis eius aut gratia, quot ingenia quot officia, quantum instrumenti mundo ferat – vereor ne

laudes aquae potius quam baptismo rationes videar congregasse, licet eo plenius docerem non esse dubitandum si materiam quam

in omnibus rebus et operibus suis Deus disposuit etiam in sacramentis propriis parere fecit, si quae vitam terrenam gubernat etiam

caelesti procurat» (3,6). Sul tema cf. T. G , Le acque sopra il firmamento. Genesi e tradizione esegetica, in AaVv, L’acqua

REGORY

nei secoli altomedievali. LV settimana di studio della Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 2008, 1-41,

in part. 5-7 (in riferimento a Tertulliano e a Clemente).

242 Cf. O , DePrinc IV,4,6, cit. supra, nota 15. Sul nostro tema, cf. il buon bilancio di M. A , Le statut

RIGENE LEXANDRE

des questions concernant la matière dans le Perì archôn d’Origène, in H. Crouzel - G. Lomiento - J. Rius-Camps (edd.),

Origeniana. Premier colloque international des études origeniennes (Montserrat, 18-21 septembre 1973), Bari 1975, 63-81.

243 Cf. O , DePrinc I,3,3 e II,1,5 (in entrambi i contesti, ricorre la citazione di E , Pastore…, I Mandato, 26,1);

RIGENE RMA

IV,4,6 (ove si citano Gen 1,1 e Sapienza 11,17); sulle tesi dell’eternità increata della materia sensibile (frutto quindi del caso e non

della provvidente potenza di Dio, condannato ad un’inerzia colpevole rispetto al suo darsi fortuito) e dell’eternità del mondo

sensibile come principali errori della fisica filosofica pagana, cf. I,3,3; II,1,4; ComGv I,103 (che ancora rimanda al Pastore di Erma,

oltre che a II Maccabei 7,28, a testimonianza dell’assoluta scarsità di testimoni in proposito); Omelie sulla Genesi XIV,3; Contra

Celsum I,19; IV,60.

244 «Unam etenim naturam omnium esse dicimus rationabilium animarum, sicut “una luti massa subiacere figulo”

fuvsewò pavshò yuch=ò uJpokeimevnhò tw=/ qew/=)»

designatur… Una omnium est natura rationabilium creaturarum (mia=ò

(O , DePrinc III,1,22)»

RIGENE 245 Cf. O , DePrinc II,9,1: «In illo ergo initio putandum est tantum numerum rationabilium creaturarum vel

RIGENE

intellectualium, vel quoquomodo appellandae sunt quas mentes superius diximus, fecisse Deum, quantum sufficere posse prospexit.

Quod quidem etiam in illo initio, quod Moyses latentius introducit, indicari putamus, cum dicit: “In principio fecit Deus caelum et

terram”. Certum est enim quia non de “firmamento” neque de “arida”, sed de illo caelo ac terra dicatur, quorum caelum hoc et

terra quam videmus vocabula postea mutuata sunt». Torneremo infra sull’interpretazione dell’initium-principium, ovvero della

ajrchv.

Sophia-Logos come

246 «Omnis igitur haec ratio hoc continet, quod duas generales naturas condiderit Deus: naturam visibilem, id est

corpoream, et naturam invisibilem, quae est incorporea. Istae vero duae naturae diversas sui recipiunt permutationes. Illa quidem

invisibilis, quae et rationabilis est, animo propositoque mutatur pro eo quod arbitrii sui libertate donata est; et per hoc aliquando

in bonis, aliquando in contrariis invenitur. Haec vero natura corporea substantialem recipit permutationem; unde et ad omne

quodcumque moliri vel fabricari vel retractare voluerit artifex omnium Deus, materiae huius habet in omnibus famulatum, ut in

quascumque vult formas vel species, prout rerum merita deposcunt, naturam corpoream transmutet et transferat» (O ,

RIGENE

DePrinc III,6,7). Ad Origene è quindi possibile far risalire la seguente definizione calcidiana: «Alii… duas esse species rerum

omnium, alteram intellegibilem, alteram sensibilem, eas virtutes quae utramque naturam circumplexae contineant caelum et terram

uJvlhn

cognominasse, caelum quidem incorpoream naturam, terram vero, quae substantia est corporum, quam Graeci vuocant»

(C , ComInTimaeum II,278,282). Sulla dottrina origeniana della creazione di una duplice natura, la prima incorporea e la

ALCIDIO uJvlh),

seconda corporea (la cf. C . K , Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie…, 249-256.

H ÖCKERT

247 «Si ergo posset quis ostendere rationem, qua possibile esset eas omnimodis carere corporibus, consequens videbatur

quod natura corporea ex nihilo per intervalla temporum procreata sicut, cum non esset, effecta est, ita et esse desineret, cum usus

eius ministerii praeterisset. Si vero inpossibile est hoc ullo modo adfirmari, id est quod vivere praeter corpus possit ulla alia natura

praeter Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, necessitas consequentiae ac rationis coartat intellegi principaliter quidem creatas

esse rationabiles naturas, materialem vero substantiam opinione quidem et intellectu solo separari ab eis et pro ipsis vel post ipsas

effectam videri, sed numquam sine ipsa eas vel vixisse vel vivere: solius namque Trinitatis incorporea vita existere recte putabitur »

(O , DePrinc II,2,1-2). Se la materia è per Origene inseparabile dalle sue determinazioni e se soltanto i meriti dei liberi,

RIGENE 29

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

realtà materiale corporea, mutevole e temporale, tant’è che, seppure prudentemente e zeteticamente,

248

viene avanzata l’ipotesi di una sua escatologica cessazione.

