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Che quest’ipotesi sia tutt’altro che peregrina è confermato – oltre che da una rivelativa

9

testimonianza di Epifanio sugli ebioniti – da alcuni importantissimi fossili di vangeli giudeocristiani, in

particolare da alcuni frammenti – trasmessici da Origene e Girolamo – del Vangelo degli Ebrei. Origene

ci riporta un fondamentale

«passo del Vangelo secondo gli Ebrei, dove il Salvatore pronuncia queste parole: “Poco fa mi prese mia

10

madre, lo Spirito Santo, per uno dei miei capelli e mi trasportò sul gran monte Tabor”» .

11

Il testo torna ben tre volte, con minime varianti, in Girolamo . Questo testo rappresenta un

illuminante parallelo con Mc 3,24: «Subito lo Spirito lo sospinse (ejkbavllei) nel deserto». Il Figlio è

abitato dallo Spirito – Madre divina e non più carnale – che lo strappa alla sua vecchia identità, gli dona

una nuova identità pneumatica, lo muove con divina, indominabile potenza: dal battesimo al deserto, o

dal battesimo al Tabor, monte della tentazione (cf. Mt 4,8) e della trasfigurazione (la tradizione cristiana

12

identificherà proprio con il Tabor l’alto monte in questione) , ove ripetutamente è riaffermata l’identità

ajgaphtovò;

pneumatica del nuovo Figlio è in forza di questa potenza divina che opera in lui, che Gesù –

immagine di Dio in quanto “ossesso dello Spirito” – opera i suoi miracoli, attestando personalmente la

presenza di Dio nel regno che viene, quindi la realizzazione dell’attesa escatologica. Si noti comunque

che l’immagine dell’essere preso per i capelli dalla Madre-Spirito dipende da Ezechiele 8,3 (ma cf. anche

37,1): a testimonianza della natura eminentemente profetica della cristologia giudeocristiana. Un’altra

testimonianza geronimiana, sempre derivata dal Vangelo secondo gli ebrei, è altamente significativa:

«Nel vangelo scritto in ebraico che leggono i nazarei… troviamo scritto: Ora, quando il Signore fu uscito

dall’acqua, discese l’intera sorgente dello Spirito Santo, si riposò su di lui e gli disse: “Figlio mio, io ti

attesi in tutti i profeti, perché tu venissi ed io mi potessi riposare su di te. Tu difatti sei la mia requie. Tu, il

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figlio mio primogenito, che regni in eterno”» .

Il brano è particolarmente interessante proprio perché mette in bocca allo stesso Spirito Santo-

Madre, discesa sulle acque in tutta la sua potenza vivificante, la proclamazione di Gesù come proprio

Figlio eletto. Egli è definito come primogenito (è possibile qui scorgervi un riferimento ad Adamo

redivivo?) e come «requies» dello Spirito divino, presentando una profonda assonanza – come vedremo

tra breve – con alcuni passi di altri fossili giudeocristiani presenti nelle Pseudoclementine, che

propongono – in particolare nelle Omelie – l’identificazione di Gesù con l’Adamo edenico impeccabile.

Ma prima di affacciarci sul complicato scenario pseudoclementino, è opportuno ricordare la variante

14

lucana della proclamazione battesimale della filialità divina di Gesù – attestata ad esempio da Giustino –

9 Cf. E S , Panarion I,XXX,14,5: «Essi [gli ebioniti] ricusano di conoscerlo [Cristo] come un uomo,

PIFANIO DI ALAMINA

evidentemente a causa della frase che il Salvatore pronunciò quando gli fu detto: “Ecco tua madre e i tuoi fratelli sono fuori”, vale a

dire: “Chi è mia madre e i miei fratelli?”». Ovviamente, il non riconoscere Gesù come uomo se spinge questa specifica tradizione

“ebionitica” o giudeocristiana al di fuori di una troppo ristretta interpretazione della cristologia del “nudo uomo”, d’altra parte non

significa affatto affermare una cristologia alta; sarebbe piuttosto definibile come peculiare cristologia dello Spirito: Gesù diviene

figlio di Dio in senso forte, in quanto adottato da Dio e generato dal suo Spirito al momento del battesimo. Essa risulta affine –

come vedremo – a quella dei due Teodoto, rivelando una certa parentela con quella degli strati “ebionitici” delle Pseudoclementine.

10 O , Commento a Giovanni II,87; cf. Omelie su Geremia 15,4. Sull’essere trasportato dallo Spirito per i capelli,

RIGENE

cf. Ez 8,3, sec. LXX.

11 Girolamo, che dichiara di aver tradotto in greco e latino (G , De viris inlustribus 2-3) «il Vangelo degli ebrei

IROLAMO

utilizzato presso “i nazarei”» (Commentarii in Isaiam IV,11,1; XI,40,9; XVIII, Praefatio), non fa mai riferimento al Tabor, sicché le

sue affermazioni potrebbero essere riferibili alla tentazione postbattesimale: cf. Commentarii in Micheam II,7,6 (ove ricorre la

specificazione che Gesù è stato preso per un capello e si sottolinea il genere femminile dell’ebraico ruah); ComIsaiam XI, 40,9;

Commentarii in Ezechielem IV,16,13. Si noti che lo stesso O , in ComGv II,88, interpreta il passo del Vangelo degli Ebrei

RIGENE

tramite l’esegesi di Mt 12,50=Mc 3,34, evidenziandone la profonda affinità. Per un’interpretazione dei frammenti origeniani e

geronimiani in questione, cf. A.F.J. K , Jewish-Christian Gospel Tradition, Leiden-New York-Kobenhavn-Köln 1992, 52-55.

LIJN

12 Sull’identificazione del Tabor come monte della trasfigurazione, cf. O , Selecta in psalmum 88;

RIGENE

sull’identificazione del Tabor come monte della tentazione, cf. E , Panarius LI,7.

PIFANIO

13 «Porro in evangelio, cuius supra fecimus mentionem, haec scripta reperimus: “Factum est autem cum ascendisset

dominus de aqua, descendit fons omnis Spiritus Sancti, et requievit super eum, et dixit illi: Fili mi, in omnibus prophetis

exspectabam te, ut venires, et requiescerem in te. Tu es enim requies mea, tu es filius meus primogenitus, qui regnas in

sempiternum”» (Vangelo secondo gli ebrei, in G , ComIsaiam IV,11,1-2); sul frammento in questione, cf. A.F.J. K ,

IROLAMO LIJN

Jewish-Christian Gospel Tradition…, 98-101.

14 «… quando Gesù salì dal fiume Giordano e la voce gli ebbe detto: “Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato”…»

(G , DialTrif 103,6); in 88,8, Giustino chiaramente cerca di accordare con la sua cristologia del Logos la battesimale

IUSTINO

citazione adozionistica del Salmo 2: il “generare oggi” il Figlio significa il cominciare a farlo conoscere a partire dal battesimo.

3

, che fa coincidere il dettato della voce divina con la citazione del Salmo 2,7: «Tu sei mio figlio, oggi ti ho

15

generato» . Concludendo, se la scena sinottica della discesa dello Spirito su Gesù al Giordano è

interpretata come generazione del Figlio da parte di Dio e del suo Spirito, non le è inevitabilmente sottesa

l’interpretazione di Gesù come (nuovo) Adamo, come “l’uomo ad immagine” nel quale si riflette la

natura androgina del Dio genesiaco, che in Gen 1,27 crea il protoplasto come “maschio-femmina”? Certo,

una domanda può mettere in radicale discussione quest’ipotesi: perché Marco, Matteo, Luca non

definiscono Gesù come “immagine” di Dio o addirittura come (nuovo) Adamo (come farà esplicitamente

Paolo, che tra l’altro restituirà come “maschio-femmina” l’uomo nuovo generato dal battesimo)? E’

quest’interrogativo l’unico forte argomento che trattiene dal proclamare come sistematica cristologia

adamitica quella applicata alla memoria del battesimo di Gesù dai sinottici ed eventualmente dalle

tradizioni alle quali essi attingono.

I,2 – I fossili giudeo-cristiani del corpus pseudoclementino

Certo, alcune tradizioni giudeo-cristiane primitive non hanno avuto esitazione alcuna a procedere

nella direzione di una sistematica adamizzazione di Gesù profeta-messia. Mi riferisco in particolare a

16

quella per noi davvero sfuggente tradizione “ebionitica” , che si richiamava all’autorità di Giacomo e di

Pietro ed avversava violentemente l’apostata Paolo: tradizione sempre più settaria – perché messa in

minoranza dalle interpretazioni prima “matteana”, quindi soprattutto paolina e giovannea, infine

protocattolica del messaggio –, affine a quella elcasaitica, la cui riflessione teologica è confluita nel

cosiddetto corpus pseudoclementino (attualmente composto da tre lettere e venti Omelie greche e dal

romanzo delle Recognitiones, tradotto in latino da Rufino), diacronica stratificazione di prospettive

teologiche assai diverse, all’interno della quale è comunque possibile risalire ad un strato arcaico

17

giudaico-cristiano . Nelle Omelie pseudoclementine, Gesù è identificato con l’archetipico, preesistente

Adamo, interpretato come principale angelo creato da Dio. Egli è «il vero Profeta, l’uomo, creato ad

18

immagine e somiglianza [di Dio]» , arconte degli uomini e dotato inalienabilmente dello Spirito Santo,

19 20

che lo rende ab origine Cristo , in quanto unto con l’olio dell’albero edenico della vita . Proprio perché

originariamente ripieno di Spirito Santo, Adamo è impeccabile, prima e definitiva personificazione di

21

quella funzione rivelativa e soterica, che soltanto in Gesù approda alla sua ultima requies/ajnauvpasiò :

aJvgion

«Se non si vul concedere che l’uomo concepito dalle mani di Dio ha il santo Spirito di Cristo (toV

Cristou=... pneu=ma), come si potrà, senza un’enorme empietà, concedere che lo abbia un altro, nato da

15 Cf. Ebrei 1,5 e 5,5 (ove il riferimento al battesimo non è comunque esplicito) ed Atti 13,33 (ove il versetto è però

riferito al Gesù risorto).

16 In tal senso, essa può essere definita, seppure con un’inevitabile approssimazione, ebionitica, considerando quanto agli

ebioniti attribuisce Eusebio: «si dovevano rifiutare tutte le epistole dell’apostolo, da loro chiamato apostata della Legge» (E USEBIO

C , Storia ecclesiastica III,27,4). Come vedremo, l’ispirazione antipaolina è costante e fondamentale nel corpus

DI ESAREA

pseudoclementino, anche se diacronicamente dilatato, sicché sulle originarie figura e teologia del nemico Paolo (pure mai

apertamente nominato), si sovrappongono prima la maschera tradizionalmente polemica di Simon Mago, quindi le teologie

“deuteropaoline” marcionite e gnostiche.

17 Sull’intricatissima questione del corpus pseudoclementino, sulla formazione dei testi che vi confluiscono (in particolare

sul rapporto tra Omelie e Recognitiones) e sulla sua secolare stratificazione, qui mi limito a rinviare alle introduzioni ai testi in P.

Geoltrain e J.-D. Kaestli (edd.), Écrits apocryphes chrétiens, II, Paris 2005, nella sezione intitolata Roman pseudo-clémentin, 1173-

2003, in part. L. C , Introduction, 1175-1192; ad A. L B , Introduction aux “Omelies”, 1195-1214; L. C e A.

IRILLO E OULLUEC IRILLO

S , Introduction aux “Reconnaissances”, 1593-1621; più in particolare, su uno strato assai antico delle Recognitiones, cf.

CHNEIDER

F.S. J , An Ancient Jewish Christian Source on the History of Christianity. Pseudo-Clementine Recognitions, I, 27-71, Atlanta

ONES

1995; C. G , Alcune riflessioni a proposito di Recognitiones I,27-71: la storia della salvezza, in S.C. Mimouni e F.S. Jones

IANOTTO

(edd.), Le Judéo-christianisme dans tous ses états, Paris 2001, 213-230; F. M , Jérusalem, Antioche, Rome. Jalons pour une

ANNS

théologie de l’eglise de la circoncision, Milano-Jerusalem 2009, 216-242, con una documentata ricostruzione della storia della

ricerca. 18 P -C , Omelie X,3,3; cf. VIII,10,1-2.

SEUDO LEMENTE

19 Cf. P -C , Omelie III,17,1-3.

SEUDO LEMENTE

20

«Deus, cum fecisset mundum, tamquam universitatis dominus singulis quibusque creaturis principes statuit… statuit

ergo angelis angelum principem et spiritibus spiritum, sideribus sidus, daemonibus daemonem… Ominibus Ominem, qui est

Christus Iesus. Ita apud Iudaeos Christus communi nomine rex appellatur. Causa autem appellationis huius haec est: quoniam

quidem cum esset filius Dei et initium omnium, Omo factus est, hunc primum Pater oleo perunxit, quod ex lingo vitae fuerat

sumptum. Ex illo unguento Christus appellatur… Inde denique etiam ipse… pios quosque, cum ad regnum eius pervenerint, simili

oleo perunguet, ut et ipsorum lux luceat et Spiritu Sancto repleti inmortalitate donentur» (Rec I,45,1-5).

21

Con poche eccezioni (ad es. II,22,4 e I,45,1-5, cit. supra) le normalizzatrici Recognitiones tendono a correggere gli

aspetti cristologici più arditi ed arcaici, giudeo-cristiani (in particolare l’identificazione di Gesù con l’Adamo edenico impeccabile),

mantenutisi nelle Omelie, pure restituendo con maggiore fedeltà la struttura romanzesca del testo originario; dall’identificazione del

Vero Profeta con Adamo impeccabile (e alla connessa dottrina delle false pericopi scritturistiche), il redivivo archetipico “uomo ad

immagine di Dio”, si slitta verso l’univoca identificazione del Vero Profeta con Gesù: cf. Rec IV,9,1.

4

una goccia impura? Sarà invece il culmine della pietà il rifiutare il possesso di questo Spirito a chiunque

altro per darlo a colui che, dall’inizio del mondo, è il solo che attraversa tutti i tempi, cambiando

(ajllavsswn) ogni volta di forma e di nome, fin quando, una volta giunto al suo tempo e unto (crisqeivò)

eJvxei thVn

dalla misericordia di Dio in ricompensa per le sue fatiche, godrà per sempre del riposo (

ajnavpausin) ajvrcein

22 . Egli è colui che è stato giudicato degno di essere il re ( ) e il signore (kurieuvein) di

thVn pnohvn)

tutti gli esseri che popolano l’aria, la terra e le acque. Egli ha inoltre ricevuto quel soffio ( di

vita – quel soffio, involucro infrangibile dell’anima, destinata a renderla immortale – che è di Colui che ha

creato l’uomo. Nella sua qualità di solo vero profeta egli ha imposto, come il suo creatore, un nome che

indica in maniera appropriata la natura di ogni animale. Il nome che diede era infatti quello stesso che il

creatore aveva già dato alle sue creature. Quale motivo aveva quindi di cogliere il frutto di un albero per

vedere cosa è buono e cosa è cattivo, se aveva ricevuto l’ordine di non mangiare? E’ ciò che nondimeno

credono gli uomini privi di senno»; «Io non credo che si ottenga il perdono, dopo aver ingannato per mezzo

di un passaggio inautentico della Scrittura, avendo così concepito delle idee malvage contro il Padre di tutte

le cose; infatti, con la violenza inflitta all’immagine, in particolare quella del Re eterno, il colpevole

23

attribuisce l’offesa a Colui di cui l’immagine porta la somiglianza» .

