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kaiV qh=lu), gavr uJmei=ò ei|ò ejste ejn Cristw=/

poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù (pavnteò

jIhsou=)» 61

(Gal 3,26-28) .

Ogni asimmetria naturale, che è affermazione di superiorità ed imposizione di inferiorità, viene

tolta; Cristo diviene l’uno-di-tutti, la riconciliazione di ogni differenza nell’amore, di cui il battesimo

nello Spirito – che fa morire alla propria identità di vecchio Adamo morente, per far rinascere all’identità

di nuovo Adamo vivificante – è decisiva fruizione. Quindi, nello Spirito di Cristo, il dono opera (ci si

62

consenta la forzatura) “democraticamente” , proprio perché escatologica ricostituzione dell’originaria

proclamazione del disegno di Dio. Soltanto l’evento storico della rivelazione di Cristo, della nuova

alleanza dello Spirito, compie il miracolo dell’uomo ad immagine, che la struttura dell’essere naturale

restituisce soltanto come mortale, infranta, peccaminosamente divisa in opposizioni gerarchiche. Il dono è

evento ultimo e non dato di natura. L’uomo ad immagine – di cui Cristo Immagine è l’escatologico

archetipo – è davvero l’eterno oggetto predestinato dell’elezione di Dio, che soltanto alla fine del vecchio

eone e della vecchia economia, nella novità di Cristo e nel battesimo dello Spirito vivificante che in

Cristo incorpora, si realizza. Infatti, in Rom 1,23, l’ambito della natura (propria non soltanto di ogni

pagano, ma degli stessi ebrei vistitati dalla Legge di Dio) non può che restituire come inconciliata

dovxa

l’opposizione tra la di Dio e l’idolatrica «somiglianza dell’immagine dell’uomo corruttibile (ejn

oJmoiwvmati eijkovnoò fqartou= ajnqrwvpou)», mentre soltanto il Cristo escatologico, che è proclamato

dovxa eijkwvn

ed di Dio in 2Cor 4,4, può nello Spirito riconciliare gloria della pienezza divina e

deformata immagine corruttibile. L’uomo ad immagine, anzi la stessa Immagine è l’ultimo, Cristo, e non

il primo, Adamo. Se il passaggio figurale da Adamo a Cristo è un passaggio dall’ontologico/protologico

al carismatico/escatologico, dalla natura all’evento della grazia, in un rovesciamento assolutamente

paradossale Adamo non ha alcun valore o senso in se stesso, ma soltanto come ombra ed “attesa” di

Cristo: la creazione spera ed attende sin dal suo primo palpito la redenzione di Cristo (cf. Rom 8,19-25),

la natura (l’uomo come corpo psichico, naturale, quindi il primo Adamo) è soltanto figura della grazia

(dello Spirito vivificante e del secondo Adamo che lo concede). In Paolo qualsiasi nostalgia per una

63

perfezione originaria perduta è definitivamente consumata a favore dell’esaltazione carismatica

dell’irruzione escatologica della nuova alleanza dello Spirito, del vivificante dono di Dio in Cristo, nel

quale l’intera umanità è tutta riunificata come universalmente simul reietta ed eletta, uccisa e resuscitata.

I,4 – Cenni alla Lettera ai Colossesi, alla Lettera agli Ebrei e al Vangelo di Giovanni. L’inno

cristologico (1,15-20) della deutero-paolina Lettera ai Colossesi innova profondamente questa prospettiva

64

del Paolo autentico , in quanto avvia quel processo di identificazione di Cristo con la preesistente

mediazione ontoteologica tra Dio e il mondo. E ciò in analogia con quanto opera la tradizione giovannea,

che nel Prologo del IV vangelo arriverà a proclamare la protologica identità di Cristo, definito come Dio

presso il Dio e come creatore del mondo, pur essendo confessato come l’escatologico rivelatore di

salvezza. Nell’Epistola ai Colossesi, Cristo è quindi proclamato come l’Immagine gloriosa di Dio sin

dall’inizio della creazione, anticipando quel decisivo feed back che caratterizza la traiettoria

dell’evoluzione della cristologia e quindi dell’antropologia cristiana. Si tratta, insomma, del passaggio da

un’escatologia dell’Immagine ad una protologia dell’Immagine, che tende a rileggere il racconto della

creazione di Gen 1,26-27 a partire dall’identificazione del Dio creatore con Cristo, in analogia con

61 Cf. Rom 10,12 e soprattutto 1Cor 12,12-14: «Come infatti il corpo, pur essendo uno, ha molte membra e tutte le

membra, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche Cristo. E in realtà noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per

eJniV pneuvmati hJmei=ò pavnteò eijò eJvn sw=ma ejbaptivsqhmen),

formare un solo corpo (ejn Giudei o Greci, schiavi o liberi; e

eJvn pneu=ma ejpotivsqhmen)».

tutti ci siamo abbeverati a un solo Spirito (pavnteò Cf., poi, i testi deuteropaolini dipendenti: « Vi

palaiovò ajvnqrwpoò) nevon toVn

siete infatti spogliati dell'uomo vecchio (oJ con le sue azioni e avete rivestito il nuovo (toVn

ajnakainouvmenon), che si rinnova, per una piena conoscenza, ad immagine (kat*eijkovna) del suo Creatore. Qui non c'è più Greco

o Giudeo, circoncisione o incirconcisione, barbaro o Scita, schiavo o libero, ma Cristo è tutto in tutti» (Col 3,9-11); Efes 2,13-22.

62 Una lunga analisi meriterebbe la straordinaria Epistola a Filemone, ove la gerarchia sociale padrone-schiavo è, simul,

esteriormente mantenuta e carismaticamente svuotata e abbattuta, a partire dalla stessa carismatica gerarchia padre (Paolo)/figlio

(Filemone) nella fede, simul avanzata e ritrattata (nello Spirito, il potere è rovesciato in servizio). Davvero la storia della democrazia

occidentale potrebbe essere interpretata come secolarizzazione del nuovo, carismatico svuotamento escatologico di tutte le antiche

gerarchiche scissioni mondane.

63 Cf. J. D , Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950, 9-12; M. H ,

ANIÉLOU ENGEL

Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tübingen 1977(2), tr. it. Il

figlio di Dio. L’origine della cristologia e la storia della religione giudeo-ellenistica, Brescia 1984, 108-111.

64

Cf. R. C , Cristo “Immagine di Dio”. Le tradizioni patristiche su Col 1,15, in «Rivista di storia e

ANTALAMESSA

letteratura religiosa» 16, 1980, 181-212 e 345-380, quindi in Dal kerygma al dogma. Studi sulla cristologia dei Padri, Milano 2006,

153-214. 13

l’identificazione filoniana tra l’Uomo ad immagine ed il Logos, potenza creatrice-rivelatrice dell’unico

Dio. Infatti, Cristo è definito tou= qeou= tou= ajoravtou),

«Immagine del Dio invisibile (eijkwVn primogenito (prwtovtokoò) di ogni

creatura, poiché per mezzo di lui sono state create tutte le cose quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle

visibili e quelle invisibili… Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui. Egli è anche il capo del

corpo, cioè della chiesa; il principio (ajrchv), il primogenito (prwtovtokoò) di coloro che risuscitano dai

morti, per ottenere il primato su tutte le cose. Perché piacque a Dio di fare abitare in lui ogni pienezza

toV plhvrwma)

(pa=n e per mezzo di lui riconciliare a sé tutte le cose, rappacificando con il sangue della

sua croce, cioè per mezzo di lui, le cose che stanno sulla terra e quelle nei cieli» (1,15-20).

La persistente e ancora dominante prospettiva escatologica, che interpreta l’Immagine assoluta

del Padre come Capo del corpo dei redenti, viene esaltata attraverso la sua assolutizzazione protologica ed

ontoteologica, sicché il tutto redento finisce per coincidere, almeno tendenzialmente, con il tutto creato, in

una significativa ontologizzazione dell’escatologica universalizzazione del dono di grazia così come era

stato pensato da Paolo. In tal senso, anche i primi due capitoli dell’Epistola agli Ebrei, con il loro

th=ò dovxhò kaiV

dichiarare Cristo «irradiazione della gloria e impronta dell’ipostasi (ajpauvgasma

carakthVr th=ò uJpostavsewò)» (1,3) del Padre ed insistere sulla sua natura superiore a quella degli

angeli (cf. 1,4-2,9), attribuendogli la creazione del mondo (cf. 1,2 e 2,10), parrebbe presupporre al tempo

stesso un innalzamento della riflessione protocristiana su Cristo Immagine ed una polemica

antigiudeocristiana (Cristo abolisce e toglie in sé allegoricamente il culto giudaico) contro una cristologia

65

adamitica (Cristo come Adamo arconte/angelo dell’umanità) analoga a quella pseudoclementina : Cristo

è l’intima, divina, onnicreativa immagine/impronta del Padre, che pure, divenendo partecipe di «carne e

sangue» dell’umanità, diviene il capo di un corpo costituito da molti fratelli, dei quali espia il peccato con

la sua passione e la sua morte (cf. 2,11-18).

Malgrado dal Vangelo di Giovanni sia del tutto assente una citazione di Adamo o un riferimento

esplicito all’uomo ad immagine, nel colloquio con Nicodemo incontriamo l’identificazione di Cristo con

«il Figlio dell’uomo disceso dal cielo» (Gv 3,13) e, d’altra parte, la contrapposizione tra ciò che nasce

66

dallo Spirito e dal cielo e ciò che nasce dalla carne ed è di terra , che parrebbe ricordare la

contrapposizione paolina tra l’Adamo nato dalla terra e “l’ultimo Adamo… dal cielo” che riceve e dona

(battezzando) lo Spirito vivificante (così, in Gv 3,15, il Figlio dell’Uomo è colui che «dona la vita

eterna»), come è affermato dal Battista in Gv 1,32-34. Non è da trascurare, infine, la rivoluzionaria

definizione del Prologo di Gv del principio divino cosmologico preesistente con il termine Logos, che è

decisiva premessa dell’identificazione della creata pienezza protologica (il tutto creato in principio come

vita e luce) con la natura logica, che precocemente, nel processo di progressiva e sistematica

ellenizzazione del kerygma primitivo ancora espresso secondo predominanti categorie giudaiche (e in

particolare secondo categorie carismatiche, escatologiche e persino apocalittiche), sarà interpretata a

partire dalle ontologiche categorie filosofiche greche. In proposito, è della massima importanza segnalare

un’impressionante corrispondenza, che mi sembra generalmente trascurata: sia il Prologo giovanneo che

l’inno dell’Epistola ai Colossesi, entrambi impegnati a innalzare Cristo crocifisso all’ajrchv universale,

presentano impressionanti analogie terminologiche con il Timeo di Platone! Mi limito a segnalare l’ultimo

periodo dell’opera (92c), nel quale il cosmo viene definito «dio sensibile immagine dell’intellegibile

tou= nohtou= qeoVò aijsqhtovò)»,

(eijkwVn «essendo completato (sumplhrwqeivò) nel ricevere realtà

monogenhVò)».

mortali e immortali», infine persino definito «uno ed unigenito (ei|ò… Il dio visibile

platonico, che tutto abbraccia nella sua pienezza, è Immagine ed Unigenito, come il preesistente Figlio

Qeovò Monogenhvò

divenuto visibile e sensibile uomo di carne, appunto definito (Gv 1,1 e 14) e nel

Eijkwvn

Prologo giovanneo (Gv 1,14) ed nella lettera deuteropaolina, in entrambi i casi luogo protologico

ed escatologico della pienezza (plhvrwma: cf. Gv 16; Col 1,19). Una precocissima restituzione platonica

del cristianizzato Uomo ad immagine?