Pure se all’interno della sua egemone opzione platonica, Origene interpreta stoicamente la natura

uJvlh)»

e l’essere come «materia soggiacente (uJpokeimevnh , ovvero come sostrato indifferenziato, che

249

d’altra parte non può sussistere senza qualità che lo determinino (su questa base, Origene riferisce

250

persino dell’ipotesi “idealistica” dell’irrealtà della materia in sé, ipotesi che verrà rilanciata da Gregorio di

Nissa ); sicché, a partire dall’esegesi del Salmo 148,5, l’atto creativo è logicamente, seppure non

251

cronologicamente distinto a) nel «dicere», cui corrisponde il «facere» l’universale «substantia» o sostrato

indeterminato e b) nel «mandare», cui corrisponde il «creare» le «qualitates» che la formano,

differenziandola ed ordinandola . Dal punto di vista della natura intellettuale – in un’originale

252

conciliazione tra ontologia incorporea platonica e dinamismo vitalistico stoico proprio dell’unico, divino

eppure materiale Logos disseminante –, le libertà sono interpretate come gli atti individuanti/qualificanti

un unico sostrato materiale intellegibile, appunto quell’unitaria natura primaria (originariamente

incorporei intelletti determinano il diverso dispiegarsi della materia sensibile per opera dell’atto divino della creazione del

diveniente mondo corporeo (cf. III,6,7, citato supra, nota 246), ne deriva che la materia non può mai sussistere senza l’intelligenza

creata che ne determina la configurazione. Il testo di Origene, nella traduzione di Rufino, inverte però la relazione in questione: mai

l’intelletto può sussistere senza il suo rivestimento materiale corporeo; malgrado questa inversione sia presentata come una delle due

ipotesi sulla corporeità irriducibile nella creatura, più volte ribadita, mi pare evidente come essa appaia “fuori luogo” nell’ambito del

sistema teologico origeniano.

248 Sulla mutevolezza della materia, sostrato divisibile sempre diversamente alterato dalle varie qualità che gli ineriscono

instabilmente, eppure inseparabilmente (cf. infra, note 249-251), cf. O , DePrinc IV,4,6; in part.: «Neque enim cum materiam

RIGENE

subiciunt [i filosofi] omni corpori per omnia convertibilem substantiam vel commutabilem vel divisibilem, extra qualitates eam

secundum proprietatem suam subicient… Substantia corporalis permutabilis est et ex omni in omnem devenit qualitatem».

249 ejx ou|)».

O , ComGv I,103, ove la materia è pertanto identificata con «la causa da cui (toV «Sulla materia priva

RIGENE

th=ò ajpoivou uJvlhò)»

di qualità (periV teorizzata dai filosofi greci, cf. O , Contra Celsum III,41. Per una rassegna delle

RIGENE

dottrine filosofiche della materia (in particolare stoica, seppure platonicamente corretta), fondamentale è O , De oratione

RIGENE

thVn uJpovstasin)

27,8: «I filosofi affermano che la sostanza (oujsiva) propriamente detta sia l’ipostasi principale (prohgoumevnhn

delle cose incorporee, quelle il cui essere non muta e non riceve aumento né soffre diminuzione. Diversamente si comportano le

aujvxh kaiV hJ fqivsiò),

cose corporee, per cui esiste accrescimento o mancamento (hJ per il fatto di esser labili (rJeustav) e di aver

bisogno di un qualcosa che le sostenga e le sostenti, cosicché, se a un certo punto sopraggiunge più di quanto è fuoriuscito, si ha

l’accrescimento; se di meno, una perdita. Se poi alcune cose corporee non hanno nessun apporto, sono, per dir così, in pura

diminuzione. Altri filosofi che suppongono la sostanza come accessoria nelle cose incorporee, ma fondamento in quelle corporee, la

oujsiva ejstiVn hjV prwvth tw=n ojvntwn uJvlh

definiscono così: sostanza è la materia prima di cui e per cui è fatto ciò che esiste (

kaiV ejx ‚ò taV ojvnta); tw=n swmavtwn uJvlh);

oppure è la materia di cui constano i corpi (hjV e quanto di consistente hanno i nomi

toV prw=ton uJpovstaton ajvpoion);

delle cose, o il primo stadio di esistenza, indeterminato (hjV o ciò che preesiste alle cose (hjV

toV prou>fistavmenon toi=ò ou\sin), toV pavsaò decovmenon taVò

oppure ciò che riceve tutti i mutamenti e le alterazioni (hj

metabolavò te kaiV ajlloiwvseiò), mentre esso è senza alterazioni (ajnalloivwton), secondo il proprio principio. È ancora ciò che

uJpomevnon pa=san ajlloivwsin kaiV metabolhvn).

persiste attraverso ogni alterazione e mutamento (toV Secondo costoro poi la

sostanza non ha qualità né figura, conformemente al suo principio, né possiede una grandezza prestabilita, ma s’informa ad ogni

taVò ejnergeivaò kaiV

qualità, come a un posto che le si adatta. Chiamiamo propriamente qualità le forze e le azioni in generale (

taVò poihvseiò koinw=ò), cui s’uniscono il moto e il configurarsi delle cose. Dicono che la sostanza non partecipi di nessuna

qualità, a causa del suo principio; ma che sia inseparabile da qualcuna di esse per via dell’accidente o sia altrettanto in grado di

ricevere tutti gli influssi dell’agente ogni volta che questo influisce e produce mutamento. Ha insita infatti una forza che tutto

pervade, cosicché sarebbe causa di ogni qualità e delle operazioni inerenti. Dicono sia mutevole in tutto e per tutto, e completamente

divisibile, e che ogni sostanza può aderire a qualsiasi altra, una volta unita, s’intende». Si noti che quest’excursus è finalizzato

all’interpretazione del pane «sovrasostanziale (ejpiouvsioò)» del Pater noster!