L’escatologica relazione divinizzante tra Spirito e uomo eletto, tra unzione messianica e storico

profeta escatologico del regno di Dio, viene pertanto proiettata nella dimensione miticamente (e non

ancora ontoteologicamente) protologica dell’Adamo edenico. Il Messia escatologico, il perfetto “uomo ad

immagine e somiglianza” di Dio ripieno dello Spirito Santo, è l’impeccabile Adamo, che Dio non può

24

non avere filonianamente voluto creare che come sua perfetta, “arcontica” creatura, archetipo assoluto di

25

un Israele/un’umanità pienamente riconciliato/a al suo Dio . Gen 1,26-27 può così essere interpretato

26

tramite Gen 2,7: lo Spirito messianico dell’adozione del Figlio al Giordano diviene il soffio divinizzante

donato all’uomo ad immagine. Torna, poi, l’interpretazione androgina di Dio, il modello di Adamo-Uomo

ad immagine:

«Unico è il Dio che ha detto alla sua Sapienza: “Facciamo l’uomo”. La Sapienza, con la quale si

rallegra senza fine come con il suo Spirito, è unita come un’anima a Dio e si estende fuori di lui

come una mano con la quale creare l’universo. E’ per questo che è stato creato un uomo unico e

che la femmina è uscita da lui. E se si dà effettivamente una monade [umana], secondo il genere

27

è una diade» .

Così, il profeta escatologico diviene l’unica archetipica figura soterica, che, rediviva, visita

periodicamente la storia di Israele (apparendo in Abramo, Noè, Mosè) per insegnare la fedeltà salvifica

alla Legge di Dio, fino a trovare “riposo”, come ultimo, supremo, Vero Profeta in Gesù di Nazareth, che

redime non con la sua morte in croce, ma con il suo battesimo di vita, che sostituisce gli abrogati sacrifici

del tempio. Gesù, comunque, rimane il supremo Maestro della Legge, che chiama il libero arbitrio delle

creature all’ubbidienza ai comandamenti di Dio, in relazione alla quale giudicherà, donando a ciascuno il

28

suo . L’uomo, creato in Adamo-Arconte ad immagine di Dio, è quindi chiamato ad acquisire la più

perfetta somiglianza con Dio, recuperando la perfezione originaria della natura umana che gli è

29

immanente , seguendo gli insegnamenti della verità-Legge del Maestro: in tal senso, il riconoscimento

dell’unico Dio e la giudaicamente tradizionale polemica antiidolatrica rappresentano il cuore della Legge

stessa, che consente agli uomini di scoprire che non gli idoli, ma loro stessi sono l’immagine di Dio

22 Sull’ajnauvpausiò del Vero Profeta, cf. Rec II,22,4.

23 Om III,20,1-2 e III,17,2; cf. Om II,52,2; III,17,1-6 e 21,1-2.

24 Sulla complessa, divisiva esegesi filoniana di Gen 1,26-27 (creazione dell’Uomo ad immagine, che è lo stesso Logos) e

2,7 (creazione dell’uomo libero e terreno, dotato di corpo, abitato dalla sensualità-Eva, decaduto), cf. G. L , L’ambiguità

ETTIERI

dell’Eden…, 7-25.

25 Cf. Om III,62,2-3: Cristo è l’unico «capo», «re unico della totalità», essendo «immagine di Dio», dell’unico Dio;

riflettendo «l’unità del principio della monarchia», Cristo può quindi realizzare la pace.

26 Cf. Rec I,48,4-5.

27 Om XVI,12,1-2.

28 «Soltanto il Vero Profeta conosce la verità... Ecco il suo pensiero e la sua autentica predicazione: c’è un solo Dio, il

mondo è la sua opera, questo Dio è giusto e un giorno renderà certamente a ciascuno il suo, a partire dalle sue azioni» ( Om

II,12,1e3). 29

Cf. Om X,7,3: l’uomo continua a «portare l’immagine di Dio, anche se ha perduto la sua somiglianza»; cf. Rec V,2,1-

2. 5

30

invisibile . Fuggiti gli idoli e in particolare i sacrifici contaminanti (compresi quelli del tempio di

31

Gerusalemme) , sono le opere di misericordia che consentono di realizzare l’immagine di Dio:

«Voi siete l’immagine del Dio invisibile. Pertanto, coloro che vogliono compiere un atto di pietà non

pretendano che gli idoli siano immagini di Dio… Infatti è l’uomo ad essere immagine di Dio. Allora, chi

voglia compiere un atto di pietà nei confronti di Dio faccia del bene agli uomini, perché il corpo umano

porta in lui l’immagine di Dio. Ormai non tutti posseggono la somiglianza, ma soltanto il puro intelletto di

un’anima buona… Ecco come è necessario rendere omaggio all’immagine di Dio che è l’uomo: aiutare, per

quanto possibile, colui che ha fame dandogli da mangiare, colui che ha sete dandogli da bere, colui che è

nudo vestendolo, colui che è malato curandolo, colui che è straniero ospitandolo, colui che è prigioniero

visitandolo… E tutti i beni che si desiderano per sé, che siano procurati anche agli altri, se questi ne hanno

bisogno e, così, a chi ha onorato l’immagine di Dio con un atto di pietà, sarà riconosciuto un buon salario;

e, secondo lo stesso principio, colui che non accetta di agire in tal modo sarà castigato per aver trascurato

32

l’immagine» .

Come testimoniano le esegesi rabbiniche di Gen 1,26-27 (ma cf. anche Gen 5,1-3, sulla

genealogia di Adamo “ad immagine e somiglianza”), a partire da Gen 9,6 – «Chi sparge il sangue

eijkovni qeou=)

dell’uomo dall’uomo il suo sangue sarà sparso, perché ad immagine di Dio (ejn Egli ha

33

fatto l’uomo» – , il comandamento di rispettare (non uccidere) l’uomo come immagine di Dio viene a

dilatarsi nel gesuano comandamento dell’amore del prossimo, immagine di Dio. Il Vangelo è, pertanto,

interpretato come la riaffermazione della Legge contro i suoi nemici demoniaci e la fede che salva è

34

quella della giustizia, della messa in pratica del comandamento dell’amore , irriducibile alle complesse

35

speculazioni teologiche, infettate dalla demoniaca filosofia . E’ quindi l’universale dipendenza

dell’umanità dalla perfetta, impeccabile forma archetipica di Adamo – immagine perfetta del Dio di

misericordia – a consentire l’universalizzazione del messaggio al di fuori dell’elezione di Israele: la

Legge, che mantiene la sua profonda connotazione giudaica (l’orrore per la contaminazione degli idoli e

degli idolotiti), si risolve nell’amore dell’immagine, nella pratica della misericordia, nel rifiuto della

violenza (quindi nell’orrore per i sacrifici, tolti dal battesimo), nell’evangelica sequela che chiama ogni

libertà alla scelta del suo destino. Al contrario, il messaggio paolino di grazia indebita è stigmatizzato

come deresponsabilizzante eresia – nascosta sotto la maschera simbolica di ogni eresia, il samaritano

Simone, sul quale si proiettano, con quella di Paolo, le ombre delle sue radicalizzazioni eretiche,

36 37

gnosticismo e marcionismo –. La tenebra paolina, propalata dal «vaso d’elezione del Maligno» ,

30

Cf. Om XI,21,1-5; XVII,6,2-12,6; XVII,7,4-5 e XVII,9-10; Rec I,28,4: VI,1-3. Gli uomini portano «nel loro corpo

l’immagine di Dio, come nel loro intelletto la rassomiglianza del suo pensiero» ( Om X,6,1); è la loro «nobiltà originaria» che è

possibile riattingere rendendosi «simili a Dio con le buone azioni», tornando quindi ad essere «figli e… maestri di tutte le cose»

(X,6,3). Sull’uomo creato ad immagine come colui che «respira la divinità del suo creatore», fissando un’universale, salvifica

«Legge eterna» (che è «il culto universale dato all’umanità come via di salvezza»: Om IX,20,2), cf. Om VIII,10. Sull’anima come

interiore immagine di Dio, cf. Om XVI,10,6-8.

31 Cf., in Om X,23,2, il riferimento alla «tavola dei demonii».

32

Om XI,4,1-5; cf. il testo corrispondente in Rec 23,1-8, ove si insiste sull’opposizione tra il culto degli idoli insensibili e

il culto dell’immagine vivente e sensibile di Dio che è l’uomo. Cf. Om XVII,4,4-6, ove si afferma che l’uomo è immagine visibile di

Dio invisibile e si ribadisce che tutto quello che è fatto all’uomo, è fatto a Dio; e Rec V,13,1-14,4, ove bisogna imitare Dio e la sua

misericordia per ritornare alla bellezza originaria, divenendo a sua immagine e somiglianza.

33 Per una rassegna delle principali interpretazioni rabbiniche relative all’uomo come immagine di Dio e la loro piena

eijkwvn,

continuità con l’interpretazione pseudo-clementine qui richiamata, cf. la voce di G. von Rad, G. Kittel e H. Kleinknecht, in

G. Kittel e G. Friedrich (edd.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1936, tr. it. Grande Lessico del Nuovo

Testamento, Brescia 1967, III, 139-183, in part. 171-177.

34 Cf. Om IX,21,3: «la giusta fede è un’immagine di Dio». In Om X,23,3, il culto monoteista, il rifuggire i sacrifici

idolatrici, il praticare la temperanza, la carità e la giustizia, insieme con il battesimo, sono le condizioni per la messa in «pratica di

una purezza perfetta».

35 Cf., ad es., Om XV,5,3-5, ove Fausto, pure se problematicamente, contrappone alle raffinatezze filosofiche e teologiche

(con quelle simoniane, cioè con l’eresie gnostiche e marcionitiche, quelle stesse paoline) la religione e la dottrina della verità, che è

quella dell’«umanità»: porgere l’altra guancia, donare il doppio del richiesto. Si noti comunque che, in 5,2, ci si chiede: «Quale

comandamento è più nuovo del precetto degli antichi?». Così, in XV,7,4-5, l’affidarsi al «re straniero» a questo mondo, perché

sovrano del mondo futuro, si traduce in totale espropriazione: l’immagine di Dio è, quindi, utopica in questo secolo.

36 Cf. L. C , Introduction…, 1611.

IRILLO

37 Rec III,49,5: l’espressione è un’evidente caricatura polemica della teologia della giustificazione per grazia di Paolo.

Fondamentale l’excursus di Om XVII,13,1-19,7, ove Pietro sottolinea la natura ingannevole delle visioni private, equiparate a sogni

ingannevoli, sulle quali non è possibile fondare l’autorità dell’apostolo («di una sola ora»: 19,4!), che comunque dovrebbe

riconoscersi dal suo amore e dalla sua deferenza nei confronti di quegli apostoli che hanno avuto rapporto diretto con Gesù, in

particolare di Pietro (che invece Simone-Paolo tratta da «condannato»: 19,6), che è stata la roccia cui il Maestro ha fondato la

trasmissione del suo insegnamento (19,5-7). 6 38

precede la rivelazione salvifica della Luce del Vero Profeta mediata da Pietro e da Giacomo , così come

Caino precede Abele, il Battista precede Gesù, Simone (Paolo) precede Pietro (nella sua predicazione

presso le genti!). Attingiamo, in proposito, la dottrina – di difficile contestualizzazione – della scansione

dialettica della storia per sizigie, interpretate come coppie antitetiche, rivelative dello storico conflitto tra

39

bene e male, vera (divina) e falsa (demoniaca) profezia . Mentre, nella creazione di Dio, il perfetto

precede l’imperfetto, la storia dell’umanità si costituisce nell’inversione di questa successione: il primo (il

perfetto) diviene l’ultimo; soltanto la protologia è perfetta, perché divinamente operata; la salvezza è la

rivelazione escatologica che rovescia il pervertimento umano dell’ordine divino. In proposito, di grande

interesse l’interpretazione della prima sizigia (della quale è pressocché impossibile determinare l’altezza

storica all’interno della stratificazione del corpus pseudoclementino), che scandisce la storia umana:

40

quella di Adamo-Eva. Eva, pure creata successivamente ad Adamo , è la vera iniziatrice della storia

umana, caratterizzata dall’egemonia terrena del male, cui succede comunque la restaurazione

dell’egemonia divina rappresentata da Adamo/Vero Profeta, suo paradossale compagno di sizigia,

rivelatore protologico, ma redentore escatologico:

«Il primo, che è maschio, è collocato al secondo posto nell’ordine di progressione e la seconda, che è

femmina, ha dovuto, secondo la regola fissata, precedere nella processione della sizigia» (Om III,23,1).

Indipendentemente dall’irrisolubile questione della arcaicità della dottrina delle sizigie

(dipendente da dottrine gnostiche?) in riferimento al patrimonio primitivo della comunità giudeocristiana

che è all’origine della tradizione pseudoclementina, è evidente che l’esaltazione del “secondo” (maschile)

rispetto al “primo” (femminile), pur riflettendo un innegabile carattere escatologico (il Vero Profeta è

l’ultimo che salva), comunque non è in alcun modo interpretabile come affine alla nozione di novità

escatologica paolina: il secondo ha il compito di contrastare l’innovazione (il primo), la deformazione

della perfezione dell’immagine originaria; l’escatologia, allora, è interepretata come restaurazione

definitiva della perfezione protologica e niente affatto come novità inaudita del dono di grazia. Prova ne è

kainoVò ajvnqtrwpoò)»

la violenta deformazione della dottrina paolina dell’«uomo nuovo (oJ (Efes 2,15;

ktivsiò)»

4,24) come «nuova creazione (kainhV (cf. 2Cor 5,17) in Cristo datore di Spirito di vita, che

ricrea l’uomo celeste con un corpo spirituale. Essa è polemicamente degradata a demoniaca operazione di

magia nera. Simon Mago (alias Paolo), infatti, prima sottrae l’anima dal corpo di un bambino, quindi

opera la «formazione dall’aria» (Om II,26,2) della sua nuova identità «per mezzo di trasformazioni di

origine divina» (26,2); Simone ricrea così «un uomo nuovo» (26,5), «non tratto dalla terra, ma a partire

dall’aria» (26,4), per poi sostituirlo con «un’immagine che tiene sospesa nel fondo della sua casa» (26,2).

Infine, Simone (alias Paolo rivale di Pietro) «restituisce all’aria» (26,5) la sua creatura (il goethiano

Euforione, il figlio di Faust-Simone redivivo ed Elena di Troia dissoltosi nell’aria, ha qui il suo remoto

41

prototipo ). Ove è evidente la deformazione delle affermazioni paoline in 1Cor 15,45-50, relative al

«corpo spirituale» pneumaticamente ricreato dal «corpo psichico» e all’«uomo che viene dal cielo»

(Cristo che dà la vita/soffio all’uomo nuovo, trasformato «in quella medesima Immagine [di Cristo]»:

42

2Cor 3,18) contrapposto all’«uomo fatto di terra» .