65 La tendenza teologica combattuta da Ebrei sarebbe caratterizzata da «un profondo attaccamento ai valori del culto

giudaico, con la tendenza concomitante a far rientrare Gesù in uno schema ininterrotto di storia della salvezza come successore degli

angeli e di Mosè in quanto rivelatori della volontà di Dio» (R.E. B , Rome, in R.E. Brown-J.P. Meier, Antioch and Rome, New

ROWN

York 1983, tr. it. Antiochia e Roma. Chiese-madri della cattolicità antica, Assisi 1986, 109-252, in part. 188).

66 «Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo Spirito è Spirito. Non ti meravigliare se t'ho detto: dovete

ejpivgeia)

rinascere dall'alto… Se vi ho parlato di cose della terra (taV e non credete, come crederete se vi parlerò di cose del cielo

ejpouravnia)? ejk tou= oujranou=

(taV Eppure nessuno è mai salito al cielo, fuorché il Figlio dell'uomo che è disceso dal cielo (oJ

katabasavò)» (Gv 3,6-7 e 12-13). 14

II - La gnosi eretica

L’enormemente complesso fenomeno della gnosi dualistica cristiana (qui sommariamente

accorpata, tenendo comunque presenti le due sue principali tradizioni, quella sethiana o barbelognostica e

quella valentiniana) si spiega proprio come ambigua convergenza tra tradizione paolino-giovannea e

ontologizzazione ellenistica. a) Il dualismo gnostico restituisce come opposizione di divinità, di nature, di

irriducibili rivelazioni teologiche la dialettica tra antica (la Legge) e nuova, escatologica alleanza (la

grazia dello Spirito di Cristo) dell’unico Dio di Israele ripensata da Paolo a partire da Geremia ed

Ezechiele; b) le complesse teogonie gnostiche restituiscono come eterno dramma divino la rivelazione

storica (vangelo, passione, morte, resurrezione) di Gesù, Figlio di Dio patiens, divinizzato all’interno

della tradizione giovannea, sicché la proclamazione del Logos divino preesistente comporta l’alterazione

67

passionale (generativa della filialità) dell’Assoluto. La dottrina gnostica dell’uomo ad immagine risulta,

così, il nodo decisivo nel quale si intrecciano queste due tensioni giudaicamente eversive della tradizione

protocristiana: essa, infatti, al tempo stesso a) restituisce l’opposizione (apparentemente analoga a quella

filoniana e in continuità con quella cattolica alessandrina) tra il divino, pneumatico uomo ad immagine (il

paolino ultimo Adamo) e il degradato uomo plasmato dalla terra (lo psichico-coico primo Adamo) come

irriducibilità tra il figlio amato nella grazia e la creatura dominata dal suo arrogante Demiurgo, perversa

caricatura della Filialità, quindi degradata immagine dell’Immagine; e b) come complessa

implicazione/opposizione tra il creato uomo ad immagine (tripartito in nature irriducibili) e un’Immagine

eterna intradivina, il Figlio dell’Uomo, talmente penetrato nel cuore dell’assoluto, da definire il Padre

68

come Uomo che genera ed ama eternamente suo Figlio/i suoi figli .

Chiarissimo, in tal senso, lo straordinario I frammento di Valentino, riportatoci da Clemente

d’Alessandria nei suoi Stromateis :

69

«Una specie di timore prese gli angeli di fronte a quella creatura, quando, parlando liberamente, diceva cose

superiori alla propria condizione di creatura, grazie a colui che aveva posto in lei il seme della sostanza

th=ò ajvnwqen oujsivaò).

superiore (spevrma Così anche nelle generazioni degli uomini del mondo

incutono timore agli artefici le loro opere, quali statue, immagini e tutto ciò che le mani fanno in nome di

Dio. Così Adamo plasmato nel Nome dell’Uomo suscitò il timore dell’Uomo preesistente, come di quello

70

che stava dentro di lui. Perciò gli angeli furono colpiti da stupore e subito celarono l’opera» .

Il frammento nasconde un’interpretazione divisiva della creazione di Adamo, creatura degli

angeli-arconti, ma visitato da un “evento ontologico” (cioè dalla nuova rivelazione cristiana dello Spirito)

assolutamente eccedente rispetto all’attività demiurgica: il simulacro di Dio, l’immagine inerte e

ontologicamente degradata della rivelazione del Nome pleromatico – evidentemente presupposto come

trascendente archetipo della fattura arcontica – è visitata dal dono dello Spirito. Il seme della sostanza

superiore avviene in lei, rivelando una consustanzialità con il Nome assolutamente trascendente e

tremendo, nei confronti del quale gli arconti non possono che provare religioso terrore. Adamo, insomma,

è l’immagine visitata dall’Immagine, dall’Uomo dall’alto, cioè dal cielo, la mescolanza paradossale di

sostanze pneumatica (dall’alto, consustanziale al Nome, cioè al Figlio e al Padre pleromatici) e psichico-

ilica (quelle plasmate dagli arconti), di dono e creazione, di libertà filiale e sudditanza creaturale. Il dono

paolino risulta antropologicamente ontologizzato in seme spirituale, in natura divina, in realtà immateriale

ed intelligente, eppure conserva la sua eccedenza gratuita rispetto al mondo delle cose, alla realtà

dominata da un dio creatore e dominatore, attraverso lo strumento assoggettante della sua Legge. D’altra

parte, in direzione giovannea, l’ultimo Adamo è l’Uomo preesistente, il Figlio eternamente presso il

Padre, la cui immagine spirituale parla, dice cose tremente perché rivela un’eccedenza di libertà: quella

71

del dono gratuito. Così nel frammento V di Valentino – ancora riportatoci da Clemente e a mio parere

da interpretare non soltanto come descrizione della cosmogonia, ma ancora e soprattutto

kovsmoò eijkwvn,

dell’antropogonia –, il (l’intero ambito della creazione) è platonicamente definito come

67 Indispensabili i testi ormai classici, seppure assai discutibili, di J. J , Imago Dei (Gn 1,26 f.) im Spätjudentum in

ERVELL

der Gnosis und in den paulinischen Briefen, Göttingen 1960; di H.-M. S , Der Gott “Mensch” in Der Gnosis. Ein

CHENKE

Religionsgeschichtlicher Beitrag zur Diskussion über die paulinische Anschauung von der Kirche als Leib Christi, Göttingen 1962;

di W. S , Die Gnosis in Korinth, Göttingen 1956, 1969(3); Paulus und die Gnostiker, Hamburg 1965; Neues Testament

CHMITHALS

und Gnosis, Darmstadt 1984, tr. it. Nuovo Testamento e gnosi, Brescia 2008.

68 Per un’introduzione al tema, cf. G. L , La mente immagine…, 76-86; sull’interpretazione di Adamo e del

ETTIERI

paradiso, cf. L’ambiguità dell’Eden…, 45-59.

69 Per un esauriente commento del frammento, cf. E. T , The Spiritual Seed. The Church of the “Valentinians”,

HOMASSEN

Leiden-Boston 2006, 430-451.

70 C ’A , Strom II,8,36.

LEMENTE D LESSANDRIA

71 C ’A , Strom IV,13,89-90.

LEMENTE D LESSANDRIA 15

eijkwvn provswpon,

ma cristianamente come del del Volto vivente (ove Volto è per i valentiniani termine

72

tecnico che designa il Figlio pleromatico che rivela il Padre ). Evidentemente, Valentino presuppone

anche in questo caso la scena rivelativa che è presupposta all’origine della creazione di Adamo: una

prima apparizione nel mondo inferiore del Volto-Figlio, che l’immagine creata dal Demiurgo cerca di

imitare, potendo però realizzare qualcosa di ontologicamente inferiore (ejlavttwn) rispetto al modello.

Soltanto la rivelazione personale del Nome, del Figlio redentivo, può comunque colmare (ejplhvrwsen) la

uJsterh=san)

deficienza (toV dell’immagine, inserendo una realtà, una «morfhv» divina nel “corpo”

inferiore della realtà. La dialettica paolina tra vecchia e nuova creazione, tra Adamo psichico-ilico ed

ultimo Adamo pneumatico, viene anche qui ontologizzata e cosmologizzata, rivelando intere strutture

dell’essere, certo teologicamente governate ed antropologicamente finalizzate. La cosmologica inferiorità

nello spazio si sovrappone all’escatologica degradazione del vecchio eone, della vecchia alleanza;

l’eccedenza pleromatica e la sua redentiva teofania sono il Volto dell’immagine, l’unica possibilità di fare

avvenire nell’inferiore il dono della filialità, il Volto-Figlio eternamente amato dallo sguardo del Padre.

Questi due frammenti di Valentino trovano una notevole corrispondenza (al punto da originare

un rilevante dibattito storiografico relativo alla determinazione della reciproca dipendenza) nel mito

antropogonico del principale testo della tradizione barbelo-gnostica o sethiana: l’Apocrifo di Giovanni,

ritrovato in ben tre distinti codici a Nag Hammadi, oltre che nello gnostico papiro di Berlino. Ho già

73

definito questo mito antropogonico come «mito della teofania sulle acque» , interpretandolo come

reduplicazione protologizzata dell’evento salvifico del battesimo di Gesù al Giordano, quando sull’uomo

Gesù discende lo Spirito Santo che lo genera come Figlio. Proprio il battesimo, per Paolo incorporazione

in Cristo e ricreazione nello Spirito dell’uomo nuovo, consente di interpretare la creazione di Adamo

come ontologica anticipazione della dialettica tra vecchia (ilico-psichica) e nuova (pneumatica) creatura,

dipendenti dalla vecchia alleanza (l’economia demiurgica, che “ad immagine” dell’Uomo di luce

manifestatosi sulle acque cosmiche, crea un uomo imperfetto, perverso e impotente, subordinato e

imprigionato dalla Legge, quindi “a somiglianza” degli arconti) e nuova alleanza (l’economia dello