250 «Materiam ergo intellegimus quae subiecta est corporibus, id est ex qua inditis atque insertis qualitatibus corpora

uJvlh/,

subsistunt. Qualitates autem quattuor dicimus: calidam, frigidam, aridam, humidam. Quae quattuor qualitates id est

materiae insertae – quae materia propria ratione extra has esse invenitur quas supra diximus qualitates – diversas corporum

species efficiunt. Haec tamen materia quamvis, ut supra diximus, secundum suam propriam rationem sine qualitatibus sit,

numquam tamen subsistere extra qualitates invenitur. Hanc ergo materiam, quae tanta ac talis est, ut et sufficere ad omnia mundi

corpora, quae esse Deus voluit, queat et conditori ad quascumque formas velit ac species famularetur in omnibus et serviret,

recipiens in se qualitates, quas ipse voluisset imponere, nescio quomodo tanti et tales viri ingenitam, id est non ab ipso Deo factam

conditore omnium putaverunt, sed fortuitam quandam eius naturam virtutemque dixerunt» (O , DePrinc II,1,4). Cf. IV,4,7:

RIGENE

«… quoniam numquam substantia sine qualitate subsistit, sed intellectu solo discernitur hoc, quod subiacet corporibus et capax est

qualitatis, esse materia… Cum ergo sensus noster omni qualitate ab intellectu suo remota ipsum subiacentiae solius, ut ita dixerim,

punctum contuetur et ipsi inhaeret, nequaquam respiciens ad duritiam vel mollitiem vel calidum vel frigidum vel humidum vel

aridum substantiae, tunc simulata quodammodo cogitatione his omnibus qualitatibus nudam videbitur intueri materiam». Cf. inoltre

la sintetica definizione di O , ComGv XIII,127. Sulla materia come sostrato recettivo di forme, qualità, quantità, oltre a

RIGENE uJvlhn,

ContraCelsum VI,77, sono interessanti alcuni riscontri calcidiani: «Necessitatem porro nunc appellat quam nos Latine

silvam possumus nominare, ex qua est rerum universitas eademque patibilis natura, quippe subiecta corpori principaliter, in qua

qualitates et quantitates et omnia quae accidunt proveniunt; quae cum a natura propria non recedat, diversis tamen et contrariis

speciebus eorum quae intra se recipit formisque variatur» (C , ComInTimaeum II,268,273). «Quae quidem corpora cum

ALCIDIO

sola et per se ac sine suscipiente [ex] eadem essentia esse non possunt, quam modo matrem, alias nutriculam, interdum totius

uJvlhn,

generationis gremium, non numquam locum appellat quamque iuniores nos silvam vocamus» (II,273,277).

251 Cf. O , DePrinc IV,4,7, ove l’estrema ipotesi filosofica, che intende ridurre la materia corporea soltanto al

RIGENE

complesso delle sue qualità, è avanzata, ma poi lasciata cadere, senza essere approfondita. Per la fortuna di questa tesi in Gregorio di

30

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

253

puramente logica), l’«unum et indiscretum naturae suae bonum» , oggetto privilegiato dell’eterno atto

creativo di Dio-Logos, cui si faceva riferimento. Al punto che, in prospettiva antignostica, Origene forza

l’interpretazione del fango di Rom 9,21, rilevando l’appartenenza di tutte le creature razionali ad un’unica

«massa», che non può che essere l’unica, universale materia intellegibile, singolarmente diversificata da

quelle peculiari qualitates spirituali, da quelle modalità di individuazione (dopo la caduta, gerarchizzate

in intelletto/angelo, anima/uomo, demonio, con tutte le innumerevoli differenti determinazioni possibili

254

all’interno di queste tre “classi”) che sono le libertà delle creature . Sicchè la «liberi facultas arbitrii» è

255

definita, nell’ambito dell’universale materia intellettuale, come la «qualitas naturae ipsius» . Se da un

punto di vista intellegibile, la materia spirituale è determinata e qualificata da quantità (intensità) di libero

desiderio, da un punto di vista sensibile, la materia corporea è invece determinata e qualificata da diverse

quantità di qualità corporee (caldo, freddo, secco, umido) . Eppure, proprio il riscaldarsi e il raffreddarsi

256

sono comunque, per Origene, gli atti che decidono la sorte della materia intellettuale, ovvero degli

intelletti (riscaldati) e delle anime (raffreddate) nella loro relazione mutevole di identificazione o

alienazione nei confronti del fuoco divino del Logos . Ciò significa che la fisica della materia sensibile è

257

riproposta a livello di “fisica” della materia intellegibile, sicché la prima finisce per essere l’effetto

ontologico secondario (meramente potenziale nel caso della virtù assoluta dell’intelletto preesistente,

effettivamente attuale nel caso del suo alienarsi dal Logos) del dinamismo della seconda.

Avendo purtroppo perduto l’origeniano, “esoterico” Commentario alla Genesi, per tentare di

ricostruire l’esegesi origeniana dell’esamerone possiamo fondarci soprattutto sulle “essoteriche”

Homiliae in Genesim, per di più tradotte e semplificate, privilegiando soprattutto l’interpretazione

moralizzante, da Rufino. Comunque, nella prima di esse, qualcosa ancora trapela: Origene identifica

apertamente il «caelum» creato in principio da Dio, l’immateriale «primum caelum», con l’«omnis

spiritalis substantia», interpretata come «mens nostra, quae et ipsa spiritus est id est spiritalis homo

noster… coelestis homo» ; coerentemente, in DePrinc IV,4,6 Origene identifica la terra di Gen 1,1

258

(incorporea, proprio perché creata nel primo giorno) con l’«informis materia» . Ora, nella I omelia

259

l’insistenza sulla creazione del cielo intellettuale nel primo giorno, evidenziato come «dies una» sottratto

Nissa, cf. infra, note 317 e 333.

252 «Nam quod ait quia "ipse dixit, et facta sunt" videtur ostendere substantiam dici eorum, quae sunt; quod vero ait:

"mandavit, et creata sunt" de qualitatibus dictum videtur, quibus substantia ipsa formata est» (O , DePrinc II,1,5; cf. IV,4,8,

RIGENE

su cui torneremo infra).