I,3 - Paolo

Nell’epistolario paolino, la riflessione del rapporto tra Gesù il Cristo e l’Adamo ad Immagine è –

com’è noto – non soltanto centralissima, ma anche potentemente innovativa nella direzione di una

radicale escatologizzazione carismatica dell’uomo ad immagine. Recependo interpretazioni di cristologia

adamatica, presupposte come abbiamo visto anche dall’episodio marciano della tentazione, se da una

38 Cf. Om II,17,2-5, ove l’opposizione Simone(=Paolo)-Pietro corrisponde a quella falso vangelo-nuovo vangelo e persino

a quella Anticristo-Cristo.

39 Cf. il lungo excursus di Om II,15,1-17-1.

40 Cf. Om III,22,1.

41 Sarebbe di straordinario interesse documentare la ben precisa traiettoria teologica e culturale che dal Simone Messia di

Samaria (nelle fonti eresiologiche accompagnato da Elena di Troia) conduce al Faust di Goethe, quindi al Doktor Faustus di Mann

(del tutto consapevole del legame tra Simone e Faust) ed oltre. Per ora, mi limito a rinviare ad un ciclo radiofonico da me scritto e

condotto per la trasmissione di RadioTre, Uomini e profeti, andato in onda il 10/11/17/18 dicembre 2005: G. L , Le

ETTIERI

metamorfosi di Simon Mago: Messia, Anticristo, Gnostico, Faust, Roma 2005, disponibile sul sito web di RadioTre della RAI.

42 Cf. anche Rec III,15,4-6, ove Simone crea «una nuova creatura umana… assai più nobile di quella del Dio creatore;

egli, in effetti, ha creato un uomo di terra, ma io un uomo d’aria, il che è più difficile. Poi, dopo averlo nuovamente disfatto, l’ho

ritrasformato in aria, non senza aver collocato il suo ritratto, immagine dipinta, nella mia camera da letto, come prova e ricordo della

mia opera» (4-5). Significativamente, qui emerge – tramite il riferimento antidemiurgico di evidente provenienza marcionitica – la

natura paolinamente carismatico-escatologica del golem simoniano: la nuova creatura è quella del nuovo/trascendente Dio di grazia.

7

parte Cristo viene definito come Immagine e nuovo Adamo, dall’altra viene nettamente distinto, anzi

contrapposto a lui, a partire dalla fondamentale opposizione profetica (cf. in particolare Geremia ed

Ezechiele) tra antica e nuova alleanza, tra vecchia economia divina della creazione e della Legge e nuova

43

economia divina della grazia redentiva e dello Spirito .

E’ opportuno identificare immediatamente il principio dialettico strutturante l’intera logica

rivelativa di Paolo, principio che definirei eminentemente semitico: antiumanisticamente, Dio si rivela

attraverso l’annullamento o il rovesciamento di qualsiasi realtà, identità, grandezza umane. Qualsiasi

oggetto dell’amore di Dio – del suo atto creativo e rivelativo – è pertanto inesorabilmente svuotato,

perché venga ulteriormente esaltata la gratuita pienezza della misericordia del Padre. Si pensi, in Rom 9-

11, alla dolorosa, eppure inesorabile decostruzione della stessa elezione di Israele: lo stesso popolo eletto

diviene – almeno nella sua maggioranza – nient’altro che ramo reciso e gettato via, accecato e

momentaneamente escluso dall’elezione di Cristo, perché possa entrare «contro natura» il popolo

innestato delle genti, l’universale resto prima escluso, poi assunto. Ma il legno innestato, qualora si

inorgoglisse non considerando la gratuità dell’elezione divina che lo costituisce erede del regno, potrebbe

esso stesso essere reciso e gettato via, mentre Israele – dopo il suo temporaneo esilio “sacrificale”,

inconsapevolmente “cristologico”, finalizzato a dilatare universalmente la salvezza ai pagani –, comunque

verrà riammesso nell’albero dell’elezione. Se, quindi, la strategia ultima dell’elezione paolina è

l’universale introduzione dell’umanità nell’elezione della filialità spirituale, essa procede storicamente per

rovesciamenti, catastrofi, svuotamenti, reiezioni dell’umano: «Dio infatti ha rinchiuso tutti nella

disobbedienza, per usare a tutti misericordia!» (Rom 11,32). L’identificazione di questa logica dialettica

(temporaneamente) reiettiva-elettiva (eternamente) dell’annientare/ricreare, uccidere/vivificare, svuotare

44

(katargei=n) /riempire di Spirito, è l’unica chiave che consente davvero di comprendere a fondo la

paolina interpretazione di Adamo. Adamo è l’umanità intera amata e creata da Dio, che dev’essere però

svuotata, persino perduta, attraverso l’esperienza storica della sua mortalità, peccaminosità, insufficienza,

per essere infine salvata per pura grazia da un atto ricreativo di Dio. L’immagine è un dono, quindi non

può mai tradursi in proprietà antropologica, ma può essere soltanto accolta come evento indebito. Al

contrario, qualsiasi appropriazione naturale ed ontologica (si consenta l’utilizzazione di due aggettivi

certo non paolini) del dono dell’essere creati, come del dono dell’essere eletti (la Legge), comporta la loro

teologica vanificazione, quindi il loro pervertimento peccaminoso, che solo l’assolutizzazione della grazia

di Dio può salvare. Quanto più dono di grazia tanto più peccato, quanta più pienezza escatologica tanta

più manchevolezza protologica, quanta più vita nello Spirito tanta più morte nella stessa antica alleanza di

Dio, culminata nella Legge, insomma quanto più Cristo-recettore-datore-di-Spirito viene considerato

come escatologico culmine gratuito e vivificante della rivelazione di Dio, tanto più il protologico Adamo

(la natura, il potere dell’uomo, la sua libertà, la stessa pretesa di giustificarsi al cospetto di Dio tramite la

45

messa in pratica della Legge) viene svuotato.

43 Assolutamente centrale, in proposito, 2Cor 3,5-11: «La nostra capacità viene da Dio, che ci ha resi ministri adatti di

diaqhvkhò), gravmmatoò ajllaV pneuvmatoò);

una nuova alleanza (kainh=ò non della lettera, ma dello Spirito (ouj perché la lettera

gaVr gravmma ajpoktevnnei), deV pneu=ma zw/opoiei=).

uccide (toV lo Spirito dà vita (toV Se il ministero della morte, inciso in

lettere su pietre, fu circonfuso di gloria, al punto che i figli d'Israele non potevano fissare il volto di Mosè a causa dello splendore

pure effimero del suo volto, quanto più sarà glorioso il ministero dello Spirito? Se già il ministero della condanna fu glorioso, molto

di più abbonda di gloria il ministero della giustizia. Anzi sotto quest'aspetto, quello che era glorioso non lo è più a confronto della

sovraeminente gloria della Nuova Alleanza. Se dunque ciò che era effimero fu glorioso, molto più lo sarà ciò che è duraturo». Il

testo chiaramente dipende da Ger 31,31-34 (la nuova alleanza come scrittura della Legge direttamente nei cuori degli uomini) e da

Ezech 11,19-20 e 36,25-35 (ove al dono di un nuovo cuore di carne, visitato dallo Spirito e per questo amante della Legge, si

associano i riferimenti alla purificazione tramite l’acqua pura e alla trasformazione della terra desolata in Eden). Cf., infine, Ezech

37,1-14, sul dono dello Spirito come rivivificazione delle ossa dei morti.

44 katargei=n,

Sarebbe assai importante analizzare sistematicamente l’utilizzazione paolina del verbo che al tempo stesso

indica lo svuotare, l’abolire, l’annientare, il rendere vano, il contraddire e il liberare, l’abolire qualcosa di inferiore. Non a caso,

Lutero l’ha talvolta tradotto con il “fatale” aufheben: cf., in proposito, G. A , Il tempo che resta. Un commento alla Lettera

GAMBEN

ai romani, Torino 2000, 90-102. Qui mi limito a pochi straordinari esempi: «Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e

mhV ojvnta) taV ojvnta katarghvsh»

disprezzato e ciò che è nulla (taV per ridurre a nulla le cose che sono (iJvna (1Cor 1,28); «Ora

deV kathrghvqhmen ajpoV tou= novmou),

però siamo stati liberati dalla legge (nuniV essendo morti a ciò che ci teneva prigionieri

ejn ® kateicovmeqa), kainovthti pneuvmatoò)

(ajpoqanovnteò per servire nella novità dello Spirito (ejn e non nella vetustà della

palaiovthti gravmmatoò)» ejk

lettera (ouj (Rom 7,6). «Ma quando verrà ciò che è perfetto, ciò che è imperfetto scomparirà (toV

mevrouç katarghqhvsetai)» (1Cor 13,10); «Poi sarà la fine, quando egli consegnerà il regno a Dio Padre, dopo aver ridotto a nulla

katarghvsh/;

(oJvtan Lutero: wenn er auffheben wird) ogni principato e ogni potestà e potenza… L’ultimo nemico che sarà

annientato (katargei=tai; Lutero: der auffgehaben wird) sarà la morte» (1Cor 15,24). «Ma le loro menti furono accecate; infatti fino

ad oggi quel medesimo velo rimane, non rimosso, alla lettura dell’Antico Testamento, perché è in Cristo che viene eliminato

(katargei=tai)» (2Cor 3,14). «…annullando (katarghvsaò), per mezzo della sua carne, la legge fatta di prescrizioni e di decreti»

(Efes 2,15).

45 Cf. il capitolo “Adamo” (e la relativa discussione storiografica) di J. D , The Theology of Paul the Apostle,

UNN

Edinburgh 1998, tr. it. La teologia dell’apostolo Paolo, Brescia 1999, 101-122; si noti l’interpretazione adamitica di Rom 7,7-13, in

8

«Quindi, come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte, così anche

la morte ha raggiunto tutti gli uomini, perché/in lui (ejf*®/in quo) tutti hanno peccato. Fino alla legge infatti

c'era peccato nel mondo e, anche se il peccato non può essere imputato quando manca la legge, la morte

regnò da Adamo fino a Mosè anche su quelli che non avevano peccato con una trasgressione simile a quella

o{ò ejstin tuvpoò tou= mevllontoò).

di Adamo, il quale è figura di colui che doveva venire (jAdaVm Ma il

cavrisma) paravptwma):

dono di grazia (toV non è come la caduta (toV se infatti per la caduta di uno solo

morirono tutti, molto di più la grazia di Dio e il dono concesso in grazia di un solo uomo, Gesù Cristo, si

sono riversati in abbondanza su tutti gli uomini… Come dunque per la colpa di uno solo si è riversata su

tutti gli uomini la condanna, così anche per l'opera di giustizia di uno solo si riversa su tutti gli uomini la

zwh=ò).

giustificazione che dà vita (dikaivwsiò Similmente, come per la disobbedienza di uno solo tutti

th=ò uJpakoh=ò tou= eJnovò)

sono stati costituiti peccatori, così anche per l'obbedienza (diaV di uno solo

tutti saranno costituiti giusti. La legge poi sopraggiunse a dare piena coscienza della caduta, ma laddove è

abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia, perché come il peccato aveva regnato con la morte, così

regni anche la grazia con la giustizia per la vita eterna, per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore» ( Rom

5,12-15 e 18-21).

Se il recupero di dottrine apocalittiche relative alla umanamente irreparabile gravità del peccato

d’Adamo (sostanzialmente ignorata dall’Antico Testamento come dalle tradizioni giudaiche dominanti)

parrebbe schiacciare il progenitore sotto una condanna definitiva e irreparabile, all’intera sua progenie

ejf*®,

mortalmente trasmessa (esemplarmente o radicalmente, a seconda dell’interpretazione dell’ forzato

e “appesantito” nell’in quo della traduzione latina), il suo essere definito come «figura (tuvpoò) di colui

che doveva venire» rivela perfettamente la portata teologicamente relativa del pur radicale svuotamento

dell’uomo ad immagine protologico. Adamo è l’ombra dell’uomo escatologico datore di Spirito e di vita,

è colui che è creato da Dio come segno e attesa della pienezza di grazia, nella quale soltanto si manifesta,

del tutto gratuita, l’unica fonte vivificante dell’amore per l’Adamo universalmente eletto. Ciò significa

che la dottrina adamitica di Paolo è intimamente cristologica: in Gesù – il maledetto dalla Legge eletto

46 47

dalla grazia , il morto crocifisso resuscitato dallo Spirito di Dio – Adamo stesso è contratto, come

48

ombra della luce, morte universalmente assunta e resuscitata , peccato espiato e svuotato, umanità reietta

ed eletta. Analogamente ad Adamo, la Legge – l’intera economia salvifica giudaica – è svuotata come

mezzo di salvezza, come pretesa pienezza del dono di Dio; in effetti, la Legge è data per uccidere, per

49

rinchiudere l’intera umanità nella disobbedienza, nel peccato, nella morte , ma non per perdere o

maledire, ma per vivificare, ricreare escatologicamente dal nulla qualsiasi realtà della creatura

universalmente annichilita, svuotata e simul universalmente eletta, benedetta nella grazia: nella croce di

Cristo, solo chi muore può vivere, solo chi è svuotato di sé può essere riempito del dono. L’Adamo

pseudo-clementino, protologica perfetta creatura in possesso inalienabile della Legge-Spirito-Sapienza

salvifici, è davvero l’antitesi teologica dell’Adamo paolino, creatura mortale e peccaminosa, “uccisa” e

svuotata dalla Legge, che solo lo Spirito di Cristo può escatologicamente resuscitare.

Sono comunque le due attuali I e II epistola ai Corinzi a presentare quella che si potrebbe

definire la cristologia hyperadamitica di Paolo, decisiva per l’intera storia dell’antropologia occidentale.

50

In 2Cor 3,17-18 e 4,4-6 , Cristo è definito prima Spirito, quindi Immagine di Dio, Gloria di Dio

(sostitutiva della Legge rivelata), alla quale ogni uomo redento si conforma progressivamente nella

grazia: l’escatologico dono messianico che redime e spiritualizza l’identità mortale e peccaminosa della

creatura. Significativamente, il “fiat lux” genesiaco (culminante nella creazione di Adamo) viene riferito

all’escatologica rivelazione della Gloria del Messia, che dona agli eletti lo Spirito che visita interiormente

La teologia dell’apostolo Paolo…, 119-121.

46 «Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della legge, diventando lui stesso maledizione per noi, come sta scritto:

“Maledetto chi pende dal legno” (Deut 21,23), perché in Cristo Gesù la benedizione di Abramo passasse alle genti e noi ricevessimo

la promessa dello Spirito mediante la fede» (Gal 3,13-14).

47 «Cristo è risuscitato dai morti, primizia (ajparchv) di coloro che sono morti» (1Cor 15,20).

48

«Poiché se a causa di un uomo venne la morte, a causa di un uomo verrà anche la risurrezione dei morti; e come tutti

muoiono in Adamo, così tutti riceveranno la vita in Cristo» (1Cor 15,21-22).

49 «Se infatti fosse stata data una legge capace di conferire la vita, la giustificazione scaturirebbe davvero dalla legge; la

Scrittura invece ha rinchiuso ogni cosa sotto il peccato, perché ai credenti la promessa venisse data in virtù della fede in Gesù

Cristo» (Gal 3,21-22).