Spirito, che produce l’insufflazione in Adamo dello Spirito, quindi l’avvento del trascendente seme

divino, libero, incorruttibile, consustanziale al pleroma). La rivelazione di Cristo – redentore della Sophia

extrapleromatica, pentitasi del suo peccato, sulla quale discende dal pleroma lo Spirito Santo e per la

quale è prima proclamato il nome pleromatico binitario “Esiste l’Uomo e il Figlio dell’Uomo”, quindi

manifestato sulle acque cosmiche l’Immagine luminosa dell’Uomo pleromatico – avvia pertanto prima la

creazione del vecchio uomo mortale, corruttibile, peccaminoso, poi l’intervento salvifico degli Eoni

spirituali, che, tramite Sophia e il suo strumento demiurgico, donano lo Spirito che dà vita alla fattura

ilico-psichica del Demiurgo. 74

Anche la complessa notizia dell’autore dell’Elenchos sulla Predica dei Naasseni testimonia del

ruolo strategico all’interno della logica gnostica del mito della creazione di Adamo come dipendente da

una teofania dell’Uomo primordiale, che gli arconti cercano di imprigionare tramite una loro fattura di

natura inferiore, ma ad immagine dell’apparizione divina. In Elenchos V,7,6-7, Adamo viene descritto

ejkeivnou tou= ajvnw)»,

come «immagine dell’Uomo superiore (eijkwvn immagine puramente materiale,

immobile, priva di vita, creata dalle «molte potenze» perché il suo eterno modello (Adamas) «fosse

yuchv

completamente asservito» e tramite la creazione di una passibile e sofferente, inserita dagli arconti

in Adamo, «soffrisse e fosse punito in servitù l’essere plasmato [ad immagine] del grande bellissimo

ejvsw ajvnqrwpoò:

perfetto uomo». Gli arconti, pertanto, imprigionano «l’uomo interiore (oJ Rom 7,22;

coúnovn), ojstravkikon)» 75

Efes 3,16)… nell’opera di oblio, di terra (toV d’argilla (toV . La salvezza

76

dell’uomo consisterà, al contrario, nell’essere illuminato da Cristo, Figlio dell’Uomo che si rivela

kenoticamente nel mondo della prigione arcontica. L’immagine di Adamas, l’uomo interiore, «l’uomo

ajvnqrwpoò oJ zw=n))»

77

vivente (oj viene così «trasferito in alto all’essenza eterna, dove non c’è né

femmina né maschio, ma nuova creazione, uomo nuovo (cf. Gal 3,28 e Efes 2,15; 4,24) che è

78

androgino» , ove è evidente la traccia battesimale, come testimonia apertamente Elenchos V,7,18-19, che

72 Oltre al Vangelo di verità, attribuito allo stesso Valentino e ritrovato a Nag Hammadi, cf., ad es., Excerpta ex Theodoto

23,5. 73 Cf. G. L , La teofania sulle acque: il fondamento cristologico del mito gnostico, in «Cassiodorus» 1, 1995, 151-

ETTIERI

165. Cf. Apocrifo di Giovanni 13,13-15,15 e 19,12-20,4.

74 P -I , Elenchos V,7,2-10,2.

SEUDO PPOLITO

75 P -I , Elenchos V,7,36.

SEUDO PPOLITO

76 Cf. P -I , Elenchos V,7,33.

SEUDO PPOLITO

77 P -I , Elenchos V,8,23 e 32.

SEUDO PPOLITO

78 P -I , Elenchos V,7,15.

SEUDO PPOLITO 16

interpreta il battesimo come abbandono della differenza sessuale ed attingimento dell’unita assoluta del

79

divino trascendente, con il quale lo spirituale è «consustanziale» .

«Infatti è mortale tutta la generazione di quaggiù, immortale invece quella generata in alto. Infatti nasce

80

spirituale dall’acqua soltanto e dallo Spirito, non carnale» .

D’altra parte, proprio nella discesa al battesimo sul Giordano, nel suo nascondersi nel corpo

coico di Gesù, il Figlio dell’Uomo (il Figlio di Adamas), ovvero il divino ed invisibile celeste –

ei^doò

«che abita il diluvio e che fa udire la sua voce e il suo grido da molte acque… “Se attraverserai i fiumi,

81

non ti sommergeranno”» – avvia la sua opera redentiva, che al tempo stesso compie il mistero di

salvezza e proletticamente (davvero tramite un feed back) fonda l’archetipico modello antropomorfo, che

protologicamente aveva permesso agli arconti l’imprigionamento dell’anima, dell’uomo interiore patiens

all’interno della loro creatura coica:

«Di lui che è stato circoscritto e che ha preso figura si ode la voce (fwnhv), ma nessuno può vedere qual è la

ei^doò) tw/=

forma (toV che scende dall’alto, da colui che è senza figura. Sta nel corpo terreno (ejn

plavsmati tw=/ coúkw=/), 82

ma nessuno lo conosce» .

Questo testo dalla Predica dei Naasseni corrisponde perfettamente alla variante del mito della

teofania sulle acque e della creazione di Adamo riportato nella notizia barbelitica da Ireneo, Adversus

Haereses I,30,6, che superficialmente potrebbe sembrare assai diversa da quella riportata dall’Apocrifo di

Giovanni. Infatti, nel resoconto ireneano manca la teofania dell’uomo luminoso, sostituito dalla «nova

vox et inopinabilis nuncupatio» di Sophia, che proclama – come nell’ApGv – l’esistenza binitaria

dell’Uomo e del Figlio dell’Uomo al di là del Demiurgo. Questi reagisce volendo creare, in risposta alla

83

tremenda rivelazione teofonica, un Adamo «a nostra [degli arconti] immagine» : prima produce un

gigantesco uomo coico, capace soltanto di strisciare («scarizans»), nel quale però insuffla quel soffio di

vita psichico che è la stessa natura del Demiurgo e, inconsapevolmente suo tramite, soprattutto il seme

84

pneumatico ispirato da Sophia . Ora, proprio il brano naasseno sopra analizzato ci dimostra come la

Voce sia identificata con l’unica possibile manifestazione della Forma dell’Uomo che scende dall’alto nel

corpo coico di Adamo. Che il contesto ermeneutico sia in quest’ambito antropogonico ancora battesimale

è confermato dalla narrazione della rivelazione dell’incarnazione di Cristo in Gesù al battesimo (cf.

AdvHaer I,30,11-12), anticipata dalla profezia veterotestamentaria incentrata, per opera di Sophia che la

85

ispira, sulla rivelazione del Primo Uomo e della prima «discesa di Cristo» , che non può che essere

quella della Voce e del Nome (sinonimo del rivelarsi del Figlio già nel Vangelo di Giovanni) che

originava la decisione arcontica di creare Adamo.

Anche le notizie relative ai discepoli di Valentino confermano che il più complesso e raffinato

sistema gnostico presuppone o varia il mito della rivelazione dell’Immagine nella teofania sulle acque. La

narrazione della creazione di Adamo presentata dalla Grande Notizia ireneana, che omette il mito della

teofania sulle acque presente in Valentino e nell’Apocrifo di Giovanni, presuppone comunque un’esegesi

coúkovò uJvlh

di 1Cor 15,44-53: il Demiurgo crea l’Adamo dalla della terra informe e invisibile di Gen

1,2, insufflando in lui l’Adamo psichico (cf. Gen 2,7 e la creazione del corpo psichico, cioè del corpo

vivificato dall’anima, in 1Cor 15,45); ma nascostamente, Sophia (la mitica personificazione dell’alter

ego del Redentore, la spirituale umanità patiens, peccatrice e decaduta dal pleroma nel kenoma,

86

escatologicamente chiamata a divenire il corpo spirituale e la sposa escatologica del Cristo pleromatico )

79 «Lo spirituale rigenerato [è] in tutto consustanziale (oJmoouvsioò) all’uomo primigenio (ajrcavnqrwpoò)» (P -

SEUDO

I , Elenchos V,8,10).

PPOLITO 80 P -I , Elenchos V,7,40. Cf. V,8,37: «L’uomo perfetto [è] quello rigenerato dall’acqua e dallo Spirito,

SEUDO PPOLITO

quello non carnale».

81 P -I , Elenchos V,8,15-16.

SEUDO PPOLITO

82 P -I , Elenchos V,8,14.

SEUDO PPOLITO

83 I , AdvHaer I,30,6.

RENEO

84 I , AdvHaer I,30,6.

RENEO

85 I , AdvHaer I,30,11.

RENEO

86

La stessa Sophia Achamoth, decaduta dal pleroma e divenuta madre del Demiurgo e delle stesse realtà cosmiche

inferiori (psichiche ed iliche), è comunque definita Immagine, in quanto principio spirituale originario della realtà kenomatica ed

architetto della sua formazione e (pure relativa) redenzione: Sophia, comunque, «conserva l’immagine del Padre invisibile (aujthVn

meVn ejn eijkovni tou= ajoravtou PatroVò tethrekevnai)» (I , AdvHaer I,5,1).

RENEO

17 87

immette, nel soffio demiurgico che dona la vita psichica all’Adamo coico, il seme-frutto pneumatico

88

della sostanza spirituale (evidente la dipendenza dalla reinterpretazione cristologica del soffio di Dio di

Gen 2,7 operata in 1Cor 15,45, ove l’ultimo Adamo riceve/diviene lo Spirito vivificante). L’affermazione

paolina dell’anteriorità dello psichico rispetto allo spirituale (cf. 1Cor 15,46), evento escatologico e

donativo, ritorna dislocata dall’ambito escatologico all’ambito protologico ed antropogonico: il seme che

Sophia insuffla tramite il Demiurgo ignaro in Adamo è comunque definito «frutto ad immagine… e a

somiglianza» delle personali realtà pneumatiche (gli angeli, le figure dello stesso destino escatologico

degli uomini spirituali) rivelate dal Salvatore. L’uomo spirituale, l’uomo-immagine del pleroma è, quindi,

l’ultimo insufflato nel primo, l’evento spirituale/redento che avviene nella dimensione defettiva e

imperfetta della creazione demiurgica; è l’uomo escatologicamente redento da Cristo che, in quanto

immagine, viene retroproiettato nell’interiore e “storicamente/rivelativamente” scandita articolazione

antropologica di Adamo. L’analogia con l’intima struttura mitoteologica della teofania sulle acque è

evidente: nei frammenti di Valentino e nell’Apocrifo di Giovanni era la rivelazione salvifica del Nome-

Uomo di Luce, che redimeva/battezzava Sophia, ad avviare la creazione dell’uomo, culminante

nell’introduzione nel composto ilico-psichico dell’escatologico-carismatico-cristologica identità

spirituale; così nella Grande Notizia tolomeana è la rivelazione salvifica del Salvatore-Luce che, disceso

nel pleroma, redime Sophia Achamoth, producendo – tramite i suoi angeli –quella sostanza luminosa

spirituale che si identifica con il frutto ad immagine che verrà seminato – potenzialmente già battezzato,

redento, escatologicamente consustanziale con il Salvatore – in Adamo.

Originalissima l’esegesi di Gen 1,26-27 negli Excerpta ex Theodoto, non unitaria conflazione di

testi e tradizioni valentiniane raccolti e commentati da Clemente d’Alessandria. L’immagine di Dio (cioè

89

del Demiurgo) è degradata ad indicare la mera componente ilica o coica di Adamo ; la somiglianza di

90

Dio (cioè del Demiurgo) è invece riferita alla natura psichica di Adamo, insufflatagli dal Demiurgo ; il

seme spirituale, generato da Sophia, è invece nascosto in Adamo come la sua componente interiore e

91

insieme del tutto eccedente . meVn coúovò ejsti kat*eijkovna);

«L’uomo terreno è a immagine (oJ invece quello psichico è a somiglianza

deV yucikoVò kaq*oJmoivwsin qeou=); deV pneumatikovò

di Dio (oJ lo spirituale, poi, è parte a sé (oJ

kat*ijdivan)» 92 .