253 «Cum ergo tanta sit mundi varietas, atque in ipsis rationabilibus animantibus sit tanta diversitas, propter quam etiam

omnis reliqua varietas ac diversitas putanda est extitisse: quam causam aliam dici oportebit qua mundus extiterit, praecipue si

intueamur illum finem, per quem omnia restituenda in statum initii sui libro superiore dissertum est; quod utique si consequenter

dictum videtur, quam aliam, ut diximus, causam putabimus tantae huius mundi diversitatis, nisi diversitatem ac varietatem motuum

atque prolapsuum eorum, qui ab illa initii unitate atque concordia, in qua a Deo primitus procreati sunt, deciderunt et ab illo

bonitatis statu commoti atque distracti, diversis dehinc animorum motibus ac desideriis agitati, unum illud et indiscretum naturae

suae bonum pro intentionis suae diversitate in varias deduxerunt mentium qualitates?» (O , DePrinc II,1,1).

RIGENE

254 «Unam etenim naturam omnium esse dicimus rationabilium animarum, sicut “una luti massa subiacere figulo”

designatur. Cum ergo una omnium sit natura rationabilium creaturarum, ex ipsa Deus secundum praecedentes meritorum causas,

sicut ex una massa figulus, plasmavit vel creavit “alios quidem ad honorem, alios autem ad contumeliam”» (O , DePrinc

RIGENE

III,1,21); cf. I,1,23 e soprattutto III,5,4: «Unius namque naturae esse omnes rationabiles creaturas, ex multis adsertionibus

conprobatur; per quod solum Dei iustitia in omnibus earum dispensationibus defendi potest, dum unaquaeque in semet ipsa habet

causas, quod in illo vel in illo vitae ordine posita est». E’ quindi il libero arbitrio degli intelletti la qualità che determina le diverse

modalità di partecipazione all’unica natura razionale. Viceversa, in III,1,24, le stesse scelte libere e preesistenti vengono definite

«materia» capace di determinare le differenti dimensioni esistenziali nelle quali Dio crea l’uomo.

255 O , DePrinc II,1,2; cf. III,6,6.

RIGENE

256 ejsti hJ fuvsiò),

Cf. supra, note 248-250. «La natura dei corpi è comune (koinhV non solo quella dei corpi già

kaiV tw=n ejpouranivwn)»

menzionati [terreni], ma anche quella dei corpi celesti (ajllaV (O , ContraCelsum IV,60).

RIGENE

257 nou=ò/fuoco yuchv/yu=coò

Sul rapporto e (freddo), mi limito a rinviare alla fondamentale trattazione di O ,

RIGENE

DePrinc II,8,3.

258 «In principio et ante omnia coelum dictum factum, id est omnis spiritalis substantia, super quam velut in throno

quodam et sede Deus requiescit» (O , Homiliae in Genesim I,2); la creazione prima di Dio è quella assolutamente spirituale

RIGENE

ed eterna, nella quale, sin dal principio e nel principio del Verbo creatore, egli stesso riposa eternamente; cf. Series in Matthaeum

18; 111; Commentario al Cantico dei cantici II,46,102c-d; II,57,125a-b; II,58,126c-127a. Sull’esegesi dell’esamerone, cf.

ContraCelsum VI,49 e 51 (ove, accennando assai rapidamente alla distinzione tra creature intellegibili e sensibili, si sottolinea

comunque come il Logos riveli che nel giorno escatologico non vi sarà più sole sensibile, il che fa dedurre l’affermazione di

un’originaria creazione del tutto incorporea del cielo, escatologicamente ripristinata). Sulla relazione tra il Figlio, Sapienza-in-sé

(aujtosofiva), Verità-in-sé (aujtoalhvqeia) e Regno-in-sé (aujtobasileiva), e l’escatologico «regno dei cieli» nel quale l’unitario

«uomo celeste ad immagine» è divenuto unico «cielo», cf. Commentario al Vangelo di Matteo XIV,7; Commentario all’epistola ai

Romani VII,4,1110.

259 «Quam plurimi sane putant ipsam rerum materiam significari in eo, quod in principio Genesis scriptum est a Moyse:

“In principio fecit Deus caelum et terram, terra autem erat invisibilis et incomposita”; invisibilem namque et incompositam terram

non aliud eis Moyses quam informem materiam visus est indicare» (O , DePrinc IV,4,6).

RIGENE

31

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

alla serie temporale che inizia soltanto con il “secondo” giorno della creazione , radica addirittura nello

260

stesso principio, cioè nel Verbo eterno , la creazione della terra e del cielo, cioè delle molteplici creature

261

intellettuali tratte dalla creata materia informe intellegibile. Questa creazione è quindi concepita come

essa stessa eterna – si ricorderà quanto sopra evidenziato in riferimento alla dimensione secondaria e

temporale della materia sensibile –, come confermato da vari passi origeniani . In particolare, in un

262

fondamentale excursus in De principiis IV,4,9, Origene afferma apertamente a) l’identica natura («una

natura») di cui tutte le intelligenze create partecipano e b) il partecipare dell’universale materia

intellettuale all’eternità divina della Trinità, sicché anche quella dev’essere definita come (almeno

protologicamente ed escatologicamente) «incorruttibile ed eterna» . Se quindi viene sottolineato lo

263

storico, differente grado di partecipazione a Dio stesso, dipendente dalla libera determinazione

dell’intelligenza, si afferma l’apocatastico riassorbimento di questa differenza di qualitates, quando

escatologicamente si ricostituirà l’archetipico unico uomo ad immagine e tutta la «terra» – con la profezia

del Salmo 21,28, che a mio parere è chiamato in causa per alludere alla terra dell’informe materia

intellegibile dedotta da Gen 1,1 – sarà infine ugualmente convertita a Dio, tornando ad essere identico,

puro, integro cielo intellettuale, ovvero, come leggevamo nella I Homilia in Genesim, «omnis spiritalis

substantia… mens… interior homo», creato ad immagine di Dio . In un rilevante passo del commentario