50

«Il Signore è lo Spirito e dove c'è lo Spirito del Signore c'è libertà. E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno

aujthVn eijkovna metamorfouvmeqa),

specchio la gloria del Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine (thVn di

tou= qeou=)…

gloria in gloria, secondo l'azione dello Spirito del Signore… Cristo che è immagine di Dio (eijkwVn E Dio che disse:

Rifulga la luce dalle tenebre, rifulse nei nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria divina che rifulge sul volto di

Cristo» (2Cor 3,17-18 e 4,4e6). 9

il cuore – realizzando quella nuova alleanza oggetto della profezia di Geremia e di Ezechiele, richiamata

da Paolo in 1Cor 11,25 e 2Cor 3,6; cf. Ebrei 8,8 e 9,15 –, ricreando con la sua potenza la creatura,

introducendola progressivamente nella luce di Dio. L’immagine non è l’origine ontologica, non è la

protologica perfezione dell’essere, bensì è la nuova identità messianica riplasmata dal dono carismatico

ed escatologico, di cui la prima creatura, l’Adamo ad immagine, è soltanto ombra mortale, tipo, figura

inadeguata. L’Epistola ai Romani riassume:

«Poiché quelli che egli da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati ad essere conformi all'Immagine

th=ò eijkovnoò tou= uiJou= aujtou=),

del Figlio suo (summovrfouò perché egli sia il primogenito

(prwrovtokon) tra molti fratelli» (Rom 8,29).

Al protologico Adamo è contrapposto l’escatologico primogenito di molti fratelli, l’eterno

oggetto della predestinazione divina: l’Immagine ultima nella quale l’intera umanità redenta è chiamata a

conformarsi, unificandosi nella fraternità e trasfigurandosi per opera dello Spirito Santo.

E’ comunque in 1Cor 15,44-53 (il testo capitale dell’antropologia paolina) che la tensione

dialettica tra Adamo e Cristo, significativamente definito «l’ultimo Adamo», raggiunge il suo culmine.

oJ prw=toò ajvnqrwpoò

«Sta scritto che il primo uomo, Adamo, divenne un essere vivente (ejgevneto

jAdaVm eijò yuchVn zw=san), ejvscatoò jAdaVm eijò

ma l'ultimo Adamo divenne spirito vivificante (oJ

pneu=ma zw/opoiou=n). Non vi fu prima il corpo spirituale, ma quello animale, e poi lo spirituale. Il primo

prw=toò ajvnqrwpoò ejk gh=ò coúkovò),

uomo tratto dalla terra è di terra (oJ il secondo uomo viene dal

deuvteroò ajvnqrwpoò ejx oujranou=).

cielo (oJ Quale è l'uomo fatto di terra, così sono quelli di terra; ma

eijkovna

quale il celeste, così anche i celesti. E come abbiamo portato l'immagine dell'uomo di terra (thVn

tou= coúkou=), eijkovna tou= ejpouranivou).

così porteremo l'immagine dell'uomo celeste (thVn Questo vi

dico, o fratelli: la carne e il sangue non possono ereditare il regno di Dio, né ciò che è corruttibile può

ereditare l'incorruttibilità. Ecco io vi annunzio un mistero: non tutti, certo, moriremo, ma tutti saremo

trasformati, in un istante, in un batter d'occhio, al suono dell'ultima tromba; suonerà infatti la tromba e i

morti risorgeranno incorrotti e noi saremo trasformati. È necessario infatti che questo corpo corruttibile si

vesta di incorruttibilità e questo corpo mortale si vesta di immortalità» (1Cor 15,44-53).

«Il primo uomo, Adamo, essere vivente», terreno e mortale – immagine protologica di tutti gli

uomini psichici, “naturali”, che sono viventi corpi mortali, carnali, carne corruttibile (non esiste in Paolo,

51

come in nessun altro testo del NT, alcuna dottrina dell’immortalità naturale dell’anima ) – è contrapposto

all’«ultimo uomo, che viene dal cielo», Cristo, «l’ultimo Adamo divenuto Spirito datore di vita», capace

di trasformare e vivificare il terreno in celeste, quindi di donare «l’immagine dell’uomo celeste» a coloro

che ricevono il ricreativo Spirito messianico. L’uomo creato da Dio ad immagine dell’Adamo protologico

è, quindi, mortale, corruttibile, terreno, carnale; l’uomo ricreato dallo Spirito ad immagine dell’Adamo

escatologico che è Cristo, diviene, invece, immortale, incorruttibile, celeste, spirituale. L’immagine

celeste (cioè spirituale) è, quindi, cristica, dono escatologico, novità irriducibile alla creazione, evento di

grazia eccedente la natura corruttibile e peccaminosa derivata dall’Adamo creato nel principio. E non

tragga in inganno l’espressione «il secondo uomo è dal cielo», che parrebbe suggerire una dimensione di

preesistenza personale di Cristo, analoga a quella del Logos giovanneo o, come vedremo, di Cristo

Immagine nella deuteropaolina Epistola ai Colossesi. In realtà, è lo Spirito che discende dal cielo, quello

Spirito che, donato (ma quando, sin dalla nascita? Con il battesimo? Con la resurrezione?) a Gesù, lo

trasforma in «Spirito datore di vita», in divino mediatore di quel flusso carismatico vivificante che lo ha

costituito Messia risorto (si noti il dinamismo dell’espressione «divenne Spirito vivificante (ejgevneto...

oJ ejvscatoò jAdaVm eijò pneu=ma zw/opoiou=n)» 52 ), analogamente al divino soffio di vitalità psichica

che ha costituito il corpo plasmato di Adamo in corpo animale. Infatti, mai Paolo considera Cristo come

dio preesistente, Immagine assoluta, a partire dalla quale Adamo e tutti gli uomini che da lui derivano

traggono la loro identità ontologica. Cristo è soltanto il Messia escatologico, l’“HyperAdamo”. Insomma,

51 Cf. G. L , La mente immagine. Paolo, gli gnostici, Origene, Agostino, in E. Canone (ed.), Per una storia del

ETTIERI

concetto di mente. Atti dei seminari di terminologia filosofica dell’istituto CNR Lessico intellettuale europeo e storia delle idee ,

Firenze 2005, 63-122, in part. 66-76.

52 «L’ultimo Adamo rappresenta l’umanità escatologica, la vita della nuova creazione, dalla resurrezione in poi. A rigor di

termini, quindi, come il primo Adamo cominciò («divenne») con la creazione (Gen 2,7), così «l’ultimo Adamo» cominciò

(«divenne» è sottointeso) con la resurrezione di Gesù» (J. D , La teologia dell’apostolo Paolo…, 253); in tal senso, è soltanto «il

UNN

Cristo esaltato» ad essere considerato come «l’ultimo Adamo, il prototipo degli esseri umani resuscitati, il fratello maggiore della

nuova famiglia, il primogenito dai morti» (320). 10 53

non si ha, inscritta nella propria natura creata, la suprema immagine di Dio , ma si diviene soltanto

escatologicamente grazie allo Spirito di Cristo ad immagine della sua Immagine rivelativa, appunto

escatologica, carismatica e non protologica, ontoteologica.

Sicchè diviene legittimo sollevare almeno un interrogativo: se il segreto di 1Cor 15,44-53 fosse

proprio il battesimo di Cristo? Considerando che: a) il lungo excursus sui due Adamo segue l’enigmatico

excursus sul battesimo vivificante per i morti (cf. 15,29); b) che la costituzione del perfetto uomo ad

kaiV qh=lu:

immagine (ajvrsen cf. Gal 3,28, ove sono intenzionalmente ripresi gli stessi termini di Gen

1,27) è evidentemente collocato in contesto battesimale, come costituzione dell’umanità

escatologicamente riunificata in Cristo; c) che, per 1Cor 15,44, Cristo appunto diviene, riceve lo Spirito

vivificante, di cui poi si fa mediatore; d) che soltanto con il battesimo gli uomini muoiono nel loro

palaioVò ajvnqrwpoò:

vecchio uomo (oJ Rom 6,6) terreno e rinascono come nuova creazione (cf. Rom

6,1-11), come uomo spirituale ad immagine; e) forse, Cristo stesso diviene da uomo terreno, grazie alla

caparra dello Spirito (che è la stessa Gloria del Padre: cf. Rom 6,4), battesimalmente ricevuta, uomo

celeste-Spirito di vita, compiendo la sua identità celeste-carismatica di immagine nel ricevere la pienezza

dello Spirito vivificante con la resurrezione Cristo diviene “l’uomo celeste”, così come tutti i cristificati

(cioè i battezzati) divengono celesti, divenendo così immagine nell’Immagine, sicché quella celeste,

contrapposta alla terrestre, è niente affatto un’identità ontoteologica (che specificherebbe il Cristo

preesistente), ma il carisma escatologico dello Spirito. Riassumendo: quando Cristo diviene uomo celeste

ad immagine, accogliendo lo Spirito vivificante che dona, trasformando gli uomini in immagini di Dio? Io

penso al battesimo, che non a caso è per Paolo l’evento escatologico in cui ci si cristifica, si diviene

immagini, ci si incorpora in Cristo ricevendo il suo Spirito. Pertanto, malgrado mai Paolo ci descriva il

battesimo d’acqua di Cristo, il battesimo (d’acqua e soprattutto di morte) mi pare comunque l’unico

presupposto possibile della sua antropologia divinizzata: la discesa al Giordano dello Spirito sul Figlio

eletto e generato come Messia sarebbe la caparra della pienezza dello Spirito ricevuta con la resurrezione

(evento escatologico-carismatico fondamentale, che determina la retroproiezione dell’identità messianica

dell’Uomo ad immagine sull’evento battesimale), la quale costituisce definitivamente Gesù come

suprema Immagine celeste e Spirito vivificante per i suoi fratelli battezzati e riunificati (immagini

nell’Immagine di Gloria) nel corpo del Macranthropos. Insomma, il segreto della cristologia paolina è

evidentemente pneumatico, rivelato nella dialettica battesimo d’acqua/battesimo di morte, costituzione

messianica e caparra dello Spirito/resurrezione del Cristo-Immagine celeste-carismatica e pienezza dello

Spirito. Si pensi, a partire da questa prospettiva, al fondamentale Inno(?) cristologico dell’ Epistola ai

Filippesi (2,5-11), testo assai controverso, considerato da alcuni studiosi non soltanto come frammento

cristiano prepaolino, ma persino come restituzione cristianizzata di un testo protognostico, testimone di

54

una precristiana cristologia dall’alto, applicata quindi da un autore cristiano alla figura di Gesù .

Attribuendo più sobriamente questo testo straordinario – esso influente sulle successive variazioni

gnostiche ed eremetiche – allo stesso Paolo (geniale teologo, candidato più plausibile alla sua paternità

rispetto ad un’anonima e indistinta origine comunitaria), è per il nostro tema del massimo interesse

rilevare come anch’esso pare presupporre un’opposizione tra Adamo e Cristo. Questi

morfh=/ qeou= uJpavrcwn),

«pur essendo nella forma di Dio (ejn non considerò un tesoro geloso (oujc

ajrpagmoVn hJghvsato) ei^nai ijvsa qew=/);

la sua uguaglianza con Dio (toV ma svuotò se stesso

ejkevnwsen), douvlou labwvn)

(eJautoVn assumendo la forma di servo (morfhVn e divenendo simile agli

oJmoiwvmati ajnqrwvpwn genovmenoò); eujreqeiVò wJò

uomini (ejn apparso in aspetto umano (schvmati

ajvnqrwpoò), eJautovn) uJphvkooò)

umiliò se stesso (ejtapeivnwsen facendosi obbediente (genovmenoò

53 Interessante il saggio di G.E. S , “Wisdom among the Perfect”: Creation Traditions in Alexandrian Judaism

TERLING

and Corinthian Christianity, in «Novum Testamentum» 37, 1995, 353-384: a Corinto, Paolo polemizzerebbe contro cristiani

sostenitori di una protognostica cristologia adamitica di origine giudaico-alessandrina, che avrebbe identificato Sophia=Spirito di

nou=ò

Dio e umano, presentando punti di notevole contatto con l’esegesi filoniana di Gen 1,26-27 e 2,7 (sulla quale cf. G.

L , Adamo in Eden…, 7-25): per i corinti avversati da Paolo, il battesimo sarebbe l’illuminazione che rivelerebbe

ETTIERI

l’incorporazione ontologica degli eletti-sapienti-celesti nello stesso divino Uomo-ad-immagine.

54

Cf., ad esempio, E. B , Adam und Christus. Exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu Rm 5

RANDENBURGER

12-21 (I Cor 15), Neukirchen 1962, in part. 153-157 (la dottrina dei due Adamo, il secondo dei quali identificato con l’Adamo

redentore, viene fatto dipendere da preesistenti tradizioni giudaico-ellenistiche, in particolare alessandrine ed ermetiche, già

sostanzialmente gnostiche); G. Q , Ezekiel 1:26 in Jewish Mysticism and Gnosis, in «Vigiliae Christianae» 34, 1980, 1-13, in

UISPEL

part. 8-13 (sia l’inno paolino che il Poimandres dipenderebbero parallelamemte da un preesistente testo giudaico-ellenistico di

carattere gnostico); J. H , Der “Mythos vom Menschen” im hellenistischen Ägypten: Eine Studie zum 'Poimandres' (=

OLZHAUSEN

CH 1) zu Valentin und dem gnostischen Mythos, Bodenheim 1994, 118-129 (l’inno paolino è fatto dipendere da un inno giudaico-

ellenistico attestante un mito dell’Urmensch – coincidente con il mito del Poimandres ermetico – fondato su un’esegesi

platonizzante di Gen 1,26). 11

fino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio l'ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di

ogni altro nome; perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; e ogni

55

lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre» (Filip 2,6-11) .

In quella che è stato definito «dopo Ebrei 2,5-9, la più completa espressione della cristologia di

56

Adamo nel Nuovo Testamento» , l’umiltà di Gesù Messia (uJphvkooò) risulta contrapposta alla

peccaminosa avaritia (il possesso geloso e rapace espresso dall’ajrpagmovò) di chi era stato creato nella

forma/immagine dell’“uguaglianza Dio” (2,6), con evidente corrispondenza con l’opposizione di Rom

parakohv uJpakohv

5,19 tra la di Adamo e la di Cristo. Il serpentino eritis sicut Dei perversamente fatto

proprio da Adamo (Gen 3,5) è, così, contrapposto alla kenosis di Gesù, costituito (ma quando, con il

battesimo?) immagine perfetta di Dio, eppure capace di svuotarsi, per amore, della sua gloriosa

immagine, ove proprio l’esaltazione divina della nullità e del vuoto di gloria e di merito risulta il

paradossale fuoco creativo della stessa cristologia dell’esaltazione paolina. E’ vera immagine di Dio

quella che si riconosce nulla in sé (l’umile svuotarsi di Cristo sino alla morte) e tutto in Dio e per Dio che

la ricrea dal nulla, l’esalta nella resurrezione. Sicché pensare ad una cristologia della preesistenza

57

personale e, ancor peggio, della divinità ipostatica di Cristo risulta, in proposito, del tutto fuorviante, in

quanto l’esaltazione messianica dipende proprio dalla capacità di non trattenere per sé, di non esaltarsi

dell’immagine divina ricevuta – potenzialmente propria di ogni creatura, eppure certo prerogativa

singolare dei due Adamo, tipi predestinati a riassumere l’intera dialettica antropologica tesa tra inizio ed

eschaton –, riconoscendosi quindi nient’altro – sino all’estremo della croce – che mortale umanità eletta.