In questa dimensione di separatezza, di eccedente perfezione divina propria della realtà

pneumatica, leggo la traccia dell’origine metaantropologica, carismatica, escatologicamente avveniente

della componente spirituale e filiale dell’uomo eletto. Non a caso, in ExcTh 60,3, è proprio il battesimo

l’evento attraverso il quale (cf. 1Cor 15,49) lo gnostico depone «l’immagine del terreno» ed assume

«l’immagine del celeste». Dobbiamo qui tornare a riflettere, allora, sull’enigmatica tradizione

valentiniana (in Grande Notizia e in ExcTh corrispondenti), che fa dipendere dall’apparizione degli angeli

del Salvatore l’origine da Sophia Achamoth del seme spirituale “ad immagine” del pleroma, immessa in

93

Adamo, quindi elettivamente concessa agli uomini gnostici . Gli intricatissimi ExcTh 21-22 possono,

forse, fornirci una chiave di interpretazione: Gen 1,27 («ad immagine di Dio li creò, maschio e femmina li

creò») è qui riferito alla duplice, maschile (angelica-spirituale)-femminile (umana-spirituale) «migliore

87 «Quanto ad Achamoth…, liberata dalla passione, ebbe la visione con la gioia che le veniva dalle luci che erano con lui

kataV

[con il Salvatore], cioè degli angeli insieme con lui, e diventata incinta da parte loro, partorì frutti ad immagine (karpouVò

thVn eijkovna), gegonovò)

un prodotto spirituale nato a somiglianza (kaq*oJmoivwsin degli accompagnatori del Salvatore»

(I , AdvHaer I,4,5).

RENEO 88

«Quanto al frutto che la loro Madre Achamoth partorì alla vista degli angeli che stavano intorno al Salvatore, spirituale

e consustanziale (oJmoouvsioò) alla Madre, essi affermano che fu ignorato dal Demiurgo e nascostamente fu inserito in lui senza

che egli se ne accorgesse, affinché seminato per suo mezzo nell’anima derivata da lui e in questo corpo ilico, portato ed alimentato

in essi diventasse pronto ad accogliere il Logos perfetto. Sfuggì al Demiurgo l’uomo spirituale, seminato insieme con il suo soffio

da Sophia con misteriosa potenza e provvidenza… Il suo seme… è la chiesa, immagine della Chiesa superiore» ( I , AdvHaer

RENEO

I,5,6). 89 Cf. ExcTh 50,1

90 Cf. ExcTh 50,2.

91 Cf. ExcTh 53,2-5.

92 ExcTh 54,2. Del tutto corrispondente l’interpretazione di Gen 1,26 proposta dalla Grande notizia: «Sostengono che il

ajvnqrwpon toVn coúkovn)…

Demiurgo, dopo aver creato il mondo, ha fatto anche l’uomo terrestre (toVn in questo ha infuso

paraplhvsion),

l’uomo psichico. Questo è l’uomo fatto ad immagine e somiglianza: ad immagine è l’uomo ilico, che è quasi simile (

oJmoouvsion)

ma non consustanziale (oujc a Dio [al Demiurgo]; invece a somiglianza è l’uomo psichico, per cui la sua sostanza è

detta anche spirito/soffio di vita» (I , AdvHaer I,5,5).

RENEO

93 Cf. ExcTh 53-57. 18

probolhv hJ ajrivsth)

emissione (hJ di Sophia [Achamoth]» (evidentemente interpretata come simbolo

della fecondità femminile in Dio, essendole attribuita anche la generazione degli angeli pleromatici del

94

Salvatore) . Significativamente, la componente maschile (gli angeli del Salvatore) è definita

95

«concentrarsi nel Logos» , mentre quella femminile (il seme spirituale informe che dev’essere redento

dal Salvatore pneumatico) è ovviamente identificata con la stessa Sophia, ovvero con la componente

femminile dell’immagine assoluta del paradossale Deus patiens pleromatico (Padre-Madre, Logos-Vita,

Uomo-Chiesa, Cristo-Sophia), destinata escatologicamente ad essere riassunta nel pleroma. Insomma,

l’Immagine androgina del pleroma è la contrazione dell’evento rivelativo cristiano, dell’escatologica e

carismatica assunzione del reietto nell’assoluto, dell’uomo peccatore e morente nel Dio rivelato: Cristo

Logos (la “divinità” divina, spirituale) che redime la Sophia Spirito (l’“umanità” divina, spirituale,

decaduta). Davvero l’ultimo nel primo: la tensione rivelativa e soteriologica che lega Sposo e Sposa,

Cristo-Dio (il Salvatore) e Chiesa-Umanità (Sophia) è il segreto dell’eterno mistero relazionale di Dio, al

punto che la femminilità può essere persino interpretata come la madre dell’emissione angelica, ovvero

come la radice femminile e passibile dell’eterno alterarsi di Dio in filialità e relazione d’amore per

l’umanità. In tal senso, non può certo essere casuale – ma in limpida connessione con il fondante mito

della teofania sulle acque – constatare il riferimento al battesimo all’interno della descrizione dinamico-

probolhv

rivelativa, escatologico-carismatica del divino replicarsi del modello pleromatico nella di

Sophia. Infatti, in ExcTh 22, a partire dall’enigmatico riferimento paolino al battesimo per i morti (cf.

1Cor 15,29), il testo valentiniano si diffonde sul battesimo degli angeli, che redentivamente si fanno

battezzare per condividere il destino di kenosi e redenzione proprio del seme di Sophia debole, femminile,

umano, morto. Non a caso, in ExcTh 36, si interpreta il battesimo di Cristo come kenotico dividersi

dell’Uno per rendersi simile alle nature spirituali generate da Sophia divise nel kenoma, chiamate in

Cristo a divenire esse stesse uno; a questo kenotico dividersi, corrisponde il procedere al di fuori del

pleroma degli angeli del Salvatore, che attendono la riunificazione con gli uomini spirituali, senza i quali

96

non possono rientrare nel pleroma dal quale provengono . Ma leggiamo alcuni passi dall’ExcTh 22:

«I battezzati per i morti sono gli angeli battezzati per noi, affinché anche noi, possedendo il Nome, non

siamo trattenuti, impediti dall’entrare nel pleroma… Gli angeli sono stati battezzati in principio nella

redenzione del Nome, che è disceso su Gesù in forma di colomba, e lo ha redento» (ExcTh 22,4 e 6).

Il battesimo (con Paolo interpretato come dialettico evento salvifico di morte e resurrezione, nel

quale tutte le scissioni secolari si riunificano, in particolare quella tra maschio e femmina: cf. Gal 3,28) è

la rivelazione-discesa del Nome (=il Salvatore pleromatico) su Gesù (qui simbolo della natura pneumatica

femminile, quindi come spirituali corpo/carne assunti). Gli stessi angeli (la controparte perfetta e

redentiva di ogni gnostico-femminile battezzato, convertito, formato, assunto, redento, infine riportato nel

pleroma) sono battezzati, vivono l’esperienza kenotica di discesa, morte e divisione dal pleroma, propria

del Salvatore-Nome. Insomma è il battesimo (la discesa del Salvatore, l’“incarnazione”) l’evento

rivelativo decisivo che spiega la stessa strana dottrina valentiniana della generazione del frutto spirituale

informe (la componente femminile dell’Immagine androgina, della sizigia angeli-uomini, Logos-Sophia)

da parte di Sophia, redenta dalla prima discesa nel kenoma del Salvatore-Luce e dei suoi angeli. L’Uomo

di Luce disceso, anche per gli ExcTh, determina la generazione dell’uomo spirituale, dell’Adamo ultimo-

celeste, che Sophia, tramite il suo inconsapevole strumento demiurgico, insufflerà nell’Adamo “primo”,

cioè in quell’Adamo ilico-psichico, creato ad immagine della natura ilica e a somiglianza della natura

psichica demiurgica. 97

Lo stesso dato della Grande Notizia sembra, allora, illuminarsi: gli angeli-luci del Salvatore,

apparsi a Sophia, prima convertitasi ed invocante la Luce di Cristo, quindi illuminata-battezzata dalla

discesa su di lei dello Spirito Santo-Paraclito (nome rivelativo del Salvatore), determinano la luminosa

generazione del seme-frutto pneumatico a lei consustanziale; è l’evento salvifico rivelativo, il battesimo

di luce (fwtismovò), che genera la luminosa sostanza degli eletti, degli spirituali, dei celesti. Così come

sono le passioni inferiori di Sophia che producono le sostanze iliche e psichiche che daranno origine,

tramite la creazione del Demiurgo, alle due nature inferiori di Adamo. Sicché, così come era interpretato

il battesimo in ambito gnostico come in ambito cattolico, l’avvento del nuovo uomo, l’Adamo spirituale

94 Le

Cf. ExcTh 21,1-3. Su Sophia come interiorizzazione della materia in Dio, cf. G. L , It doesn’t matter.

ETTIERI

metamorfosi della materia nella tradizione cristiana antica e nei dualismi teologici, di prossima pubblicazione.

95 ExcTh 21,3.

96 Cf. ExcTh 35,3-4.

97 Cf. I , AdvHaer I,4,5-5,6.

RENEO 19

di luce vivificato da Cristo, corrisponde all’abbandono del vecchio uomo, il mortale, corruttibile Adamo

coico e psichico, analogamente la Sophia gnostica – battezzata dal Paraclito e redenta dalla sua Luce

probolhv

salvifica – separa e abbandona la sua spirituale da quella psichico-ilica, la materia della passione

e del peccato, che originerà il vecchio, inferiore Adamo.

Insomma, la costante presenza assolutamente determinante dell’evento battesimale all’interno

del mitoteologumeno gnostico della creazione di Adamo (e della diversificata origine della sua triplice

natura), tanto più significativa quanto più apparentemente diverse appaiono le varianti che comunque ne

dipendono, conferma come l’intuizione dell’ultimo nel primo, dell’escatologico-carismatico nel

protologico-antropogonico sia il segreto più profondo della dottrina gnostica dell’uomo divinizzato. Il

battesimo di Cristo (la teofania, l’irruzione redentiva del Salvatore nel mondo) è l’evento rivelativo che

permette l’ultima ricomprensione della creazione di Adamo: l’ultimo Adamo è all’origine del primo

Adamo, il Redentore “ispira”, “illumina” – pure se soltanto attraverso la mediazione di Sophia – il

creatore. Conseguentemente, la dottrina delle nature gnostiche dipende chiaramente dalla tripartizione

paolina di 1Cor 15,44-53, che determina la stessa interpretazione di 1Tess 5,23. Gli uomini gnostici sono

le pneumatiche, nuove immagini del pleroma, coloro che per natura derivano dal Padre trascendente e dal

Figlio preesistente e, pure se generati in seguito ad un peccato intradivino e alla frattura del pleroma (la

caduta di Sophia), rimangono intelletti immateriali a loro consustanziali, divini e immortali. Invece, i

semplici cristiani e i giudei sono interpretati come le creature psichiche, dotate di libero arbitrio quindi di

autodeterminazione, che o può portarli verso l’annichilimento proprio della natura meramente ilica

(quella propria dei pagani) o verso la salvezza relativa analoga, ma non identica a quella della natura

trascendente, la cui pienezza pneumatica sarà agli psichici comunque eternamente negata. La tripartizione

paolina pneumatico/psichico/ilico-coico da escatologica (volta a differenziare la proprietà corruttibile

della natura da quella incorruttibile della grazia donata alla fine del tempo dal Messia) è divenuta

ontologica, in quanto lo spirituale è una natura intellettuale, una sostanza divina trascendente; anche se,

ambiguamente, la sua irriducibilità alla natura cosmica psichico-ilica conserva, pure se ontologizzata e

come spazializzata (il trascendente), l’eccedenza della realtà spirituale rispetto a quella naturale.