264

260 «Non dixit “dies prima”, sed dixit “dies una”. Quia tempus nondum erat, antequam esset mundus. Tempus autem esse

incipit ex conseguentibus diebus. Secunda namque dies et tertia et quarta et reliquae omnes tempus incipiunt designare » (O ,

RIGENE

HomGen I,1). Si ricordi la sopra ricordata distinzione tra monade (il mondo intellegibile creato nell’unico giorno sovratemporale) ed

esade (il mondo sensibile creato nel tempo) proposta da Clemente d’Alessandria. Penso che alla « dies una» corrisponda

l’«evangelium aeternum» (identificato con il ritorno del pieno rivelarsi della «veritas», che si darà quando finalmente sarà

«aeternitas restituita», e si ricostituiranno «illi aeterni anni»), in O , ComRm I,4, che non a caso chiama in causa Salmo 76,7:

RIGENE

«Et annos aeternos in mente habui», versetto che bene si presta ad un’interpretazione speculativa (nel Logos-Sapienza di Dio è fatta

la molteplicità eterna e sovratemporale della creazione intelligente).

261 «In hoc ergo principio, hoc est in Verbo suo, Deus coelum et terram fecit… Non ergo hic temporale aliquod

principium dicit, sed in principio, id est in Salvatore, factum esse dicit coelum et terram et omnia quae facta sunt» (O ,

RIGENE

HomGen I,1).

262 Sul tema dibattuto dell’origeniana creazione eterna degli intelletti, mi limito a segnalare O , DePrinc I,4,3 e 5:

RIGENE

«Quas virtutes Dei [bene faciendi virtus et creandi ac providendi] absurdum simul et impium est putare vel ad momentum aliquod

aliquando fuisse otiosas… Et ideo nullum prorsus momentum sentiri potest, quo non virtus illa benefica bene fecerit. Unde

consequens est fuisse semper quibus bene faceret, conditionibus videlicet vel creaturis suis... Et per hoc consequens videtur quod

neque conditor neque beneficus neque providens Deus aliquando non fuerit... Semper erat in Sapientia ea quae protinus etiam

substantialiter facta sunt». Cf. anche I,2,10 e la notevole testimonianza polemica di A B , del suo perduto trattato

NTIPATRO DI OSTRA

Contro Origene, cit. in C . K , Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie…, 303, nota 394: Antipatro afferma

H ÖCKERT oujk hjvrxato oJ qeoVò dhmiourgei=n kaiV touVò novaò)»,

che per Origene «Dio non cominciò a creare neanche gli intelletti ( nou=ò

essendo questi eternamente creati. Per un approfondimento della questione, cf. G. L , Il mistico. Il superamento

ETTIERI

origeniano dello gnosticismo nel “Commento a Giovanni”, in E. Prinzivalli (ed.), Il Commento a Giovanni di Origene: il testo e i

suoi contesti, Villa Verucchio 2005, 177-275, in part. 235-245; J. D , Origène, Paris 1948, tr. it. Origene. Il genio del

ANIÉLOU

cristianesimo, Roma 1991, 306, ove si parla esplicitamente degli intelletti creati come logoi eterni; F.H. K , Die Ewigkeit der

ETTLER

geistigen Schöpfung nach Origenes, in M. Greschat - J.F.G. Goeters (edd.), Reformation und Humanismus. R. Stupperich zum 65.

Geburtstag, Witten 1969, 272-297, in part. 285 e 296; C . K , Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie…,

H ÖCKERT

298-303; in proposito, non condivido l’interpretazione riduttiva dell’affermazione di Antipatro avanzata dalla Köckert (342-343),

sorretta dalla consueta rivendicazione dello zetetico metodo teologico di Origene, che gli impedirebbe affermazioni assertorie,

sostituite, almeno in relazione alle fondamentali questioni protologiche ed escatologiche, da ipotesi sempre dialetticamente messe in

discussione; cf. infra, nota 301. Sulla polemica infrafilosofica tra platonici e stoici da una parte ed aristotelici ed epicurei dall’altra,

relativa all’affermazione di un Dio ozioso, qualora il mondo non fosse da lui creato, cf. O , DePrinc II,1,4, ove è difesa la

RIGENE

cristiana creatio ex nihilo di mondo e materia, contro la filosofica obiezione di rintroduzione di un colpevole ozio divino, qualora

Dio non creasse eternamente il mondo, ordinando una materia a lui casualmente coeterna.

263 «Omnis mens, quae de intellectuali luce participat, cum omni mente, quae simili modo de intellectuali luce participat,

unius sine dubio debet esse naturae. Si ergo caelestes virtutes intellectualis lucis, id est divinae naturae, per hoc quod sapientiae et

sanctificationis participant, participium sumunt, et humana anima eiusdem lucis et sapientiae participium sumit, erunt et ista unius

naturae se cum invicem uniusque substantiae; incorruptae autem sunt et inmortales caelestes virtutes: incorrupta sine dubio et

inmortalis erit etiam animae humanae substantia. Non solum autem, sed quoniam ipsa Patris et Filii et Spiritus Sancti natura, cuius

solius intellectualis lucis universa creatura participium trahit, incorrupta est et aeterna, valde et consequens et necessarium est

etiam omnem substantiam, quae aeternae illius naturae participium trahit, perdurare etiam ipsam semper et incorruptibilem et

aeternam, ut divinae bonitatis aeternitas etiam in eo intellegatur, dum aeterni sunt et hi, qui eius beneficia consequuntur »

(O , DePrinc IV,4,9). Proprio la dipendenza della partecipazione alla natura intellegibile dall’esercizio della libertà testimonia

RIGENE

dell’accidentalità della relazione tra intelligenze create e materia spirituale, con la quale invece la Trinità si identifica

ontologicamente, seppure secondo un ordine degradante di perfezione: «Inmaculatum autem esse praeter Patrem et Filium et

Spiritum Sanctum nulli substantialiter inest, sed sanctitas in omni creatura accidens res est, quod autem accidit, et decidere potest»

(I,5,5); cf. I,6,2.