Insomma, il “merito” di Cristo (ovvero la rivelata funzione della sua identità salvifica eletta per grazia) è

58

riconoscere che non si è quel che si ha per grazia : è questo il senso più profondo e sistematicamente

coerente della stessa cristologia di Paolo, non a caso tutta incentrata niente affatto su un’irrintracciabile

preesistenza (tutt’al più interpretabile come quella propria di «Gesù nel ruolo di Adamo, l’Adamo come

59

Dio lo intendeva» ), bensì sull’escatologica esaltazione del Cristo risorto in Spirito.

In tal senso, rivelativa risulta la peculiare interpretazione paolina del tempo escatologico come

tempo dell’universale dilatazione redentiva della grazia di Dio, dal solo Israele a tutte le genti, per tornare

prima della fine a ricomprendere anche Israele (cf. 1Cor 15,20-28; Rom 9-11). La sottomissione di tutte le

cose a Dio non è affatto il riattingimento dell’unità originaria creata da Dio, ma il miracolo inaudito della

fine insperata: il ricongiungersi “innaturale” e graziato, nel battesimo escatologico dello Spirito del

Messia, di tutte le differenze naturali, tra le quali quella massimamente simbolica di maschio e femmina

60

(sec. LXX: ) , cioè dell’uomo ad immagine di Gen 1,27:

ajvrsen kaiV qh=lu

«Tutti voi infatti siete figli di Dio per la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo, vi

ejvni jIoudai=oò oujdeV {Ellhn);

siete rivestiti di Cristo. Non c'è più giudeo né greco (oujk non c'è più

ejvni dou=loò oujdeV ejleuvqeroò); ejvni ajvrsen

schiavo né libero (oujk non c'è più uomo né donna (oujk

55 Sulla storia dell’interpretazione dell’inno e sulla tesi che nega di identificarvi un’affermazione di cristologia della

preesistenza, cf. K.-J. K , Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprung, München 1990, tr. it. Generato prima di

USCHEL

tutti i secoli? La controversia sull’origine di Cristo, Brescia 1996, 323-356; in particolare, sull’antitesi Gesù-Adamo, cf. 334-337;

Kuschel, comunque, fonde questo tema con quello dell’interpretazione di un’embiornale “cristologia” sapienziale, ove l’idea di

preesistenza è sì avanzata, ma soltanto come «“idea accessoria”… pura funzione dell’affermazione riguardante l’abbassamento e

l’elevazione» (351), di eversiva, anzi «esplosiva» portata teologico-politica (cf. 354-356). Cf. anche l’equilibrata sintesi (e alla

relativa bibliografia) di J. D , La teologia dell’apostolo Paolo…, 289-296.

UNN

56 J. D , La teologia dell’apostolo Paolo…, 294.

UNN

57 Già Schelling, con straordinaria finezza esegetica, aveva dimostrato l’impossibilità di interpretare l’inno dell’Epistola

ai Filippesi come attestazione di una cristologia della divina preesistenza ipostatica, pur dichiarandosi a favore di una cristologia

della preesistenza affine a quella dell’inno cristologico dell’Epistola ai Colossesi: cf. la XXV lezione di G.W.F. S ,

CHELLING

Philosophie der Offenbarung, I-II, 1854, quindi Frankfurt am Main 1977, tr. it. Filosofia della rivelazione, I-II, Bologna 1972, II,

137-155, in part. 144-150.

58 «Che cosa mai possiedi che tu non abbia ricevuto? E se l'hai ricevuto, perché te ne vanti come non l'avessi ricevuto?...

Ritengo infatti che Dio abbia messo noi, gli apostoli, all'ultimo posto, come condannati a morte, poiché siamo diventati spettacolo al

mondo, agli angeli e agli uomini» (1Cor 4,7e9).

59 J. D , La teologia dell’apostolo Paolo…, 296.

UNN

60

Come esempio di sopravvivenza tradizionale in Paolo di una concezione antropologica e non escatologica del tema

dell’uomo come immagine di Dio, cf. 1Cor 11,7-12: «L’uomo non deve coprirsi il capo, poiché egli è immagine e gloria di Dio; la

donna invece è gloria dell'uomo. E infatti non l'uomo deriva dalla donna, ma la donna dall'uomo; né l'uomo fu creato per la donna,

ma la donna per l'uomo. Per questo la donna deve portare sul capo un segno della sua dipendenza a motivo degli angeli. Tuttavia,

nel Signore, né la donna è senza l'uomo, né l'uomo è senza la donna; come infatti la donna deriva dall'uomo, così l'uomo ha vita

dalla donna; tutto poi proviene da Dio». Il testo è comunque molto interessante, perché mentre antopologicamente identifica il solo

uomo come immagine di Dio, subordinandogli la donna, escatologicamente e “cristologicamente” riunifica inseparabilmente uomo

e donna: la natura divide e subordina, la grazia unifica e riscatta dalla subordinazione.

12

kaiV qh=lu), gavr uJmei=ò ei|ò ejste ejn Cristw=/

poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù (pavnteò

jIhsou=)» 61

(Gal 3,26-28) .

Ogni asimmetria naturale, che è affermazione di superiorità ed imposizione di inferiorità, viene

tolta; Cristo diviene l’uno-di-tutti, la riconciliazione di ogni differenza nell’amore, di cui il battesimo

nello Spirito – che fa morire alla propria identità di vecchio Adamo morente, per far rinascere all’identità

di nuovo Adamo vivificante – è decisiva fruizione. Quindi, nello Spirito di Cristo, il dono opera (ci si

62

consenta la forzatura) “democraticamente” , proprio perché escatologica ricostituzione dell’originaria

proclamazione del disegno di Dio. Soltanto l’evento storico della rivelazione di Cristo, della nuova

alleanza dello Spirito, compie il miracolo dell’uomo ad immagine, che la struttura dell’essere naturale

restituisce soltanto come mortale, infranta, peccaminosamente divisa in opposizioni gerarchiche. Il dono è

evento ultimo e non dato di natura. L’uomo ad immagine – di cui Cristo Immagine è l’escatologico

archetipo – è davvero l’eterno oggetto predestinato dell’elezione di Dio, che soltanto alla fine del vecchio

eone e della vecchia economia, nella novità di Cristo e nel battesimo dello Spirito vivificante che in

Cristo incorpora, si realizza. Infatti, in Rom 1,23, l’ambito della natura (propria non soltanto di ogni

pagano, ma degli stessi ebrei vistitati dalla Legge di Dio) non può che restituire come inconciliata

dovxa

l’opposizione tra la di Dio e l’idolatrica «somiglianza dell’immagine dell’uomo corruttibile (ejn

oJmoiwvmati eijkovnoò fqartou= ajnqrwvpou)», mentre soltanto il Cristo escatologico, che è proclamato

dovxa eijkwvn

ed di Dio in 2Cor 4,4, può nello Spirito riconciliare gloria della pienezza divina e

deformata immagine corruttibile. L’uomo ad immagine, anzi la stessa Immagine è l’ultimo, Cristo, e non

il primo, Adamo. Se il passaggio figurale da Adamo a Cristo è un passaggio dall’ontologico/protologico

al carismatico/escatologico, dalla natura all’evento della grazia, in un rovesciamento assolutamente

paradossale Adamo non ha alcun valore o senso in se stesso, ma soltanto come ombra ed “attesa” di

Cristo: la creazione spera ed attende sin dal suo primo palpito la redenzione di Cristo (cf. Rom 8,19-25),

la natura (l’uomo come corpo psichico, naturale, quindi il primo Adamo) è soltanto figura della grazia

(dello Spirito vivificante e del secondo Adamo che lo concede). In Paolo qualsiasi nostalgia per una

63

perfezione originaria perduta è definitivamente consumata a favore dell’esaltazione carismatica

dell’irruzione escatologica della nuova alleanza dello Spirito, del vivificante dono di Dio in Cristo, nel

quale l’intera umanità è tutta riunificata come universalmente simul reietta ed eletta, uccisa e resuscitata.

I,4 – Cenni alla Lettera ai Colossesi, alla Lettera agli Ebrei e al Vangelo di Giovanni. L’inno

cristologico (1,15-20) della deutero-paolina Lettera ai Colossesi innova profondamente questa prospettiva

64

del Paolo autentico , in quanto avvia quel processo di identificazione di Cristo con la preesistente

mediazione ontoteologica tra Dio e il mondo. E ciò in analogia con quanto opera la tradizione giovannea,

che nel Prologo del IV vangelo arriverà a proclamare la protologica identità di Cristo, definito come Dio

presso il Dio e come creatore del mondo, pur essendo confessato come l’escatologico rivelatore di

salvezza. Nell’Epistola ai Colossesi, Cristo è quindi proclamato come l’Immagine gloriosa di Dio sin

dall’inizio della creazione, anticipando quel decisivo feed back che caratterizza la traiettoria

dell’evoluzione della cristologia e quindi dell’antropologia cristiana. Si tratta, insomma, del passaggio da

un’escatologia dell’Immagine ad una protologia dell’Immagine, che tende a rileggere il racconto della

creazione di Gen 1,26-27 a partire dall’identificazione del Dio creatore con Cristo, in analogia con

61 Cf. Rom 10,12 e soprattutto 1Cor 12,12-14: «Come infatti il corpo, pur essendo uno, ha molte membra e tutte le

membra, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche Cristo. E in realtà noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per

eJniV pneuvmati hJmei=ò pavnteò eijò eJvn sw=ma ejbaptivsqhmen),

formare un solo corpo (ejn Giudei o Greci, schiavi o liberi; e

eJvn pneu=ma ejpotivsqhmen)».

tutti ci siamo abbeverati a un solo Spirito (pavnteò Cf., poi, i testi deuteropaolini dipendenti: « Vi

palaiovò ajvnqrwpoò) nevon toVn

siete infatti spogliati dell'uomo vecchio (oJ con le sue azioni e avete rivestito il nuovo (toVn

ajnakainouvmenon), che si rinnova, per una piena conoscenza, ad immagine (kat*eijkovna) del suo Creatore. Qui non c'è più Greco

o Giudeo, circoncisione o incirconcisione, barbaro o Scita, schiavo o libero, ma Cristo è tutto in tutti» (Col 3,9-11); Efes 2,13-22.

62 Una lunga analisi meriterebbe la straordinaria Epistola a Filemone, ove la gerarchia sociale padrone-schiavo è, simul,

esteriormente mantenuta e carismaticamente svuotata e abbattuta, a partire dalla stessa carismatica gerarchia padre (Paolo)/figlio

(Filemone) nella fede, simul avanzata e ritrattata (nello Spirito, il potere è rovesciato in servizio). Davvero la storia della democrazia

occidentale potrebbe essere interpretata come secolarizzazione del nuovo, carismatico svuotamento escatologico di tutte le antiche

gerarchiche scissioni mondane.

63 Cf. J. D , Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950, 9-12; M. H ,

ANIÉLOU ENGEL

Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tübingen 1977(2), tr. it. Il

figlio di Dio. L’origine della cristologia e la storia della religione giudeo-ellenistica, Brescia 1984, 108-111.

64

Cf. R. C , Cristo “Immagine di Dio”. Le tradizioni patristiche su Col 1,15, in «Rivista di storia e

ANTALAMESSA

letteratura religiosa» 16, 1980, 181-212 e 345-380, quindi in Dal kerygma al dogma. Studi sulla cristologia dei Padri, Milano 2006,

153-214. 13

l’identificazione filoniana tra l’Uomo ad immagine ed il Logos, potenza creatrice-rivelatrice dell’unico

Dio. Infatti, Cristo è definito tou= qeou= tou= ajoravtou),

«Immagine del Dio invisibile (eijkwVn primogenito (prwtovtokoò) di ogni

creatura, poiché per mezzo di lui sono state create tutte le cose quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle

visibili e quelle invisibili… Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui. Egli è anche il capo del

corpo, cioè della chiesa; il principio (ajrchv), il primogenito (prwtovtokoò) di coloro che risuscitano dai

morti, per ottenere il primato su tutte le cose. Perché piacque a Dio di fare abitare in lui ogni pienezza

toV plhvrwma)

(pa=n e per mezzo di lui riconciliare a sé tutte le cose, rappacificando con il sangue della

sua croce, cioè per mezzo di lui, le cose che stanno sulla terra e quelle nei cieli» (1,15-20).

La persistente e ancora dominante prospettiva escatologica, che interpreta l’Immagine assoluta

del Padre come Capo del corpo dei redenti, viene esaltata attraverso la sua assolutizzazione protologica ed

ontoteologica, sicché il tutto redento finisce per coincidere, almeno tendenzialmente, con il tutto creato, in

una significativa ontologizzazione dell’escatologica universalizzazione del dono di grazia così come era

stato pensato da Paolo. In tal senso, anche i primi due capitoli dell’Epistola agli Ebrei, con il loro

th=ò dovxhò kaiV

dichiarare Cristo «irradiazione della gloria e impronta dell’ipostasi (ajpauvgasma

carakthVr th=ò uJpostavsewò)» (1,3) del Padre ed insistere sulla sua natura superiore a quella degli

angeli (cf. 1,4-2,9), attribuendogli la creazione del mondo (cf. 1,2 e 2,10), parrebbe presupporre al tempo

stesso un innalzamento della riflessione protocristiana su Cristo Immagine ed una polemica

antigiudeocristiana (Cristo abolisce e toglie in sé allegoricamente il culto giudaico) contro una cristologia

65

adamitica (Cristo come Adamo arconte/angelo dell’umanità) analoga a quella pseudoclementina : Cristo

è l’intima, divina, onnicreativa immagine/impronta del Padre, che pure, divenendo partecipe di «carne e

sangue» dell’umanità, diviene il capo di un corpo costituito da molti fratelli, dei quali espia il peccato con

la sua passione e la sua morte (cf. 2,11-18).