L’escatologico dono di grazia è divenuto natura logica, che mantiene la sua “novità” sotto la forma del

suo essere immagine dell’altro mondo, del Dio nascosto, irriducibile alla creazione del Dio biblico e

greco. L’immagine escatologica paolina è ormai la nuova-arcaica immagine protologica

escatologicamente rivelata, fruita dai soli eletti o predestinati, in un’ambigua commistione tra

ontologizzazione greca ed elezione giudaico-cristiana.

III – La tradizione cattolica antidualistica

III,1 - Ireneo: il riscatto del primo Adamo

La questione fondamentale che ci permette di interpretare l’interpretazione ireneana di Gen 1,26-

27 è certamente quella relativa alla sua fedeltà all’antropologia paolina, che uno studioso del livello di

98

Antonio Orbe considera innegabile e piena . In effetti, a partire da una profonda comprensione della

dialettica paolina, Ireneo – che condivide i cardini dell’antropologia asiatica, fedele al materialismo

99

ebraico, quindi ancora immune dalla platonizzazione ormai operante all’interno degli apologisti –

interpreta la creazione del primo come non soltanto finalizzata alla rivelazione dell’ultimo Adamo, ma da

essa dipendente. Cristo – comunque confessato con le deuteropaoline come divino creatore del tutto,

quindi dello stesso Adamo – è infatti il paradossale archetipo escatologico dell’uomo terreno, animale e

mortale: Adamo è creato ad immagine dell’uomo Gesù, che escatologicamente il Verbo assume in sé,

98 Cf. A. O , Antropología de San Ireneo, Madrid 1969, 7-31.

RBE

99

Sostanzialmente ambigua è l’antropologia di Giustino e degli apologisti, oscillante tra il tradizionale protocristiano

riconoscimento della mortalità naturale di tutto l’uomo, anima compresa, e il progressivo penetrare dell’ellenistica dottrina

dell’immortalità dell’anima. In Giustino, probabilmente già in prospettiva antignostica, la creazione di Adamo è non soltanto

interpretata come plasmazione del corpo da parte dell’unico Dio creatore, ma anche come dono all’uomo dello Spirito divino: «Che

la forma in cui Dio aveva plasmato Adamo sia divenuta “casa” del soffio inspirato da Dio, voi tutti lo potete capire» ( Dialogo con

Trifone 40,1); cf. 6,1-2; 62,1-4 (ove il riferimento a Gen 1,26-27 è utilizzato per postulare, a partire dal plurale che rivela la

decisione divina, l’esistenza accanto al Padre del Figlio creatore ). Cf. inoltre I Apologia, 32,8, ove la presenza dello Spirito

(comunque ontologicamente, seminalmente presente in ogni uomo creato dal Logos) viene connessa alla fede: «Ciò che tramite il

profeta è stato definito “veste” dallo Spirito divino, sono gli uomini che hanno fede in lui, nei quale è presente il seme di Dio (ejn

oij=ò oijkei= toV paraV tou= Qeou= spevrma), il Logos». Comunque, già prima di Ireneo e Tertulliano, Giustino connette

implicitamente la dignità perfetta di Adamo al possesso della libertà, unica responsabile della caduta dall’Eden (cf. DialTrif 88,5;

IApol 28,3; 43,8). 20

100

vivificando l’intera umanità . Se allora una maggiore prossimità di Ireneo a Paolo rispetto a quella del

cristianesimo alessandrino risulta evidente – soprattutto se confrontata con la sua protologizzazione

platonizzante dell’uomo ad immagine ed il suo sdoppiamento dell’atto creativo relativamente a Gen 1,26-

27 e 2,7 –, mi pare comunque opportuno segnalare la sua notevole distanza rispetto al modello paolino.

1) Se in effetti è l’Adamo escatologico ad essere per Ireneo il vero modello della creazione di Adamo,

101 102

ricapitolato quindi in Cristo, comunque questi viene interpretato come Dio incarnato e non come

Messia spirituale, che dona uno Spirito che egli stesso riceve per grazia; 2) se in effetti l’intera creazione

di Dio è orientata al culmine di grazia della rivelazione di Cristo, comunque in Ireneo l’eccedenza del

dono escatologico rispetto al dono protologico risulta notevolmente ridotta: la dialettica paolina

svuotamento/misericordia viene stemperata in funzione antignostica e restituita all’interno di una

pedagogia divina, comunque incentrata sulla libertà della creatura: ad un’antropologia del paradosso della

donazione è sostituita un’antropologia della progressiva formazione razionale, che finisce per

reinterpretare la grazia salvifica (che per Paolo era irriducibile alla Legge, essendo puro dono) come

nuova legge spirituale, legge dell’amore, capace di aiutare il libero arbitrio nel suo sforzo di innalzamento

a Dio e di progresso morale; tant’è che il vangelo di Cristo è interpretato come amorevole riproposizione

103

del Decalogo , che consente appunto l’unione spirituale con Cristo-Immagine di Dio e il

perfezionamento (interrotto da Adamo) della propria immagine nella somiglianza; 3) l’esaltazione della

104

concretezza materiale dell’uomo ad immagine – inseparabile sinolo di anima e corpo , direttamente

105 106

plasmato dalla mani di Dio e in Cristo vivificato dal suo Spirito sino alla somiglianza –, se certo

recupera la concretezza carnale dell’antropologia paolina, d’altra parte sottovaluta o meglio riduce lo

scandalo in essa inscritta, quello di svalutare l’atto protologico-creativo di Dio rispetto a quello

107

escatologico-donativo . Per Paolo, Dio crea un uomo corruttibile, coico, imperfetto per far risaltare

l’assoluta eccezionalità del suo dono spirituale; per Ireneo, Dio crea sin dall’inizio, proprio nell’umiltà

della creatura terrena, l’uomo ad immagine come (almeno potenzialmente) già cristificato, capace di

perfezione spirituale tramite la sua libertà obbediente, sicché anche in questo caso si dà una

retroproiezione dell’ultimo nel primo, in quanto la salvezza escatologica è comunque interpretata come il

recupero di una pienezza potenzialmente già inscritta nella prima creatura e soltanto provvisoriamente

100 «Unde et a Paulo typus futuri dictus est ipse Adam, quoniam futuram circa Filium Dei humani generis dispositionem

in semetipsum Fabricator omnium Verbum praeformaverat, praedestinante Deo primum animalem hominem videlicet uti ab

spiritali salvaretur» (I , AdvHaer III,22,3); cf. III,23,1-2 e V,16,2.

RENEO

101 Su Adamo ricapitolato in Cristo, cf. I , Epideixis 31-33; AdvHaer III,21,10-23,8; V,19,1; V,21,1; V,23,2. Su

RENEO

Cristo incarnato e glorificato come modello di Adamo, appunto in Cristo ricapitolato e rivelato nella sua escatologica perfezione, cf.

Epideixis 22; AdvHaer IV,33,4; V,13,3; V,16,2; A. O , Antropología de San Ireneo…, 16-31; 42-47; 89-149; Teología de San

RBE

Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus Haereses”, I-III, Madrid 1985-1988; J. F , L’homme image de Dieu chez saint

ANTINO

Irénée de Lyon, Paris 1986.

102 «Ostendimus enim quia non tunc coepit Filius Dei, exsistens semper apud Patrem; sed quando incarnatus et homo

factus, longam hominum expositionem in seipso recapitulavit, in compendio nobis salutem praestans, ut quod perdideramus in

Adam, id est secundum imaginem et similitudinem esse Dei, hoc in Christo Iesu reciperemus» (I , AdvHaer III,18,1).

RENEO

103

«In quam vitam praestruens hominem, decalogi quidem verba ipse per semetipsum omnibus similiter Dominus

locutus est: et ideo similiter permanent apud nos, extensionem et augmentum, sed non dissolutionem accipientia per carnalem eius

adventum» (I , AdvHaer IV,16,4).Infatti lo stesso Mosè «erga Deum dilectionem praecipiebat et eam quae ad proximum est

RENEO

iustitiam insinuabat, ut neque iniustus neque indignus sit Deo, praestruens hominem per decalogum in suam amicitiam et eam quae

circa proximum est concordiam: quae quidem ipsi proderant homini, nihil tamen indigente Deo ab homine» (IV,16,3). Cf. IV,27,2-

28,2. 104 Cf. ad es. I , AdvHaer V,6,1 e V,8,1. Anzi, a partire da Gen 2,7, in un primo momento soltanto il corpo di

RENEO

Adamo è plasmato ad immagine, mentre in un secondo momento riceve il soffio vitale (l’anima) da Dio: cf. V,11,1-12,4; Epideixis

11. 105 Le mani di Dio che creano Adamo ad immagine e somiglianza sono il Verbo e la Sapienza (o lo Spirito Santo), ove il

primo specifica il ruolo creativo e formatore, la seconda il ruolo santificatore e perfezionatore: cf. I , AdvHaer IV,Praef,4;

RENEO

IV,20,1; IV,38,3; V,28,4.

106 La somiglianza è interpretata come approdo di quel processo di santificazione e divinizzazione interrotto dal peccato

di Adamo, quindi come escatologico pieno accoglimento dello Spirito di Dio nel plasma: cf. I , AdvHaer V,1,3; V,8,2; V,13,3.

RENEO

Soltanto il Verbo incarnato è quell’Immagine nella quale lo Spirito di Dio abita interamente, il Redentore capace di avviare, con il

suo amore per la creatura, il processo di attingimento della somiglianza (cf. V,16,2), quindi di consentire alla libertà della creatura di

progredire dall’animale allo spirituale: cf. V,5,1; V,9,1-3; V,11,1-12,3; V,36,3. Proprio nella prospettiva della redenzione

escatologica, culmine del processo formativo e pedagogico di Dio nei confronti della sua creatura bambina, Ireneo può quindi

affermare: «Non effugit aliquando Adam manus Dei, ad quas Pater loquens dicit: “Faciamus hominem ad imaginem et

similitudinem nostram”» (V,1,3).