264 «Sed sicut percipiendae lucis diversitas servata est in exemplis, cum vel obtunsior vel acutior obtutus designatus est

intuentis: ita etiam de Patris ac Filii et Spiritus Sancti participatione servanda est pro intentione sensus vel mentis capacitate

diversitas... Alioquin consideremus, si non etiam impium videtur ut mens, quae Dei capax est, substantialem recipiat interitum:

tamquam hoc ipsum, quod intellegere Deum potest et sentire, non ei sufficere possit ad perpetuitatem, maxime cum, etiamsi per

neglegentiam decidat mens ne pure et integre in se recipiat Deum, semper tamen habeat in se velut semina quaedam reparandi ac

revocandi melioris intellectus, cum “ad imaginem et similitudinem” Dei, qui creavit eum, 'interior homo', qui et rationabilis dicitur,

32

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

giovanneo, all’interno dell’interpretazione della creazione della vita nel Logos (cf. Gv 1,3) , Origene

265

contrae nella stessa generazione eterna del Figlio l’atto creativo della sostanza intellegibile:

ejvmyucon sofiva),

«Si deve affermare che Dio, avendo creato per così dire una Sapienza vivente ( le affidò

toi=ò ou\si kaiV th=/

il compito di trasmettere, dagli archetipi che essa conteneva, agli esseri e alla materia (

uJvlh/), plavsin), eijvdh)

sia la struttura (thVn sia le forme (taV e, come io ritengo, anche le sostanze (kaiV

taVò oujsivaò)»

266 .

La materia ontologica cui qui si fa riferimento non può che essere – a questo livello eterno e

abissale della genesi divina – quella intellegibile, identificabile con la vita creata dalla Sapienza-Logos di

cui Origene sta trattando, alla quale viene conferito non soltanto forma ideale, ma vera e propria sostanza

ipostatica, individuale, sicché qui mi pare indicata l’eterna creazione degli intelletti, dei logoi, vita

eternamente fatta immanente nel Logos , materia individualmente formata (grazie alle forme

267

archetipiche, alla Verità che il Padre erutta nel Figlio ) nell’ajrchv­sofiva, terra incorporea (la «terra

268

buona, terra dei viventi (Lc 8,8 e Ps 26,13)» ) convertita eternamente in cielo intellettuale delle creature

269

spirituali, illuminato dal Sole intellegibile .

270

In proposito, risulta del massimo interesse una singolarissima affermazione che ricorre nel II

libro del Commentario al vangelo di Giovanni, ove si legge che

uJvlh tw=n carismavtwn ejnergoumevnh ajpoV

«lo Spirito Santo è la materia dei doni prodotta da Dio (hJ

tou= qeou=)»

271 . uJvlh

Perché quest’anomala introduzione della nostra informe all’interno dello stesso dinamismo

trinitario? Non è empio pensare uno Spirito Santo ileomorfico? Questo è per Origene certo ipostasi

272

divina, eppure ambiguamente pensata come eterna, prima, perfetta “creatura” del Logos , l’archetipo di

revocatur. Propter quod et propheta dicit: “Reminiscentur et convertentur ad Dominum omnes fines terrae, et adorabunt in

conspectu eius omnes patriae gentium”» (O , DePrinc IV,4,9). Sulla terra protologico-escatologica, universalmente

RIGENE

convertita nel coelum immateriale della partecipazione perfetta a Dio, cf. III,6,8-9; II,3,7; SeriesMt 111 (gli intelletti/immagini del

celeste sono identificati con le «nubes caeli non transeuntis, sede Dei et regno Dei dignificatae»); ContraCelsum VI,79 (con la

redenzione, il Verbo si rivela come sole che illumina «tutta la terra abitata dagli uomini», che è «il mondo delle anime», riunito

nell’unico corpo spirituale di Cristo); VII,28-31 (l’accusa di Celso, che fa dipendere la nozione biblica di terra messianica da un

plagio da «Platone, che nel Fedone aveva filosofato sulla pura terra che si trova nel cielo puro», viene confutata affermando, con i

furta Graecorum, la dipendenza di Platone dalla Bibbia). Sull’unico sole apocatastatico, nel quale tutti gli intelletti saranno

escatologicamente riunificati come un «unico uomo perfetto» (ove del tutto problematico risulta un loro eventuale residuo

corporeo), cf. O , ComMt X,3; si noti che in XII,37, il Logos stesso è definito come il Sole divino, nel cui incorporeo fulgore

RIGENE

apocatastatico evidentemente Origene pensa unitariamente ridentificata tutta la natura intellegibile, deposto ormai tutto ciò che è

tenebra. 265 Cf. O , ComGv I,112 e 117; XX,368-371.

RIGENE

266 O , ComGv I,115.

RIGENE

267 Sulla relazione tra Vita, materia incontaminata, sostrato divino creato, e Logos, suo principio fomale, cf. J. R -

IUS

C , El dinamismo trinitario…., 124-128; 140-161 (sulla relazione tra Vita, Logos e Luce).

AMPS 268 Cf. O , ComGv I,283; 111; 244.