Malgrado dal Vangelo di Giovanni sia del tutto assente una citazione di Adamo o un riferimento

esplicito all’uomo ad immagine, nel colloquio con Nicodemo incontriamo l’identificazione di Cristo con

«il Figlio dell’uomo disceso dal cielo» (Gv 3,13) e, d’altra parte, la contrapposizione tra ciò che nasce

66

dallo Spirito e dal cielo e ciò che nasce dalla carne ed è di terra , che parrebbe ricordare la

contrapposizione paolina tra l’Adamo nato dalla terra e “l’ultimo Adamo… dal cielo” che riceve e dona

(battezzando) lo Spirito vivificante (così, in Gv 3,15, il Figlio dell’Uomo è colui che «dona la vita

eterna»), come è affermato dal Battista in Gv 1,32-34. Non è da trascurare, infine, la rivoluzionaria

definizione del Prologo di Gv del principio divino cosmologico preesistente con il termine Logos, che è

decisiva premessa dell’identificazione della creata pienezza protologica (il tutto creato in principio come

vita e luce) con la natura logica, che precocemente, nel processo di progressiva e sistematica

ellenizzazione del kerygma primitivo ancora espresso secondo predominanti categorie giudaiche (e in

particolare secondo categorie carismatiche, escatologiche e persino apocalittiche), sarà interpretata a

partire dalle ontologiche categorie filosofiche greche. In proposito, è della massima importanza segnalare

un’impressionante corrispondenza, che mi sembra generalmente trascurata: sia il Prologo giovanneo che

l’inno dell’Epistola ai Colossesi, entrambi impegnati a innalzare Cristo crocifisso all’ajrchv universale,

presentano impressionanti analogie terminologiche con il Timeo di Platone! Mi limito a segnalare l’ultimo

periodo dell’opera (92c), nel quale il cosmo viene definito «dio sensibile immagine dell’intellegibile

tou= nohtou= qeoVò aijsqhtovò)»,

(eijkwVn «essendo completato (sumplhrwqeivò) nel ricevere realtà

monogenhVò)».

mortali e immortali», infine persino definito «uno ed unigenito (ei|ò… Il dio visibile

platonico, che tutto abbraccia nella sua pienezza, è Immagine ed Unigenito, come il preesistente Figlio

Qeovò Monogenhvò

divenuto visibile e sensibile uomo di carne, appunto definito (Gv 1,1 e 14) e nel

Eijkwvn

Prologo giovanneo (Gv 1,14) ed nella lettera deuteropaolina, in entrambi i casi luogo protologico

ed escatologico della pienezza (plhvrwma: cf. Gv 16; Col 1,19). Una precocissima restituzione platonica

del cristianizzato Uomo ad immagine?

65 La tendenza teologica combattuta da Ebrei sarebbe caratterizzata da «un profondo attaccamento ai valori del culto

giudaico, con la tendenza concomitante a far rientrare Gesù in uno schema ininterrotto di storia della salvezza come successore degli

angeli e di Mosè in quanto rivelatori della volontà di Dio» (R.E. B , Rome, in R.E. Brown-J.P. Meier, Antioch and Rome, New

ROWN

York 1983, tr. it. Antiochia e Roma. Chiese-madri della cattolicità antica, Assisi 1986, 109-252, in part. 188).

66 «Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo Spirito è Spirito. Non ti meravigliare se t'ho detto: dovete

ejpivgeia)

rinascere dall'alto… Se vi ho parlato di cose della terra (taV e non credete, come crederete se vi parlerò di cose del cielo

ejpouravnia)? ejk tou= oujranou=

(taV Eppure nessuno è mai salito al cielo, fuorché il Figlio dell'uomo che è disceso dal cielo (oJ

katabasavò)» (Gv 3,6-7 e 12-13). 14

II - La gnosi eretica

L’enormemente complesso fenomeno della gnosi dualistica cristiana (qui sommariamente

accorpata, tenendo comunque presenti le due sue principali tradizioni, quella sethiana o barbelognostica e

quella valentiniana) si spiega proprio come ambigua convergenza tra tradizione paolino-giovannea e

ontologizzazione ellenistica. a) Il dualismo gnostico restituisce come opposizione di divinità, di nature, di

irriducibili rivelazioni teologiche la dialettica tra antica (la Legge) e nuova, escatologica alleanza (la

grazia dello Spirito di Cristo) dell’unico Dio di Israele ripensata da Paolo a partire da Geremia ed

Ezechiele; b) le complesse teogonie gnostiche restituiscono come eterno dramma divino la rivelazione

storica (vangelo, passione, morte, resurrezione) di Gesù, Figlio di Dio patiens, divinizzato all’interno

della tradizione giovannea, sicché la proclamazione del Logos divino preesistente comporta l’alterazione

67

passionale (generativa della filialità) dell’Assoluto. La dottrina gnostica dell’uomo ad immagine risulta,

così, il nodo decisivo nel quale si intrecciano queste due tensioni giudaicamente eversive della tradizione

protocristiana: essa, infatti, al tempo stesso a) restituisce l’opposizione (apparentemente analoga a quella

filoniana e in continuità con quella cattolica alessandrina) tra il divino, pneumatico uomo ad immagine (il

paolino ultimo Adamo) e il degradato uomo plasmato dalla terra (lo psichico-coico primo Adamo) come

irriducibilità tra il figlio amato nella grazia e la creatura dominata dal suo arrogante Demiurgo, perversa

caricatura della Filialità, quindi degradata immagine dell’Immagine; e b) come complessa

implicazione/opposizione tra il creato uomo ad immagine (tripartito in nature irriducibili) e un’Immagine

eterna intradivina, il Figlio dell’Uomo, talmente penetrato nel cuore dell’assoluto, da definire il Padre

68

come Uomo che genera ed ama eternamente suo Figlio/i suoi figli .

Chiarissimo, in tal senso, lo straordinario I frammento di Valentino, riportatoci da Clemente

d’Alessandria nei suoi Stromateis :

69

«Una specie di timore prese gli angeli di fronte a quella creatura, quando, parlando liberamente, diceva cose

superiori alla propria condizione di creatura, grazie a colui che aveva posto in lei il seme della sostanza

th=ò ajvnwqen oujsivaò).

superiore (spevrma Così anche nelle generazioni degli uomini del mondo

incutono timore agli artefici le loro opere, quali statue, immagini e tutto ciò che le mani fanno in nome di

Dio. Così Adamo plasmato nel Nome dell’Uomo suscitò il timore dell’Uomo preesistente, come di quello

70

che stava dentro di lui. Perciò gli angeli furono colpiti da stupore e subito celarono l’opera» .

Il frammento nasconde un’interpretazione divisiva della creazione di Adamo, creatura degli

angeli-arconti, ma visitato da un “evento ontologico” (cioè dalla nuova rivelazione cristiana dello Spirito)

assolutamente eccedente rispetto all’attività demiurgica: il simulacro di Dio, l’immagine inerte e

ontologicamente degradata della rivelazione del Nome pleromatico – evidentemente presupposto come

trascendente archetipo della fattura arcontica – è visitata dal dono dello Spirito. Il seme della sostanza

superiore avviene in lei, rivelando una consustanzialità con il Nome assolutamente trascendente e

tremendo, nei confronti del quale gli arconti non possono che provare religioso terrore. Adamo, insomma,

è l’immagine visitata dall’Immagine, dall’Uomo dall’alto, cioè dal cielo, la mescolanza paradossale di

sostanze pneumatica (dall’alto, consustanziale al Nome, cioè al Figlio e al Padre pleromatici) e psichico-

ilica (quelle plasmate dagli arconti), di dono e creazione, di libertà filiale e sudditanza creaturale. Il dono

paolino risulta antropologicamente ontologizzato in seme spirituale, in natura divina, in realtà immateriale

ed intelligente, eppure conserva la sua eccedenza gratuita rispetto al mondo delle cose, alla realtà

dominata da un dio creatore e dominatore, attraverso lo strumento assoggettante della sua Legge. D’altra

parte, in direzione giovannea, l’ultimo Adamo è l’Uomo preesistente, il Figlio eternamente presso il

Padre, la cui immagine spirituale parla, dice cose tremente perché rivela un’eccedenza di libertà: quella

71

del dono gratuito. Così nel frammento V di Valentino – ancora riportatoci da Clemente e a mio parere

da interpretare non soltanto come descrizione della cosmogonia, ma ancora e soprattutto

kovsmoò eijkwvn,

dell’antropogonia –, il (l’intero ambito della creazione) è platonicamente definito come

67 Indispensabili i testi ormai classici, seppure assai discutibili, di J. J , Imago Dei (Gn 1,26 f.) im Spätjudentum in

ERVELL

der Gnosis und in den paulinischen Briefen, Göttingen 1960; di H.-M. S , Der Gott “Mensch” in Der Gnosis. Ein

CHENKE

Religionsgeschichtlicher Beitrag zur Diskussion über die paulinische Anschauung von der Kirche als Leib Christi, Göttingen 1962;

di W. S , Die Gnosis in Korinth, Göttingen 1956, 1969(3); Paulus und die Gnostiker, Hamburg 1965; Neues Testament

CHMITHALS

und Gnosis, Darmstadt 1984, tr. it. Nuovo Testamento e gnosi, Brescia 2008.

68 Per un’introduzione al tema, cf. G. L , La mente immagine…, 76-86; sull’interpretazione di Adamo e del

ETTIERI

paradiso, cf. L’ambiguità dell’Eden…, 45-59.

69 Per un esauriente commento del frammento, cf. E. T , The Spiritual Seed. The Church of the “Valentinians”,

HOMASSEN

Leiden-Boston 2006, 430-451.

70 C ’A , Strom II,8,36.

LEMENTE D LESSANDRIA

71 C ’A , Strom IV,13,89-90.

LEMENTE D LESSANDRIA 15

eijkwvn provswpon,

ma cristianamente come del del Volto vivente (ove Volto è per i valentiniani termine

72

tecnico che designa il Figlio pleromatico che rivela il Padre ). Evidentemente, Valentino presuppone

anche in questo caso la scena rivelativa che è presupposta all’origine della creazione di Adamo: una

prima apparizione nel mondo inferiore del Volto-Figlio, che l’immagine creata dal Demiurgo cerca di

imitare, potendo però realizzare qualcosa di ontologicamente inferiore (ejlavttwn) rispetto al modello.

Soltanto la rivelazione personale del Nome, del Figlio redentivo, può comunque colmare (ejplhvrwsen) la

uJsterh=san)

deficienza (toV dell’immagine, inserendo una realtà, una «morfhv» divina nel “corpo”

inferiore della realtà. La dialettica paolina tra vecchia e nuova creazione, tra Adamo psichico-ilico ed

ultimo Adamo pneumatico, viene anche qui ontologizzata e cosmologizzata, rivelando intere strutture

dell’essere, certo teologicamente governate ed antropologicamente finalizzate. La cosmologica inferiorità

nello spazio si sovrappone all’escatologica degradazione del vecchio eone, della vecchia alleanza;

l’eccedenza pleromatica e la sua redentiva teofania sono il Volto dell’immagine, l’unica possibilità di fare

avvenire nell’inferiore il dono della filialità, il Volto-Figlio eternamente amato dallo sguardo del Padre.

Questi due frammenti di Valentino trovano una notevole corrispondenza (al punto da originare

un rilevante dibattito storiografico relativo alla determinazione della reciproca dipendenza) nel mito

antropogonico del principale testo della tradizione barbelo-gnostica o sethiana: l’Apocrifo di Giovanni,

ritrovato in ben tre distinti codici a Nag Hammadi, oltre che nello gnostico papiro di Berlino. Ho già

73

definito questo mito antropogonico come «mito della teofania sulle acque» , interpretandolo come

reduplicazione protologizzata dell’evento salvifico del battesimo di Gesù al Giordano, quando sull’uomo

Gesù discende lo Spirito Santo che lo genera come Figlio. Proprio il battesimo, per Paolo incorporazione

in Cristo e ricreazione nello Spirito dell’uomo nuovo, consente di interpretare la creazione di Adamo

come ontologica anticipazione della dialettica tra vecchia (ilico-psichica) e nuova (pneumatica) creatura,

dipendenti dalla vecchia alleanza (l’economia demiurgica, che “ad immagine” dell’Uomo di luce

manifestatosi sulle acque cosmiche, crea un uomo imperfetto, perverso e impotente, subordinato e

imprigionato dalla Legge, quindi “a somiglianza” degli arconti) e nuova alleanza (l’economia dello

Spirito, che produce l’insufflazione in Adamo dello Spirito, quindi l’avvento del trascendente seme

divino, libero, incorruttibile, consustanziale al pleroma). La rivelazione di Cristo – redentore della Sophia

extrapleromatica, pentitasi del suo peccato, sulla quale discende dal pleroma lo Spirito Santo e per la

quale è prima proclamato il nome pleromatico binitario “Esiste l’Uomo e il Figlio dell’Uomo”, quindi

manifestato sulle acque cosmiche l’Immagine luminosa dell’Uomo pleromatico – avvia pertanto prima la

creazione del vecchio uomo mortale, corruttibile, peccaminoso, poi l’intervento salvifico degli Eoni

spirituali, che, tramite Sophia e il suo strumento demiurgico, donano lo Spirito che dà vita alla fattura

ilico-psichica del Demiurgo. 74

Anche la complessa notizia dell’autore dell’Elenchos sulla Predica dei Naasseni testimonia del

ruolo strategico all’interno della logica gnostica del mito della creazione di Adamo come dipendente da

una teofania dell’Uomo primordiale, che gli arconti cercano di imprigionare tramite una loro fattura di

natura inferiore, ma ad immagine dell’apparizione divina. In Elenchos V,7,6-7, Adamo viene descritto

ejkeivnou tou= ajvnw)»,

come «immagine dell’Uomo superiore (eijkwvn immagine puramente materiale,

immobile, priva di vita, creata dalle «molte potenze» perché il suo eterno modello (Adamas) «fosse

yuchv

completamente asservito» e tramite la creazione di una passibile e sofferente, inserita dagli arconti

in Adamo, «soffrisse e fosse punito in servitù l’essere plasmato [ad immagine] del grande bellissimo

ejvsw ajvnqrwpoò:

perfetto uomo». Gli arconti, pertanto, imprigionano «l’uomo interiore (oJ Rom 7,22;

coúnovn), ojstravkikon)» 75

Efes 3,16)… nell’opera di oblio, di terra (toV d’argilla (toV . La salvezza

76

dell’uomo consisterà, al contrario, nell’essere illuminato da Cristo, Figlio dell’Uomo che si rivela

kenoticamente nel mondo della prigione arcontica. L’immagine di Adamas, l’uomo interiore, «l’uomo

ajvnqrwpoò oJ zw=n))»

77

vivente (oj viene così «trasferito in alto all’essenza eterna, dove non c’è né

femmina né maschio, ma nuova creazione, uomo nuovo (cf. Gal 3,28 e Efes 2,15; 4,24) che è

78

androgino» , ove è evidente la traccia battesimale, come testimonia apertamente Elenchos V,7,18-19, che

72 Oltre al Vangelo di verità, attribuito allo stesso Valentino e ritrovato a Nag Hammadi, cf., ad es., Excerpta ex Theodoto

23,5. 73 Cf. G. L , La teofania sulle acque: il fondamento cristologico del mito gnostico, in «Cassiodorus» 1, 1995, 151-

ETTIERI

165. Cf. Apocrifo di Giovanni 13,13-15,15 e 19,12-20,4.

74 P -I , Elenchos V,7,2-10,2.

SEUDO PPOLITO

75 P -I , Elenchos V,7,36.

SEUDO PPOLITO

76 Cf. P -I , Elenchos V,7,33.

SEUDO PPOLITO

77 P -I , Elenchos V,8,23 e 32.

SEUDO PPOLITO

78 P -I , Elenchos V,7,15.

SEUDO PPOLITO 16

interpreta il battesimo come abbandono della differenza sessuale ed attingimento dell’unita assoluta del

79

divino trascendente, con il quale lo spirituale è «consustanziale» .

«Infatti è mortale tutta la generazione di quaggiù, immortale invece quella generata in alto. Infatti nasce

80

spirituale dall’acqua soltanto e dallo Spirito, non carnale» .