107

Rivelativa, in I , AdvHaer IV,38,1, la confutazione dell’obiezione dualistica che stigmatizzava l’imperfezione

RENEO

peccabile del primo uomo; per Ireneo, la perfezione della somiglianza è conquista della libera crescita e della consapevole maturità,

inattingibile ex abrupto da parte di un uomo ancora bambino. Agli eretici, quindi, che accusano il creatore di impotenza e

imprevidenza, manca l’intelligenza del «tempus augmenti» (IV,38,4).

21

108

perduta (tant’è che del tutto eretica e scandalosa appare ad Ireneo la tesi, sostenuta da Taziano, di una

109

dannazione del primo uomo peccatore ). 110

Rivelativa, in AdvHaer V,9,1-3, l’esegesi di 1Cor 15,44-53 : la tripartizione dell’uomo in

carne, anima e spirito viene interpretata antignosticamente come relazione tra il vivificante atto dello

Spirito che opera nell’uomo, identificato con il suo corpo, rispetto al quale l’anima è il principio libero

che sceglie di seguire o la carne o lo Spirito:

«L’uomo perfetto è composto di tre realtà: la carne, l’anima e lo spirito. L’uno, cioè lo Spirito, salva e

forma; l’altra, cioè la carne, è salvata e formata; e l’altra, che si trova tra queste due, cioè l’anima, ora segue

lo Spirito e grazie a lui vola, ora obbedisce alla carne e cade in desideri terreni… Che cos’è dunque il

111

terrestre? L’opera plasmata. Che cos’è il celeste? Lo spirito» .

Il principio paolino della dipendenza della componente spirituale dall’evento escatologico di

grazia viene quindi riconosciuto e conservato, eppure insieme tolto e contratto, in quanto reinterpretato

come rivelazione di una componente antropologica disponibile alla scelta della libertà, dell’anima

112

appunto. Ne deriva l’ambiguità tra spirito e Spirito, appunto riconosciuto come evento escatologico ,

eppure contratto in componente antropologica, donata, eppure subordinata al potere dell’anima, forza

mediana, capace di divenire immagine spirituale, come di deformarsi in mera realtà terrestre. E’ davvero

sorprendente e rivelativo constatare che l’innesto paolino dell’oleastro sull’ulivo dell’elezione,

interpretato come innesto della naturale carne dell’uomo sullo Spirito di grazia, venga fatto dipendere dal

113

libero arbitrio dell’uomo (che «si trasforma») e non dalla gratuita, misericordiosa azione di Dio . In

questo schema di fedeltà infedele a Paolo, diviene decisiva la pienezza dell’uomo edenico. Il dono

escatologico dello Spirito vivificante era già protologicamente accessibile ad Adamo; è stata la sua libertà

a scegliere le realtà terrene come suo mortale principio di identificazione. Ancora una volta, l’apologia

del libero arbitrio diviene il punto critico e decisivo di massima innovazione rispetto a Paolo. Sicché,

all’uomo creato ad immagine è paolinamente concesso un soffio di vitalità psichica mortale, ma con esso

anche offerta la possibilità del soffio eternizzante dello Spirito, che la libertà del protoplasto ha voluto

alienare: «L’uomo prima doveva essere plasmato e una volta plasmato ricevere l’anima e poi, in questa condizione,

ricevere la comunione dello Spirito. Perciò “il primo Adamo divenne anima vivente, il secondo Adamo

Spirito vivificante”. Dunque, come colui che è divenuto anima vivente, volgendosi verso il peggio, perse la

vita, così viceversa quello stesso, ritornando verso il meglio e ricevendo lo Spirito vivificante, troverà la

114

vita» .

Insomma, la specificità ireneana dell’interpretazione eminentemente cattolica dell’uomo ad

immagine sta proprio nell’interpretare l’uomo spirituale o celeste come potenzialità originariamente già

115

inscritta nel primo Adamo, eppure liberamente perduta , sicché il potere della costituzione effettiva della

somiglianza (nella quale l’immagine è chiamata a perfezionarsi) finisce (a differenza di Paolo) per essere

116

affidata alla libertà della componente psichica dell’uomo, chiamata a spiritualizzarsi , di conseguenza a

108 Il dono dello Spirito al corpo dell’uomo immagine era stato, infatti, soltanto potenziale, chiamando la libertà

dell’uomo a perfezionarlo: cf. I , AdvHaer V,6,1; V,1,3; IV,Praef 4.

RENEO

109

Sulla violenta confutazione della tesi della dannazione di Adamo peccatore, attribuita a Taziano, cf. I , AdvHaer

RENEO

III,23,8. 110

Cf. A. O , Antropología de San Ireneo…, 89-148, in part. 99-105; 112-117; 146-148; El hombre ideal en la

RBE

teología de s. Ireneo, in «Gregorianum» 43, 1962, 449-491; E. P , L’immagine di Dio in S. Ireneo, in «La scuola cattolica»

ETERSON

69, 1941, 46-54; Y. ANDIA, Homo vivens. Incorruptibilité et divinisation de l'homme selon Irénée de Lyon, Paris 1986.

DE

111

«Perfectus homo constat, carne, anima et spiritu, et altero quidem salvante et figurante, qui est Spiritus, altero quod

salvatur et formatur, quod est caro, altero quod inter haec est duo, quod est anima: quae aliquando quidem subsequens Spiritum,

elevatur ab eo; aliquando autem consentiens carni, decidit in terrenas concupiscentias… Quid ergo est terrenum? Plasma. Quid

autem caeleste? Spiritus» (I , AdvHaer V,9,1 e 3).

RENEO

112 Cf. I , AdvHaer V,12,2.

RENEO

113 Cf. I , AdvHaer V,10,1-2.

RENEO

114

«Oportuerat enim primo plasmari hominem et plasmatum accipere animam, deinde sic communionem Spiritus

recipere. Quapropter “et primus Adam factus est a Domino in animam viventem, secundus Adam in Spiritum vivificantem”. Sicut

igitur qui in animam viventem factus est devertens in peius perdidit vitam, sic rursus idem ipse in melius recurrens <et> assumens

vivificantem Spiritum, inveniet vitam» (I , AdvHaer V,12,2).

RENEO

115 Cf. I , AdvHaer IV,4,3; IV,39,2-3.

RENEO

116 Cf. I , AdvHaer V,9,2; 10,1; 11,1 («Sicut igitur qui in melius profecerit et fructum operatus fuerit Spiritus omni

RENEO

modo salvatur propter Spiritus communionem, sic is qui remanserit in praedictis carnis operationibus, carnalis vere deputatus eo

22

117

ricevere la vita divinizzatrice dello Spirito . E se in effetti già nell’Adamo creato, tipo del Cristo

escatologico, riluce la perfezione del modello divino-umano che lo salverà e lo ricostituirà nella

118

somiglianza grazie al suo Spirito , comunque la grazia cui Adamo è ordinato finisce per essere «la

119 120

restaurazione» di una proprietà ontologica, il recupero e l’inveramento della perfezione originaria .

Tant’è che l’uomo ad immagine e somiglianza risulta l’approdo di un lento processo pedagogico, di

formazione nella legge dell’ubbidienza (AT) e dell’amore (NT), più che la morta e terrestre identità

miracolosamente graziata nel tempo ultimo della nuova alleanza. La metafora antidualistica (finalizzata

ad una vera e propria teodicea, del tutto assente nella prospettiva paolina) del bambino che dev’essere

121 122

educato, applicata al primo Adamo , non soltanto intende minimizzare il danno della caduta , ma

determina l’interpretazione della maturità insegnata dalla rivelazione dell’ultimo Adamo – Cristo che

rivelando il comandamento dell’amore si fa tutto a tutti, per tutti far progredire verso l’attingimento della

123

somiglianza potenzialmente iscritta in ogni uomo – come condizione “dottrinale”, “legale”,

“pedagogica” di perfezionamento dell’immagine, piuttosto che come avvento indebito del dono

escatologico. L’immagine di Adamo, chiamata alla somiglianza tramite l’esercizio della sua libertà, è

insomma subordinata alla e storicamente costretta nella obbedienza di due leggi, quella edenica infranta

dall’uomo immaturo e quella evangelica accessibile all’uomo ormai adulto

III,2 - Tertulliano: l’immagine come libertà e potenza

L’interpretazione dell’uomo ad immagine di Tertulliano risulta sostanzialmente affine e

dipendente da quella di Ireneo. Certo, con più forza, la nozione di immagine è sistematicamente

ricondotta alla potenza e capacità umana di scegliere; contro Marcione, è proprio la subordinazione del

perfezionamento dell’identità umana alla Legge divina a rivelare la presenza dell’imago Dei, l’esistenza

di un’anima che condivide la “stessa” sostanza di Dio proprio perché, come Dio, è libera e potente:

«Libero e dotato di proprio arbitrio e di proprio potere, io trovo che l’uomo è stato creato da Dio, non

verificando in esso nessuna immagine e nessuna somiglianza con Dio più valida della conformazione nel

medesimo stato… in quella sostanza che trasse da Dio stesso, cioè nell’anima, che corrispondeva alla forma

di Dio, fu caratterizzato con la libertà e il potere del suo arbitrio. Questa sua condizione fu confermata

anche dalla legge che allora fu stabilita da Dio. Non si sarebbe potuto porre, infatti, una legge a colui che

non avesse avuto in suo potere l’obbedienza che alla legge è dovuta… Bisognava dunque che l’immagine e

la somiglianza di Dio fossero create dotate del libero arbitrio e del dominio su se stesse, perché esattamente

questo sarebbe stato considerato immagine e somiglianza, cioè la libertà e il potere sul proprio libero

arbitrio. A questo scopo fu data all’uomo una sostanza che fosse in questa condizione e cioè il soffio di Dio,

più che mai libero e dotato del potere su se stesso... Una completa libertà di arbitrio gli fu concessa, dunque,

in entrambi i sensi, perché, signore di sé, affrontasse sempre il compito di conservare liberamente il bene e

124

di evitare liberamente il male» .

quod non assumat Spiritum Dei, regnum non poterit possidere caelorum») e 2 («operantes ea quae sunt Spiritus»); 12,4; Epideixis

32. 117 Cf., ad es., Epideixis 15-16 e soprattutto il fondamentale excursus in I , AdvHaer IV,37,1-39,4, che meriterebbe

RENEO

davvero un commento sistematico.

118 Cf., ad es., I , AdvHaer V,6,1; 8,1-2; 9,3; 10,1; 12,4.

RENEO

119 «… [Verbum] restaurans suo plasmati quod dictum est in principio factum esse hominem secundum imaginem et

similitudinem Dei» (I , AdvHaer V,2,1).

RENEO

120 «Ostendimus enim quia non tunc coepit Filius Dei, exsistens semper apud Patrem; sed quando incarnatus et homo

factus, longam hominum expositionem in seipso recapitulavit, in compendio nobis salutem praestans, ut quod perdideramus in

Adam, id est secundum imaginem et similitudinem esse Dei, hoc in Christo Iesu reciperemus» (I , AdvHaer III,18,1). Cf.