RIGENE

269 L’espressione «terra buona» ricorre in O , DePrinc II,3,6, come definizione della terra incorporea, distinta dalla

RIGENE

terra arida, che possiede il suo proprio cielo nel mondo intellegibile, all’interno di una purtroppo soltanto accennata esegesi

dell’esamerone. La terra buona non va comunque confusa con la terra informe, rispetto alla quale rappresenta uno stadio ormai

formato, seppure non ancora perfetto, della creaturalità intellegibile, malgrado non sia per noi possibile precisare quale ruolo

protologico essa potesse svolgere nel perduto ComGen; essa, come abbiamo rilevato supra, nota 264, assume rilievo soprattutto a

livello escatologico, come stadio immediatamente precedente al culmine apocatastatico della metamorfosi in puro cielo intellettuale.

In tal senso, la terra buona dei viventi comunque conserva questo significato di dimensione spiritualmente ancora non del tutto

perfetta, quindi relativamente informe e oscura, bisognosa di un’ulteriore illuminazione (cf. DePrinc II,3,7). Cf. infra, nota 300.

270 Cf. O , ComGv I,160; 164; 181. Sull’intimità assoluta nella Sapienza dei logoi creati, serie di ipostasi

RIGENE

intelligenti, di potenze divine in lei immanenti, della quale serie il Logos creatore è il primo e il più eccelso individuo, cf. I,291-292.

In XXXII,338-339, Origene esalta la «straordinaria purezza» di quell’«intelletto che si è totalmente purificato e si è innalzato al di

sopra di ciò che è materiale, per attendere con la massima attenzione alla contemplazione di Dio, deificato da ciò che esso

aujtosofiva,

contempla»; così, in XXXII,341-353, si tratta della stessa visione che il Figlio, ha del Padre, conoscenza comunque

parziale, della quale gli intelletti redenti possono attingere soltanto riflessi parziali. In un contesto del genere, nessuno spazio è

ovviamente riservato alla persistenza dei corpi.

271 O , ComGv II,77, citato nella nota successiva. Cf., in proposito, J. R -C , El dinamismo trinitario…., 29-

RIGENE IUS AMPS

31 (ove ricorre questa definizione di materia: «ser substrato y principio de multiplicidad para una formación de carácter

individuante»); 47; 76-77; 158-161.

272 Sono dichiarate da Origene le proprie incertezze sulla natura dello Spirito Santo: «Crediamo che nessuna di esse [delle

tre ipostasi trinitarie], all’infuori del Padre, è ingenerata (ajgevnnhton) e riteniamo come maggiormente consono alla pietà e alla

verità [pensare] che lo Spirito Santo abbia una posizione preminente su tutto ciò che è stato fatto per mezzo del Logos e sia appunto

nell’ordine il primo degli esseri derivati dal Padre per mezzo di Cristo… Lo Spirito sembra aver bisogno del Figlio, che li

somministri l’ipostasi… Io ritengo che lo Spirito Santo offra, per così dire, la materia dei doni di grazia concessi da Dio a coloro che

33

Gaetano Lettieri - It doesn’t matter.

Le metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici

quei santi «pavnta», del «tutto» beato creato dal Figlio secondo Gv 1,3 ! Ritengo insomma che

273

l’Alessandrino – certo condizionato da speculazioni gnostiche – interpreti lo Spirito Santo come la

personale, divina sussistenza del divino, unitario uomo ad immagine (l’universale materia intellegibile

274

formata dall’illuminazione del Logos), in quanto ricettacolo di tutte le santificanti qualitates celesti

originariamente donate dal Figlio a tutte le sue creature intellettuali . Ma in quanto originaria totalità

275

celeste, pura Vita santificata degli “dèi” creati dal Logos , con il peccato degli intelletti (libere qualitates

276

che, distaccandosi dallo Spirito, determinano una loro diversa, sopravvenuta natura) e la conseguente

tavxiò,

costituzione di una di un (provvisorio) ordine degradante di intelligenze, lo Spirito

(ipostaticamente costituito come dio indefettibile, quindi antignosticamente non decaduto) rimane l’atto

celeste vivificante a) gli intelletti non decaduti (in particolare l’intelletto di Gesù) , b) quindi gli intelletti

277

redenti, c) per poi esserne l’escatologico, unitario ricettacolo apocatastatico. Creato/ipostatico cielo

intellegibile, perfetto unitario Uomo immagine di Dio (che universalizza la singolare identità cristologica

tra Logos e uomo Gesù), lo Spirito è la materia intellegibile eternamente effusa formata dal Logos, che

dal Logos riceve per grazia la propria ipostasi, materiale sostrato intellegibile identificato dalla “logica”

ijdiovthò ontologicamente determinante e santificante ; lo Spirito diviene così l’archetipico ed

278

escatologico ricettacolo “materiale” della partecipazione alla divinità del Figlio dei logoi, capaci di

riattingere le loro originarie proprietà teomorfe . D’altra parte, l’importante indagine in DePrinc I,3,3

279

sulla natura e l’origine dello Spirito Santo, proprio perché connessa all’esplicita ripulsa della concezione

filosofica della materia come increata, testimonia dell’ipotesi origeniana dello Spirito come “creato”

sostrato, materia o natura intellegibile . Pertanto, diviene possibile identificare con lo Spirito Santo la

280 tw=n ajpoV qeou= carismavtwn parevcein toi=ò di*aujtoV kaiV

per lui e per la loro partecipazione a lui sono chiamati santi (uJvlhn

thVn metochVn aujtou= crhmativzousin aJgivoiò). uJvlh tw=n

Questa materia dei doni di grazia è prodotta da Dio Padre (hJ

carismavtwn ejnergoumevnh meVn ajpoV tou= qeou=), deV uJpoV tou= Cristou=)

è dispensata da Cristo (diakonoumevnh e

deV kataV toV aJvgion pneu=ma)»

diventa sussistente nello Spirito Santo (uJfestwvsh (O , ComGv II,75-77). Questo brano