D’altra parte, proprio nella discesa al battesimo sul Giordano, nel suo nascondersi nel corpo

coico di Gesù, il Figlio dell’Uomo (il Figlio di Adamas), ovvero il divino ed invisibile celeste –

ei^doò

«che abita il diluvio e che fa udire la sua voce e il suo grido da molte acque… “Se attraverserai i fiumi,

81

non ti sommergeranno”» – avvia la sua opera redentiva, che al tempo stesso compie il mistero di

salvezza e proletticamente (davvero tramite un feed back) fonda l’archetipico modello antropomorfo, che

protologicamente aveva permesso agli arconti l’imprigionamento dell’anima, dell’uomo interiore patiens

all’interno della loro creatura coica:

«Di lui che è stato circoscritto e che ha preso figura si ode la voce (fwnhv), ma nessuno può vedere qual è la

ei^doò) tw/=

forma (toV che scende dall’alto, da colui che è senza figura. Sta nel corpo terreno (ejn

plavsmati tw=/ coúkw=/), 82

ma nessuno lo conosce» .

Questo testo dalla Predica dei Naasseni corrisponde perfettamente alla variante del mito della

teofania sulle acque e della creazione di Adamo riportato nella notizia barbelitica da Ireneo, Adversus

Haereses I,30,6, che superficialmente potrebbe sembrare assai diversa da quella riportata dall’Apocrifo di

Giovanni. Infatti, nel resoconto ireneano manca la teofania dell’uomo luminoso, sostituito dalla «nova

vox et inopinabilis nuncupatio» di Sophia, che proclama – come nell’ApGv – l’esistenza binitaria

dell’Uomo e del Figlio dell’Uomo al di là del Demiurgo. Questi reagisce volendo creare, in risposta alla

83

tremenda rivelazione teofonica, un Adamo «a nostra [degli arconti] immagine» : prima produce un

gigantesco uomo coico, capace soltanto di strisciare («scarizans»), nel quale però insuffla quel soffio di

vita psichico che è la stessa natura del Demiurgo e, inconsapevolmente suo tramite, soprattutto il seme

84

pneumatico ispirato da Sophia . Ora, proprio il brano naasseno sopra analizzato ci dimostra come la

Voce sia identificata con l’unica possibile manifestazione della Forma dell’Uomo che scende dall’alto nel

corpo coico di Adamo. Che il contesto ermeneutico sia in quest’ambito antropogonico ancora battesimale

è confermato dalla narrazione della rivelazione dell’incarnazione di Cristo in Gesù al battesimo (cf.

AdvHaer I,30,11-12), anticipata dalla profezia veterotestamentaria incentrata, per opera di Sophia che la

85

ispira, sulla rivelazione del Primo Uomo e della prima «discesa di Cristo» , che non può che essere

quella della Voce e del Nome (sinonimo del rivelarsi del Figlio già nel Vangelo di Giovanni) che

originava la decisione arcontica di creare Adamo.

Anche le notizie relative ai discepoli di Valentino confermano che il più complesso e raffinato

sistema gnostico presuppone o varia il mito della rivelazione dell’Immagine nella teofania sulle acque. La

narrazione della creazione di Adamo presentata dalla Grande Notizia ireneana, che omette il mito della

teofania sulle acque presente in Valentino e nell’Apocrifo di Giovanni, presuppone comunque un’esegesi

coúkovò uJvlh

di 1Cor 15,44-53: il Demiurgo crea l’Adamo dalla della terra informe e invisibile di Gen

1,2, insufflando in lui l’Adamo psichico (cf. Gen 2,7 e la creazione del corpo psichico, cioè del corpo

vivificato dall’anima, in 1Cor 15,45); ma nascostamente, Sophia (la mitica personificazione dell’alter

ego del Redentore, la spirituale umanità patiens, peccatrice e decaduta dal pleroma nel kenoma,

86

escatologicamente chiamata a divenire il corpo spirituale e la sposa escatologica del Cristo pleromatico )

79 «Lo spirituale rigenerato [è] in tutto consustanziale (oJmoouvsioò) all’uomo primigenio (ajrcavnqrwpoò)» (P -

SEUDO

I , Elenchos V,8,10).

PPOLITO 80 P -I , Elenchos V,7,40. Cf. V,8,37: «L’uomo perfetto [è] quello rigenerato dall’acqua e dallo Spirito,

SEUDO PPOLITO

quello non carnale».

81 P -I , Elenchos V,8,15-16.

SEUDO PPOLITO

82 P -I , Elenchos V,8,14.

SEUDO PPOLITO

83 I , AdvHaer I,30,6.

RENEO

84 I , AdvHaer I,30,6.

RENEO

85 I , AdvHaer I,30,11.

RENEO

86

La stessa Sophia Achamoth, decaduta dal pleroma e divenuta madre del Demiurgo e delle stesse realtà cosmiche

inferiori (psichiche ed iliche), è comunque definita Immagine, in quanto principio spirituale originario della realtà kenomatica ed

architetto della sua formazione e (pure relativa) redenzione: Sophia, comunque, «conserva l’immagine del Padre invisibile (aujthVn

meVn ejn eijkovni tou= ajoravtou PatroVò tethrekevnai)» (I , AdvHaer I,5,1).

RENEO

17 87

immette, nel soffio demiurgico che dona la vita psichica all’Adamo coico, il seme-frutto pneumatico

88

della sostanza spirituale (evidente la dipendenza dalla reinterpretazione cristologica del soffio di Dio di

Gen 2,7 operata in 1Cor 15,45, ove l’ultimo Adamo riceve/diviene lo Spirito vivificante). L’affermazione

paolina dell’anteriorità dello psichico rispetto allo spirituale (cf. 1Cor 15,46), evento escatologico e

donativo, ritorna dislocata dall’ambito escatologico all’ambito protologico ed antropogonico: il seme che

Sophia insuffla tramite il Demiurgo ignaro in Adamo è comunque definito «frutto ad immagine… e a

somiglianza» delle personali realtà pneumatiche (gli angeli, le figure dello stesso destino escatologico

degli uomini spirituali) rivelate dal Salvatore. L’uomo spirituale, l’uomo-immagine del pleroma è, quindi,

l’ultimo insufflato nel primo, l’evento spirituale/redento che avviene nella dimensione defettiva e

imperfetta della creazione demiurgica; è l’uomo escatologicamente redento da Cristo che, in quanto

immagine, viene retroproiettato nell’interiore e “storicamente/rivelativamente” scandita articolazione

antropologica di Adamo. L’analogia con l’intima struttura mitoteologica della teofania sulle acque è

evidente: nei frammenti di Valentino e nell’Apocrifo di Giovanni era la rivelazione salvifica del Nome-

Uomo di Luce, che redimeva/battezzava Sophia, ad avviare la creazione dell’uomo, culminante

nell’introduzione nel composto ilico-psichico dell’escatologico-carismatico-cristologica identità

spirituale; così nella Grande Notizia tolomeana è la rivelazione salvifica del Salvatore-Luce che, disceso

nel pleroma, redime Sophia Achamoth, producendo – tramite i suoi angeli –quella sostanza luminosa

spirituale che si identifica con il frutto ad immagine che verrà seminato – potenzialmente già battezzato,

redento, escatologicamente consustanziale con il Salvatore – in Adamo.

Originalissima l’esegesi di Gen 1,26-27 negli Excerpta ex Theodoto, non unitaria conflazione di

testi e tradizioni valentiniane raccolti e commentati da Clemente d’Alessandria. L’immagine di Dio (cioè

89

del Demiurgo) è degradata ad indicare la mera componente ilica o coica di Adamo ; la somiglianza di

90

Dio (cioè del Demiurgo) è invece riferita alla natura psichica di Adamo, insufflatagli dal Demiurgo ; il

seme spirituale, generato da Sophia, è invece nascosto in Adamo come la sua componente interiore e

91

insieme del tutto eccedente . meVn coúovò ejsti kat*eijkovna);

«L’uomo terreno è a immagine (oJ invece quello psichico è a somiglianza

deV yucikoVò kaq*oJmoivwsin qeou=); deV pneumatikovò

di Dio (oJ lo spirituale, poi, è parte a sé (oJ

kat*ijdivan)» 92 .

In questa dimensione di separatezza, di eccedente perfezione divina propria della realtà

pneumatica, leggo la traccia dell’origine metaantropologica, carismatica, escatologicamente avveniente

della componente spirituale e filiale dell’uomo eletto. Non a caso, in ExcTh 60,3, è proprio il battesimo

l’evento attraverso il quale (cf. 1Cor 15,49) lo gnostico depone «l’immagine del terreno» ed assume

«l’immagine del celeste». Dobbiamo qui tornare a riflettere, allora, sull’enigmatica tradizione

valentiniana (in Grande Notizia e in ExcTh corrispondenti), che fa dipendere dall’apparizione degli angeli

del Salvatore l’origine da Sophia Achamoth del seme spirituale “ad immagine” del pleroma, immessa in

93

Adamo, quindi elettivamente concessa agli uomini gnostici . Gli intricatissimi ExcTh 21-22 possono,

forse, fornirci una chiave di interpretazione: Gen 1,27 («ad immagine di Dio li creò, maschio e femmina li

creò») è qui riferito alla duplice, maschile (angelica-spirituale)-femminile (umana-spirituale) «migliore

87 «Quanto ad Achamoth…, liberata dalla passione, ebbe la visione con la gioia che le veniva dalle luci che erano con lui

kataV

[con il Salvatore], cioè degli angeli insieme con lui, e diventata incinta da parte loro, partorì frutti ad immagine (karpouVò

thVn eijkovna), gegonovò)

un prodotto spirituale nato a somiglianza (kaq*oJmoivwsin degli accompagnatori del Salvatore»

(I , AdvHaer I,4,5).

RENEO 88

«Quanto al frutto che la loro Madre Achamoth partorì alla vista degli angeli che stavano intorno al Salvatore, spirituale

e consustanziale (oJmoouvsioò) alla Madre, essi affermano che fu ignorato dal Demiurgo e nascostamente fu inserito in lui senza

che egli se ne accorgesse, affinché seminato per suo mezzo nell’anima derivata da lui e in questo corpo ilico, portato ed alimentato

in essi diventasse pronto ad accogliere il Logos perfetto. Sfuggì al Demiurgo l’uomo spirituale, seminato insieme con il suo soffio

da Sophia con misteriosa potenza e provvidenza… Il suo seme… è la chiesa, immagine della Chiesa superiore» ( I , AdvHaer

RENEO

I,5,6). 89 Cf. ExcTh 50,1

90 Cf. ExcTh 50,2.

91 Cf. ExcTh 53,2-5.

92 ExcTh 54,2. Del tutto corrispondente l’interpretazione di Gen 1,26 proposta dalla Grande notizia: «Sostengono che il

ajvnqrwpon toVn coúkovn)…

Demiurgo, dopo aver creato il mondo, ha fatto anche l’uomo terrestre (toVn in questo ha infuso

paraplhvsion),

l’uomo psichico. Questo è l’uomo fatto ad immagine e somiglianza: ad immagine è l’uomo ilico, che è quasi simile (

oJmoouvsion)

ma non consustanziale (oujc a Dio [al Demiurgo]; invece a somiglianza è l’uomo psichico, per cui la sua sostanza è

detta anche spirito/soffio di vita» (I , AdvHaer I,5,5).

RENEO

93 Cf. ExcTh 53-57. 18

probolhv hJ ajrivsth)

emissione (hJ di Sophia [Achamoth]» (evidentemente interpretata come simbolo

della fecondità femminile in Dio, essendole attribuita anche la generazione degli angeli pleromatici del

94

Salvatore) . Significativamente, la componente maschile (gli angeli del Salvatore) è definita

95

«concentrarsi nel Logos» , mentre quella femminile (il seme spirituale informe che dev’essere redento

dal Salvatore pneumatico) è ovviamente identificata con la stessa Sophia, ovvero con la componente

femminile dell’immagine assoluta del paradossale Deus patiens pleromatico (Padre-Madre, Logos-Vita,

Uomo-Chiesa, Cristo-Sophia), destinata escatologicamente ad essere riassunta nel pleroma. Insomma,

l’Immagine androgina del pleroma è la contrazione dell’evento rivelativo cristiano, dell’escatologica e

carismatica assunzione del reietto nell’assoluto, dell’uomo peccatore e morente nel Dio rivelato: Cristo

Logos (la “divinità” divina, spirituale) che redime la Sophia Spirito (l’“umanità” divina, spirituale,

decaduta). Davvero l’ultimo nel primo: la tensione rivelativa e soteriologica che lega Sposo e Sposa,

Cristo-Dio (il Salvatore) e Chiesa-Umanità (Sophia) è il segreto dell’eterno mistero relazionale di Dio, al

punto che la femminilità può essere persino interpretata come la madre dell’emissione angelica, ovvero

come la radice femminile e passibile dell’eterno alterarsi di Dio in filialità e relazione d’amore per

l’umanità. In tal senso, non può certo essere casuale – ma in limpida connessione con il fondante mito

della teofania sulle acque – constatare il riferimento al battesimo all’interno della descrizione dinamico-

probolhv

rivelativa, escatologico-carismatica del divino replicarsi del modello pleromatico nella di

Sophia. Infatti, in ExcTh 22, a partire dall’enigmatico riferimento paolino al battesimo per i morti (cf.

1Cor 15,29), il testo valentiniano si diffonde sul battesimo degli angeli, che redentivamente si fanno

battezzare per condividere il destino di kenosi e redenzione proprio del seme di Sophia debole, femminile,

umano, morto. Non a caso, in ExcTh 36, si interpreta il battesimo di Cristo come kenotico dividersi

dell’Uno per rendersi simile alle nature spirituali generate da Sophia divise nel kenoma, chiamate in

Cristo a divenire esse stesse uno; a questo kenotico dividersi, corrisponde il procedere al di fuori del

pleroma degli angeli del Salvatore, che attendono la riunificazione con gli uomini spirituali, senza i quali

96

non possono rientrare nel pleroma dal quale provengono . Ma leggiamo alcuni passi dall’ExcTh 22:

«I battezzati per i morti sono gli angeli battezzati per noi, affinché anche noi, possedendo il Nome, non

siamo trattenuti, impediti dall’entrare nel pleroma… Gli angeli sono stati battezzati in principio nella

redenzione del Nome, che è disceso su Gesù in forma di colomba, e lo ha redento» (ExcTh 22,4 e 6).