RENEO

V,16,2. 121 Cf., ad es., I , AdvHaer IV,38,1; Epideixis 12 e 14.

RENEO

122 ajll*ajkavkwò)»

«L’uomo aveva accolto la disobbedienza per negligenza e non per malizia (ajmelw=ò... (I ,

RENEO

AdvHaer IV,40,3); negligenza tipica dell’imprudenza infantile.

123 Cf. I , AdvHaer II,22,4.

RENEO

124 «Liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio hominem a Deo institutum, nullam magis imaginem et similitudinem

Dei in illo animadvertens quam eiusmodi status formam.… in ea substantia, quam ab ipso Deo traxit, id est anima, ad formam Dei,

spondentis et arbitrii sui libertatem et potestatem, signatus est. Hunc statum eius confirmavit etiam ipsa lex tunc a Deo posita. Non

enim poneretur lex ei, qui non haberet obsequium debitum legi in sua potestate… Oportebat igitur imaginem et similitudinem Dei

liberi arbitrii et suae potestatis institui, in qua hoc ipsum imago et similitudo Dei reputaretur, arbitrii scilicet libertas et potestas. In

quam rem ea substantia homini accommodata est, quae huius status esset, adflatus Dei, utique liberi et suae potestati… Tota ergo

libertas arbitrii in utramque partem concessa est illi, ut sui dominus constanter occurreret et bono seruando et malo sponte vitando,

quoniam et alias positum hominem sub iudicio Dei oportebat iustum illud efficere de arbitrii sui meritis, liberi scilicet.»

(T , AdvMarc II,5,6-7 e 6,3 e 6).

ERTULLIANO 23

Chiaramente, la pienezza del dono è inscritta nella creazione del primo Adamo, proprio perché

soltanto il dominio del proprio arbitrio, quindi la piena libertà di scegliersi e di crearsi, « sui dominus», in

relazione al comandamento e alla disciplina di Dio, costituisce l’immagine, del tutto accessibile alla

scelta del protoplasto. Sicché indizio della precarietà e del rischio del divenire se stesso è la marcata

differenza ontologica tra la perfezione assoluta dello Spiritus di Dio e la perfezione relativa della sua

immagine, il soffio (adflatus) chiamato a divinizzarsi e a dominare pienamente se stesso adeguandosi

125

all’eterno modello divino . Ove comunque è evidente il filtro filosofico che condiziona profondamente –

126

pure se all’interno della fondamentale opzione antiplatonica di Tertulliano – la restituzione

dell’immagine come anima immortale per natura, razionale e capace di scienza, autonoma nella sua

127

capacità di libera determinazione . In tal senso, se Cristo Verbo incarnato è – con Ireneo interprete di

128

Paolo – il modello escatologico della creazione di Adamo , modello nel quale prende corpo l’intera

129

sostanza dello Spirito di Dio e non soltanto l’adflatus dell’immagine umana , comunque l’uomo terreno

130

di Tertulliano (carne, semiticamente ed asiaticamente formata con il fango della terra ) è chiamato a

divenire liberamente celeste e spirituale: il primo Adamo può divenire immagine spiritualizzata ed

eternizzata dell’ultimo Adamo, recuperando il protologico, inalienabile potere di se stesso su se stesso

che, naturalmente, possiede in quanto creato ad immagine di Dio, sicché il passaggio dal primo all’ultimo

Adamo, dall’immagine terrena all’immagine celeste, viene fatta dipendere – antignosticamente ed

antimarcioniticamente – non dalla rivelazione escatologica di grazia, ma dalla capacità umana di adattarsi

131

alla «disciplina» rivelata da Cristo , distaccandosi dall’amore e dalle opere carnali per convertirsi

132

all’amore e alle opere spirituali . Significativa, in proposito, la lunga interpretazione di 1Cor 15,44-49

133

nel De resurrectione mortuorum 49,1-54,5 : la differenza tra l’identità coica e quella celeste dell’uomo

viene appunto fatta dipendere unicamente dall’adeguarsi alla divina «disciplina», piuttosto che dalla

fruizione di un dono ultimo ed indebito:

«Dobbiamo deporre la vita nella carne… E’ così vero che tutta questa discussione l’apostolo la riferisce alla

disciplina (ad disciplinam totum hoc dirigit), che egli dice che anche noi dobbiamo portare l’immagine di

Cristo nella carne e in questo tempo di disciplina.... L’immagine dell’uomo coico e l’immagine dell’uomo

celeste l’apostolo le pone nel comportamento (in conversatione) e sostiene che l’una dev’essere esclusa,

l’altra invece ricercata… Questa immagine [quella dell’uomo coico] ha origine dal modo di vivere che è

134

conforme alla precedente nostra natura (in conversatione vetustatis)» .

L’evento escatologico del dono pare davvero riassorbito nel dono egemone della creazione, cui

la stessa rivelazione rinvia, indicando nella presenza dell’immagine la naturale potentia che consente

all’uomo di spiritualizzarsi in Cristo. Tant’è che Adamo, creato uomo psichico, sceglie di non diventare

spirituale, divenendo così il primo “eretico”, il quale, scegliendo di disubbidire alla lex divina ritenuta

135

stulta, finisce per divenire terreno e carnale . Ove l’essere coico e mortale, condizione naturale ed

universale del primo Adamo paolino, diviene l’esito negativo che l’anima libera e in pieno potere di sé ha

136

scelto, piuttosto che spiritualizzarsi ed “escatologizzarsi” da sola . Insomma, a partire dall’esaltazione

del dono creativo descritto in Gen 1,26-27, la protologica immagine di Dio è esaltata, eppure anche

125 Cf. il fondamentale excursus in T , AdvMarc II,9,1-9.

ERTULLIANO

126 Sull’origine e la natura (corporea) dell’anima, in prospettiva antiplatonica, cf. T , De anima 3,1-16,7 e

ERTULLIANO

23,1-24,12.

127

«In hoc erit imago minor Veritate et adflatus Spiritu inferior, habens illas utique lineas Dei, qua inmortalis, [anima]

qua libera et sui arbitrii, qua praescia plerumque, qua rationalis, capax intellectus et scientiae, tamen et in his imago et non usque

ad ipsam vim divinitatis; sic nec usque ad integritatem a delicto, quia hoc soli Deo cedit, id est Veritati, et hoc solum imagini non

licet» (T , AdvMarc II,9,4). Cf. DeAnima 21,1-22,2.

ERTULLIANO

128 Cf. T , AdvMarc V,8,1; De resurrectione mortuorum 5,8-6,5, in particolare 6,3; Adversus Praxean 12,3-4;

ERTULLIANO

De baptismo 5,7; De carne Christi 17,4 (l’immagine di Dio, perduta dalla carne umana con il peccato di Adamo, viene riattinta,

certo ad un livello eccedente in quanto divino, con l’incarnazione di Cristo). Sul tema della ricapitolazione di Adamo in Cristo (e di

Eva in Maria), cf. Adversus Iudaeos 13,19; DeCarneChr 17,1-6; DeAnima 43.

129 Cf. T , AdvMarc V,8,4.

ERTULLIANO

130 Cf. lo stupendo brano, incentrato sul paradosso dell’immagine di Dio collocata nel fango della creatura tramite le mani

di Dio che non ne disdegnano l’assoluta umiltà, T , DeResurMort 5,6-6,8; AdvMarc II,4,4.

ERTULLIANO

131 Sull’interpretazione dello stesso vangelo come «disciplina» salvifica, cf. T , AdvMarc II,11,3­4; 13,1­5; V,14,11­

ERTULLIANO

14. 132 Cf. T , AdvMarc V,10,5-11.

ERTULLIANO

133 Ma cf. anche T , DeResurMort 53,5-19.

ERTULLIANO

134 T , DeResurMort 49,7-10.

ERTULLIANO

135 Cf. T , AdvMarc II,2,6-7.

ERTULLIANO 24 137

moralizzata, subordinata all’esercizio della prova e dell’ubbidienza alla lex , quindi resa

antropologicamente disponibile (l’anima diverrebbe spirituale, scegliendo liberamente la propria stessa

138

libertà di immagine ), piuttosto che paolinamente identificata con il gratuito, spirituale dono

escatologico che soltanto Cristo e il suo Spirito dispensano. Sicché il Dio di Tertulliano – polemicamente

139

opposto all’«inrationaliter bonus» Dio marcionita – è misericordioso proprio nel suo essere giusto e

140

razionale , nel chiamare la sua immagine alla piena determinazione di sé, al suo libero spiritualizzarsi,

certo ontologicamente possibile soltanto grazie alla mediazione (creatrice prima, redentiva poi) di Cristo.

III, 3 - Clemente: l’Adamo platonico

Quello che sorprende nello studio dell’antropologia di Clemente è constatare il suo sostanziale.

cattolico convergere con le posizioni di Ireneo e di Tertulliano, pure se da una prospettiva teologica non

soltanto del tutto indipendente, ma anche profondamente diversa. Anzi, non soltanto per il comune,

intrinseco platonismo (l’immagine creata di Dio non è da ricercare nel fango del plasma, pure dotato di

libero arbitrio, ma nella luminosa, immateriale sostanza dell’intelletto), ma anche per la condivisa

interpretazione della verità cristiana come profondo, esoterico mistero spirituale, Clemente sembrerebbe

condividere prospettive della stessa gnosi eretica alessandrina, in particolare quella valentiniana. Eppure,

proprio la sua ontologia cattolica antidualistica lo spinge, pur nella sua assoluta originalità, su posizioni

affini con quelle cattoliche dell’asiatico Ireneo e del materialista Tertulliano. Decisiva, in proposito,

quella che possiamo definire la netta opzione protologica o archeologica di Clemente, rispetto

all’ambigua ontologizzazione del carismatico escatologico operata dallo gnosticismo eretico: il Dio

ajrchv,

redentore è l’identico Dio creatore, sicché il novum è la rivelazione dell’eterna il dono spirituale

della rivelazione di Cristo coincide con la pienezza del dono protologico. L’ultimo Adamo, allora, non

potrà che coincidere perfettamente con il primo Adamo, a partire dalla cattolicizzazione della dottrina

filoniana della doppia creazione dell’uomo, che gli gnostici avevano comunque piegato a descrivere

l’irriducibilità della rivelazione e quindi della sostanza spirituali rispetto alla rivelazione legalistica e alla

sostanza naturale, ilico-psichica, demiurgicamente governata.