RIGENE

va letto in relazione ad un noto frammento del DePrinc, omesso da Rufino, ma riportatoci da Girolamo e Giustiniano, ora in I,3,5,

ove la gerarchia intratrinitaria tra Padre, Figlio e Spirito Santo è connesso 1) all’universalità del potere creativo del primo, che

governa su tutti gli essere, anche quelli irrazionali, 2) alla più ristretta azione formatrice/illuminatrice del secondo, che sovraintende

soltanto agli esseri razionali, 3) all’ancora più ristretta azione santificatrice del terzo, appunto riservata agli spirituali. Cf., in

proposito, A. O , La unción del Verbo, Roma 1961, 533-536, ove lo Spirito è identificato con la «naturaleza divina» (533), primo

RBE ktivsiò

effetto dell’attività di del Verbo (534); comunque, Orbe identifica lo Spirito come l’ipostatizzazione dell’eterna ’energia

divina, effusa dal Padre e ipostatizzata attraverso l’azione “creativa” del Figlio, che comunque non può essere confusa con la natura

delle creature tratte dal nulla. Significativamente, l’acquisizione dell’ipostasi che lo Spirito riceve attraverso l’atto “creativo” del

Verbo è connessa non soltanto con l’effusione dello Spirito al Giordano su Gesù e quella dello Spirito a Pentecoste, ma anche con

quella “creativa” dello Spirito che si libra sulle acque primordiali in Gen 1,2 (535-536).

273 Cf. O , ComGv II,73 e 79.

RIGENE

274 Cf. O , ContraCelsum VIII,18.

RIGENE

275 J. R -C , El dinamismo trinitario…., 50-51, sottolinea che l’azione dello Spirito Santo non è relativa ad una

IUS AMPS

«participación incipiente» infusa «naturalmente», in quanto lo Spirito può essere partecipato unicamente dai santi, capaci di

riceverlo meritoriamente in pienezza; ma specifica poi che ciò vale unicamente per la vita nel mondo delle anime. Opportunamente,

altrimenti si dovrebbe pensare la pleromatica perfezione protologica, oggetto dell’eterna creazione primaria di Dio, come priva di

Spirito Santo, il che è insostenibile. Ritengo pertanto che la santificazione operata dallo Spirito Santo personale debba essere

pensata sia protologicamente, che escatologicamente, come partecipazione dei logoi alla materia divina, al sostrato divino santo e

assolutamente puro della materia di grazia del Figlio.

276 eijlikrinou=ò

«E’ evidente che il principio della vita purissima e senza mescolanza alcuna di qualcosa di altro (th=ò

kaiV ajmigou=ò provò ti eJvteron zwh=ò hJ ajrchv) si trova in modo proprio (kurivwò) nel Primogenito di ogni creatura»

(O , ComGv I,188). Mi pare evidente che l’eJvteron in questione non possa essere interpretato che come riferimento alla

RIGENE

natura materiale sensibile.

277 Cf. O , ComGv I,191-197; 236; XX,162; 335; XXVIII,160-161 (ove l’uomo Gesù, «il più puro tra tutti gli esseri

RIGENE

viventi», unito al Logos ed annientatosi per redimere gli intelletti decaduti, assumendo il loro peccato, è persino definito,

riferendogli 1Cor 4,13, «la spazzatura del mondo, il rifiuto di tutti»); DePrinc II,6,4-7; IV,4,4.

278 uJpokeivmenon prw=ton, ijdiovthò uJpovstasiò

Sul rapporto tra e in Origene, cf. A. O , Hacia la primera

RBE

teología…, I, 431-448, in part. 440-446.

279 Sull’interpretazione dello Spirito in Origene, fondamentale è il volume di J. R -C , El dinamismo trinitario….;

IUS AMPS

cf. in part. 153-168. Tengo a precisare che mi pare, comunque, che la tesi di fondo del volume – interpretare lo Spirito come sostrato

della natura divina a partire dal quale lo stesso Figlio è generato come ipostasi personale – non trovi sufficiente fondamento nei testi

origeniani a noi pervenuti. Inoltre, non mi convince il tentativo intrapresovi di negare, tenendo conto dell’ambientazione prenicena

ktivsma

della riflessione origeniana, la caratteristica di allo Spirito (in part. 157-158); proprio per il suo carattere preniceno, la

zetetica indagine origeniana si muove, in un netto eppure difficile tentativo di differenziazione rispetto alla teologia patiens

gnostica, sul sottile confine tra indefettibile divinità personale dello Spirito Santo e creaturalità divina di tutto ciò che è

originariamente derivato dal Logos; che Origene ipotizzi che lo stesso Spirito sia creatura è apertamente confermato dalla notazione

di DePrinc I,3,3, con la quale, dopo aver trattato della creazione della materia dal nulla, segnala di non aver trovato nella Scrittura

alcun testo derimente in proposito. Si consideri, comunque, che sistematica nell’interpretazione di Rius-Camps è la definizione dello

Spirito come «Materia divina» e dello Spirito Santo come ipostasi individuata ad opera delle proprietà/qualità attuali dell’Unigenito;

cf. in part. 158-161. 34


PAGINE

54

PESO

855.83 KB

AUTORE

Atreyu

PUBBLICATO

+1 anno fa


DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese , tenute dal Prof. Gaetano Lettieri nell'anno accademico 2010 e tratta gli argomenti della metamorfosi della materia, dell'escatologia e della teologia politica da Paolo al De civitate Dei di Agostino.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2010-2011

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Lettieri Gaetano.

Acquista con carta o conto PayPal

Scarica il file tutte le volte che vuoi

Paga con un conto PayPal per usufruire della garanzia Soddisfatto o rimborsato

Recensioni
Ti è piaciuto questo appunto? Valutalo!

Altri appunti di Storia del cristianesimo e delle chiese

Dono e libertà
Dispensa
Homo Imago Dei
Dispensa
Parabola della zizzania
Dispensa
Cantico dei Cantici - Corpo di Dio
Dispensa