Il battesimo (con Paolo interpretato come dialettico evento salvifico di morte e resurrezione, nel

quale tutte le scissioni secolari si riunificano, in particolare quella tra maschio e femmina: cf. Gal 3,28) è

la rivelazione-discesa del Nome (=il Salvatore pleromatico) su Gesù (qui simbolo della natura pneumatica

femminile, quindi come spirituali corpo/carne assunti). Gli stessi angeli (la controparte perfetta e

redentiva di ogni gnostico-femminile battezzato, convertito, formato, assunto, redento, infine riportato nel

pleroma) sono battezzati, vivono l’esperienza kenotica di discesa, morte e divisione dal pleroma, propria

del Salvatore-Nome. Insomma è il battesimo (la discesa del Salvatore, l’“incarnazione”) l’evento

rivelativo decisivo che spiega la stessa strana dottrina valentiniana della generazione del frutto spirituale

informe (la componente femminile dell’Immagine androgina, della sizigia angeli-uomini, Logos-Sophia)

da parte di Sophia, redenta dalla prima discesa nel kenoma del Salvatore-Luce e dei suoi angeli. L’Uomo

di Luce disceso, anche per gli ExcTh, determina la generazione dell’uomo spirituale, dell’Adamo ultimo-

celeste, che Sophia, tramite il suo inconsapevole strumento demiurgico, insufflerà nell’Adamo “primo”,

cioè in quell’Adamo ilico-psichico, creato ad immagine della natura ilica e a somiglianza della natura

psichica demiurgica. 97

Lo stesso dato della Grande Notizia sembra, allora, illuminarsi: gli angeli-luci del Salvatore,

apparsi a Sophia, prima convertitasi ed invocante la Luce di Cristo, quindi illuminata-battezzata dalla

discesa su di lei dello Spirito Santo-Paraclito (nome rivelativo del Salvatore), determinano la luminosa

generazione del seme-frutto pneumatico a lei consustanziale; è l’evento salvifico rivelativo, il battesimo

di luce (fwtismovò), che genera la luminosa sostanza degli eletti, degli spirituali, dei celesti. Così come

sono le passioni inferiori di Sophia che producono le sostanze iliche e psichiche che daranno origine,

tramite la creazione del Demiurgo, alle due nature inferiori di Adamo. Sicché, così come era interpretato

il battesimo in ambito gnostico come in ambito cattolico, l’avvento del nuovo uomo, l’Adamo spirituale

94 Le

Cf. ExcTh 21,1-3. Su Sophia come interiorizzazione della materia in Dio, cf. G. L , It doesn’t matter.

ETTIERI

metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici, di prossima pubblicazione.

95 ExcTh 21,3.

96 Cf. ExcTh 35,3-4.

97 Cf. I , AdvHaer I,4,5-5,6.

RENEO 19

di luce vivificato da Cristo, corrisponde all’abbandono del vecchio uomo, il mortale, corruttibile Adamo

coico e psichico, analogamente la Sophia gnostica – battezzata dal Paraclito e redenta dalla sua Luce

probolhv

salvifica – separa e abbandona la sua spirituale da quella psichico-ilica, la materia della passione

e del peccato, che originerà il vecchio, inferiore Adamo.

Insomma, la costante presenza assolutamente determinante dell’evento battesimale all’interno

del mitoteologumeno gnostico della creazione di Adamo (e della diversificata origine della sua triplice

natura), tanto più significativa quanto più apparentemente diverse appaiono le varianti che comunque ne

dipendono, conferma come l’intuizione dell’ultimo nel primo, dell’escatologico-carismatico nel

protologico-antropogonico sia il segreto più profondo della dottrina gnostica dell’uomo divinizzato. Il

battesimo di Cristo (la teofania, l’irruzione redentiva del Salvatore nel mondo) è l’evento rivelativo che

permette l’ultima ricomprensione della creazione di Adamo: l’ultimo Adamo è all’origine del primo

Adamo, il Redentore “ispira”, “illumina” – pure se soltanto attraverso la mediazione di Sophia – il

creatore. Conseguentemente, la dottrina delle nature gnostiche dipende chiaramente dalla tripartizione

paolina di 1Cor 15,44-53, che determina la stessa interpretazione di 1Tess 5,23. Gli uomini gnostici sono

le pneumatiche, nuove immagini del pleroma, coloro che per natura derivano dal Padre trascendente e dal

Figlio preesistente e, pure se generati in seguito ad un peccato intradivino e alla frattura del pleroma (la

caduta di Sophia), rimangono intelletti immateriali a loro consustanziali, divini e immortali. Invece, i

semplici cristiani e i giudei sono interpretati come le creature psichiche, dotate di libero arbitrio quindi di

autodeterminazione, che o può portarli verso l’annichilimento proprio della natura meramente ilica

(quella propria dei pagani) o verso la salvezza relativa analoga, ma non identica a quella della natura

trascendente, la cui pienezza pneumatica sarà agli psichici comunque eternamente negata. La tripartizione

paolina pneumatico/psichico/ilico-coico da escatologica (volta a differenziare la proprietà corruttibile

della natura da quella incorruttibile della grazia donata alla fine del tempo dal Messia) è divenuta

ontologica, in quanto lo spirituale è una natura intellettuale, una sostanza divina trascendente; anche se,

ambiguamente, la sua irriducibilità alla natura cosmica psichico-ilica conserva, pure se ontologizzata e

come spazializzata (il trascendente), l’eccedenza della realtà spirituale rispetto a quella naturale.

L’escatologico dono di grazia è divenuto natura logica, che mantiene la sua “novità” sotto la forma del

suo essere immagine dell’altro mondo, del Dio nascosto, irriducibile alla creazione del Dio biblico e

greco. L’immagine escatologica paolina è ormai la nuova-arcaica immagine protologica

escatologicamente rivelata, fruita dai soli eletti o predestinati, in un’ambigua commistione tra

ontologizzazione greca ed elezione giudaico-cristiana.

III – La tradizione cattolica antidualistica

III,1 - Ireneo: il riscatto del primo Adamo

La questione fondamentale che ci permette di interpretare l’interpretazione ireneana di Gen 1,26-

27 è certamente quella relativa alla sua fedeltà all’antropologia paolina, che uno studioso del livello di

98

Antonio Orbe considera innegabile e piena . In effetti, a partire da una profonda comprensione della

dialettica paolina, Ireneo – che condivide i cardini dell’antropologia asiatica, fedele al materialismo

99

ebraico, quindi ancora immune dalla platonizzazione ormai operante all’interno degli apologisti –

interpreta la creazione del primo come non soltanto finalizzata alla rivelazione dell’ultimo Adamo, ma da

essa dipendente. Cristo – comunque confessato con le deuteropaoline come divino creatore del tutto,

quindi dello stesso Adamo – è infatti il paradossale archetipo escatologico dell’uomo terreno, animale e

mortale: Adamo è creato ad immagine dell’uomo Gesù, che escatologicamente il Verbo assume in sé,

98 Cf. A. O , Antropología de San Ireneo, Madrid 1969, 7-31.

RBE

99

Sostanzialmente ambigua è l’antropologia di Giustino e degli apologisti, oscillante tra il tradizionale protocristiano

riconoscimento della mortalità naturale di tutto l’uomo, anima compresa, e il progressivo penetrare dell’ellenistica dottrina

dell’immortalità dell’anima. In Giustino, probabilmente già in prospettiva antignostica, la creazione di Adamo è non soltanto

interpretata come plasmazione del corpo da parte dell’unico Dio creatore, ma anche come dono all’uomo dello Spirito divino: «Che

la forma in cui Dio aveva plasmato Adamo sia divenuta “casa” del soffio inspirato da Dio, voi tutti lo potete capire» ( Dialogo con

Trifone 40,1); cf. 6,1-2; 62,1-4 (ove il riferimento a Gen 1,26-27 è utilizzato per postulare, a partire dal plurale che rivela la

decisione divina, l’esistenza accanto al Padre del Figlio creatore ). Cf. inoltre I Apologia, 32,8, ove la presenza dello Spirito

(comunque ontologicamente, seminalmente presente in ogni uomo creato dal Logos) viene connessa alla fede: «Ciò che tramite il

profeta è stato definito “veste” dallo Spirito divino, sono gli uomini che hanno fede in lui, nei quale è presente il seme di Dio (ejn

oij=ò oijkei= toV paraV tou= Qeou= spevrma), il Logos». Comunque, già prima di Ireneo e Tertulliano, Giustino connette

implicitamente la dignità perfetta di Adamo al possesso della libertà, unica responsabile della caduta dall’Eden (cf. DialTrif 88,5;

IApol 28,3; 43,8). 20

100

vivificando l’intera umanità . Se allora una maggiore prossimità di Ireneo a Paolo rispetto a quella del

cristianesimo alessandrino risulta evidente – soprattutto se confrontata con la sua protologizzazione

platonizzante dell’uomo ad immagine ed il suo sdoppiamento dell’atto creativo relativamente a Gen 1,26-

27 e 2,7 –, mi pare comunque opportuno segnalare la sua notevole distanza rispetto al modello paolino.

1) Se in effetti è l’Adamo escatologico ad essere per Ireneo il vero modello della creazione di Adamo,

101 102

ricapitolato quindi in Cristo, comunque questi viene interpretato come Dio incarnato e non come

Messia spirituale, che dona uno Spirito che egli stesso riceve per grazia; 2) se in effetti l’intera creazione

di Dio è orientata al culmine di grazia della rivelazione di Cristo, comunque in Ireneo l’eccedenza del

dono escatologico rispetto al dono protologico risulta notevolmente ridotta: la dialettica paolina

svuotamento/misericordia viene stemperata in funzione antignostica e restituita all’interno di una

pedagogia divina, comunque incentrata sulla libertà della creatura: ad un’antropologia del paradosso della

donazione è sostituita un’antropologia della progressiva formazione razionale, che finisce per

reinterpretare la grazia salvifica (che per Paolo era irriducibile alla Legge, essendo puro dono) come

nuova legge spirituale, legge dell’amore, capace di aiutare il libero arbitrio nel suo sforzo di innalzamento

a Dio e di progresso morale; tant’è che il vangelo di Cristo è interpretato come amorevole riproposizione

103

del Decalogo , che consente appunto l’unione spirituale con Cristo-Immagine di Dio e il

perfezionamento (interrotto da Adamo) della propria immagine nella somiglianza; 3) l’esaltazione della

104

concretezza materiale dell’uomo ad immagine – inseparabile sinolo di anima e corpo , direttamente

105 106

plasmato dalla mani di Dio e in Cristo vivificato dal suo Spirito sino alla somiglianza –, se certo

recupera la concretezza carnale dell’antropologia paolina, d’altra parte sottovaluta o meglio riduce lo

scandalo in essa inscritta, quello di svalutare l’atto protologico-creativo di Dio rispetto a quello

107

escatologico-donativo . Per Paolo, Dio crea un uomo corruttibile, coico, imperfetto per far risaltare

l’assoluta eccezionalità del suo dono spirituale; per Ireneo, Dio crea sin dall’inizio, proprio nell’umiltà

della creatura terrena, l’uomo ad immagine come (almeno potenzialmente) già cristificato, capace di

perfezione spirituale tramite la sua libertà obbediente, sicché anche in questo caso si dà una

retroproiezione dell’ultimo nel primo, in quanto la salvezza escatologica è comunque interpretata come il

recupero di una pienezza potenzialmente già inscritta nella prima creatura e soltanto provvisoriamente

100 «Unde et a Paulo typus futuri dictus est ipse Adam, quoniam futuram circa Filium Dei humani generis dispositionem

in semetipsum Fabricator omnium Verbum praeformaverat, praedestinante Deo primum animalem hominem videlicet uti ab

spiritali salvaretur» (I , AdvHaer III,22,3); cf. III,23,1-2 e V,16,2.

RENEO

101 Su Adamo ricapitolato in Cristo, cf. I , Epideixis 31-33; AdvHaer III,21,10-23,8; V,19,1; V,21,1; V,23,2. Su

RENEO

Cristo incarnato e glorificato come modello di Adamo, appunto in Cristo ricapitolato e rivelato nella sua escatologica perfezione, cf.

Epideixis 22; AdvHaer IV,33,4; V,13,3; V,16,2; A. O , Antropología de San Ireneo…, 16-31; 42-47; 89-149; Teología de San

RBE

Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus Haereses”, I-III, Madrid 1985-1988; J. F , L’homme image de Dieu chez saint

ANTINO

Irénée de Lyon, Paris 1986.

102 «Ostendimus enim quia non tunc coepit Filius Dei, exsistens semper apud Patrem; sed quando incarnatus et homo

factus, longam hominum expositionem in seipso recapitulavit, in compendio nobis salutem praestans, ut quod perdideramus in

Adam, id est secundum imaginem et similitudinem esse Dei, hoc in Christo Iesu reciperemus» (I , AdvHaer III,18,1).

RENEO

103

«In quam vitam praestruens hominem, decalogi quidem verba ipse per semetipsum omnibus similiter Dominus

locutus est: et ideo similiter permanent apud nos, extensionem et augmentum, sed non dissolutionem accipientia per carnalem eius

adventum» (I , AdvHaer IV,16,4).Infatti lo stesso Mosè «erga Deum dilectionem praecipiebat et eam quae ad proximum est

RENEO

iustitiam insinuabat, ut neque iniustus neque indignus sit Deo, praestruens hominem per decalogum in suam amicitiam et eam quae

circa proximum est concordiam: quae quidem ipsi proderant homini, nihil tamen indigente Deo ab homine» (IV,16,3). Cf. IV,27,2-

28,2. 104 Cf. ad es. I , AdvHaer V,6,1 e V,8,1. Anzi, a partire da Gen 2,7, in un primo momento soltanto il corpo di

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Adamo è plasmato ad immagine, mentre in un secondo momento riceve il soffio vitale (l’anima) da Dio: cf. V,11,1-12,4; Epideixis

11. 105 Le mani di Dio che creano Adamo ad immagine e somiglianza sono il Verbo e la Sapienza (o lo Spirito Santo), ove il

primo specifica il ruolo creativo e formatore, la seconda il ruolo santificatore e perfezionatore: cf. I , AdvHaer IV,Praef,4;

RENEO

IV,20,1; IV,38,3; V,28,4.

106 La somiglianza è interpretata come approdo di quel processo di santificazione e divinizzazione interrotto dal peccato

di Adamo, quindi come escatologico pieno accoglimento dello Spirito di Dio nel plasma: cf. I , AdvHaer V,1,3; V,8,2; V,13,3.

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Soltanto il Verbo incarnato è quell’Immagine nella quale lo Spirito di Dio abita interamente, il Redentore capace di avviare, con il

suo amore per la creatura, il processo di attingimento della somiglianza (cf. V,16,2), quindi di consentire alla libertà della creatura di

progredire dall’animale allo spirituale: cf. V,5,1; V,9,1-3; V,11,1-12,3; V,36,3. Proprio nella prospettiva della redenzione

escatologica, culmine del processo formativo e pedagogico di Dio nei confronti della sua creatura bambina, Ireneo può quindi

affermare: «Non effugit aliquando Adam manus Dei, ad quas Pater loquens dicit: “Faciamus hominem ad imaginem et

similitudinem nostram”» (V,1,3).

107

Rivelativa, in I , AdvHaer IV,38,1, la confutazione dell’obiezione dualistica che stigmatizzava l’imperfezione

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peccabile del primo uomo; per Ireneo, la perfezione della somiglianza è conquista della libera crescita e della consapevole maturità,

inattingibile ex abrupto da parte di un uomo ancora bambino. Agli eretici, quindi, che accusano il creatore di impotenza e

imprevidenza, manca l’intelligenza del «tempus augmenti» (IV,38,4).

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AUTORE

Atreyu

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DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese , tenute dal Prof. Gaetano Lettieri nell'anno accademico 2010 e tratta il tema dell'imago Dei, ovvero dell’uomo ad immagine e somiglianza di Dio nella tradizione cristiana primitiva e patristica.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2010-2011

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Lettieri Gaetano.

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