Che l’interpretazione clementina dell’immagine sia profondamente condizionata da modelli

filosofici è apertamente testimoniato da un brano degli Stromati, nel quale viene descritta l’identità dello

“gnostico”, cioè – contro la dottrina eretica della natura pneumatica – di ogni natura razionale e libera,

capace di spiritualizzarsi, assimilandosi platonicamente a Dio, in particolare al «Logos divino e sovrano,

Immagine di Dio, Uomo non soggetto a passioni», di cui «la ragione umana è immagine

141

dell’immagine» :

136 Cf. T , DeAnima 21,7, ove, contro i valentiniani, Tertulliano afferma una «trinitas animae» (materiale,

ERTULLIANO

psichica, spirituale), non interpretabile ontologicamente, bensì moralmente. Ma questo significa affermare l’identificazione della

natura dell’anima con il solo elemento intermedio valentiniano ed il suo libero determinarsi: «rimane che il solo e l’unico elemento

naturale in Adamo fu quello che viene dichiarato psichico,… semplice, uniforme…, variabile», mentre «né l’elemento spirituale, né

quello così detto materiale furono parti del suo essere» (21,3), sicché «se dovessimo accogliere la trinità dell’anima [secondo la

quale alla natura psichica si aggiungono le determinazioni dello spirituale e del materiale], essa verrebbe attribuita alla mutazione

dei suoi accidenti e non alla sua natura (ex mutatione accidentiae, non ex institutione naturae)» (21,7), semplice e capace di divenire

uno dei due accidenti che sceglie (cf. 18,5). Così in DeAnima 22,1-2 e 6, l’aujtexouvsion è definito «subiacens sibi libera arbitrii

potestas..., quae quoquo vertitur, natura convertitur»; la stessa configurazione spirituale della natura dipende, pertanto, dal libero

potere di scelta, ontologicamente determinante.

137 Cf. T , AdvMarc II,8,1.

ERTULLIANO

138 Cf. T , AdvMarc II,9,8: «Potuisse enim habuit per substantiae exilitatem, qua adflatus, non spiritus, non

ERTULLIANO

debuisse autem per arbitrii potestatem, qua liber, non servus, adsistente amplius demonstratione non delinquendi sub

comminatione moriendi, qua substrueretur substantiae exilitas et regeretur sententiae libertas Itaque non per illud iam videri potest

anima deliquisse, quod illi cum Deo adfine est, id est per adflatum, sed per illud, quod substantiae accessit, id est per liberum

arbitrium, a Deo quidem rationaliter adtributum, ab homine vero qua voluit agitatum».

139 T , AdvMarc II,6,2; cf. I,23,1-27,6 (ove si mettono in rilievo i paradossi derivanti dalla marcionitica

ERTULLIANO

affermazione di un Dio di pura, assoluta bontà).

140 Cf. T , AdvMarc II,4,4; 5,1-8,3; V,13,12-15.

ERTULLIANO

141 C ’A , Strom V,14,94. «Immagine divina e simile a Dio è l’anima del giusto. In essa, per

LEMENTE D LESSANDRIA

l’ubbidienza ai precetti, si costituisce e si erge in tempio la guida di tutti, mortali ed immortali, sovrana e generatrice del bene,

veramente Legge e divino ordinamento e Logos eterno, unico Salvatore per ciascuno singolarmente e per tutti in comune. Questi è il

vero Unigenito, “impronta della gloria” del Padre, sovrano universale e onnipotente, che imprime nello gnostico la perfetta attività

contemplativa a sua immagine» (VII,3,16). «“Immagine di Dio” è il suo Logos (è figlio autentico della Mente, il Logos divino, luce

archetipo della luce), immagine del Logos è l’uomo vero, cioè l’intelletto che è nell’uomo, il quale per questo è detto creato “a

immagine e a somiglianza” di Dio, poiché per l’intelligenza del suo cuore è fatto simile al Logos divino e perciò razionale»

(Protrettico 10,98,4); cf. Pedagogo I,3,7,1-2, ove si afferma che, creandolo, Dio infonde in Adamo «qualcosa di proprio a lui

stesso». 25

«Questi è lo “gnostico” ad immagine e somiglianza: colui che imita Dio per quanto è possibile, nulla

tralasciando di quanto giova a questa realizzabile somiglianza. Egli è continente e paziente, vive secondo

giustizia, domina le passioni… Platone, il filosofo, dove pone come fine ultimo la felicità, dice che esso è

“l’assimilazione a Dio per quanto è possibile”… La Scrittura, con l’espressione “ad immagine e

somiglianza”, non si riferisce a ciò che è secondo il corpo, poiché non si può assimilare mortale ad

immortale, ma soltanto secondo spirito e ragione. E in ciò il Signore suggella convenientemente la

somiglianza sia in rapporto al suo essere benefico, sia al suo essere potente. L’autorità non si regge sulle

142

qualità del corpo, ma sui giudizi del pensiero» .

L’immagine – platonicamente identificata con l’interiorità intelligente e immateriale, l’unica

componente umana degna di assimilarsi liberamente con Dio ed con il suo Logos immateriale – si

perfeziona attraverso quella che potremmo definire ascesi intellettuale, scandita da giudizi conoscitivi e

143

pratiche di impassibilità, sino all’approdo dell’effettiva somiglianza con il modello eterno. Ma questo

significa che l’antropologia protologica archeologicamente fondata di Gen 1,26 (il primo Adamo creato

dal Padre e dal Figlio “a nostra immagine e somiglianza”) governa la stessa antropologia escatologica di

1Cor 15,45-50: l’ultimo Adamo è il Principio assoluto, il Logos creatore delle sue immateriali immagini,

sicché la salvezza cristiana è l’appropriazione dell’identità intellettuale ontologicamente inscritta in ogni

creatura umana, chiamata dalla sua stessa natura ad essere assolutamente libera dall’alienazione carnale

144 145

delle passioni – passando dall’immagine terrestre all’immagine celeste – quindi a “salvarsi”, cioè a

146

divenire quello che è, divinizzandosi : platonico principio di automovimento noetico , per questo

147

immagine dell’assoluto e impassibile Dio-Intelligenza. Così, respingendo l’obiezione gnostica (che in

realtà riposava sulla dialettica paolina di 1Cor 15.45-50) dell’originaria non perfetta creazione del primo

148

Adamo e combattendo la gnostica differenza di nature umane, Clemente afferma cattolicamente che

l’immagine divinizzante è stata donata, almeno come potenzialità da fare virtuosamente propria, ad ogni

149

intelletto dall’unico Dio creatore : «Dio creò l’uomo incorruttibile e lo fece immagine della sua stessa

natura (cf. Sap 2,23)». Corollario di questa esaltazione del dono creaturale è, pertanto, che «il Signore

150

vuole che ci salviamo da soli», in quanto «la natura dell’anima è di trarre da se stessa impulso al moto» .

Lo stesso decadere o offuscarsi dell’immagine non può, pertanto, che essere interpretato come corruzione

contingente, incapace di alterare intimamente l’incorruttibile marchio intellettuale dell’archetipo.

Insomma, come conferma un folgorante excerptum ex Theodoto clementino, il passaggio dall’immagine

142 C ’A , Strom II,19,97; 100 e 102; cf. VI,9,62; VII,9,52. «O voi tutti che siete immagini, non

LEMENTE D LESSANDRIA

tutte somiglianti, voglio raddrizzarvi secondo l’archetipo, affinché diventiate anche simili a me» (C ’A , Protr

LEMENTE D LESSANDRIA

XI,120,4). 143 Sulla somiglianza come approdo divinizzante e gnostico del meritorio perfezionamento progressivo dell’intelletto-

immagine, chiamato a divenire «autosufficiente» nell’imitazione di Cristo-Immagine, cf. C ’A , Pedag

LEMENTE D LESSANDRIA

I,11,97,2 e I,12,98,2-4; Strom II,22,131-133 (in particolare: «Alcuni dei nostri interpretano che l’uomo abbia ricevuto l’essenza

secondo immagine subito alla nascita, mentre secondo somiglianza dovrà riceverla in seguito, via via che diviene perfetto»: 131);

IV,6,30; VI,14,114-15,115.

144 Cf. C ’A , Strom VI,16,35-36, ove il retto e naturale dominio dello spirito egemonico (cioè

LEMENTE D LESSANDRIA

intellettuale) nell’anima umana, realizzato tramite l’assoggettamento delle passioni dello spirito carnale, è identificato con il libero

attingimento dell’immagine di Dio, sicché come Dio regna su tutto il creato con il suo Logos, così lo “gnostico” signoreggia sulla

sua materia interiore. Nulla si dice, in proposito, sull’azione del divino Spirito vivificante.

145

Sull’esegesi clementina dell’opposizione paolina tra immagine terrestre dell’uomo vecchio (interpretata come farsi

marchiare dalle passioni terrene e dalla signoria del demonio) ed immagine celeste (impressa nell’anima dal sigillo battesinale) in

C ’A , Eclogae Propheticae 24,1-3, cf. C. N , Il battesimo in Clemente Alessandrino. Interpretazione di

LEMENTE D LESSANDRIA ARDI

Eclogae propheticae 1-26, Roma 1984, 205-215.

146 Sul divenire spirituali come divinizzarsi, distaccandosi da qualsiasi passione e «ripudiando per quanto si può tutto ciò

che è umano», cf. C ’A , Strom II,20,125.

LEMENTE D LESSANDRIA

147

«Sarebbe una specie di costrizione, se [Dio], con fatti meravigliosi, spaventasse e facesse violenza all’uomo, che

(invece) egli vuole si salvi da se stesso, prendendo semplicemente spunto dal comandamento. Dio dunque non è violento e non è che

l’anima automovente (aijtokivnhton) venga condotta, al modo di statue prive di anima, da una causa esterna» ( C

LEMENTE

’A , Frammento 29 del “Sulla Pasqua”).

D LESSANDRIA

148 «Siamo nati per la virtù, non però nel senso di possederla dalla nascita, ma abbiamo i mezzi adatti per conquistarcela.

Con questo ragionamento si risolve l’obiezione postaci dagli eretici, se Adamo fu creato perfetto o imperfetto. Se imperfetto, come

può l’opera di un Dio perfetto, in particolare l’uomo, essere imperfetta? Se invece perfetto, come può trasgredire i comandamenti?

Ebbene, essi si sentiranno rispondere da noi che [Adamo] non nacque perfetto nella sua costituzione, ma atto ad accogliere la virtù;

ed importa non poco, riguardo la virtù, essere atti al suo acquisto» (C ’A , Strom VI,11,95-12,96).

LEMENTE D LESSANDRIA

149 «Che tutti gli uomini siano creazione di un unico Dio, rivestiti di una sola immagine sopra una sola sostanza, pure se

in alcuni più offuscata che in altri, solo colui che sa lo riconosce. Egli adora attraverso le creature l’attività creatrice e attraverso

questa la volontà di Dio» (C ’A , Strom VII,14,86).

LEMENTE D LESSANDRIA

150 C ’A , Strom VI,12,96.

LEMENTE D LESSANDRIA 26 151

terrestre all’immagine celeste, quindi dalla vecchia condizione naturale alla nuova perfezione spirituale,

non dipende affatto da una rivelazione gratuita dello Spirito vivificante, da una nuova eccedenza

rivelativa, ma dal progresso (prokophv) della virtù umana nell’immagine di grazia originariamente

rivelata da Dio, che chiede all’uomo di perfezionarsi, appropriandosi liberamente della sua profonda

identità: «”E come noi abbiamo portato l’immagine del terrestre, così porteremo anche l’immagine del celeste”,

prokophVn teleiouvmenoi)» 152

dello pneumatico, resi perfetti secondo il progresso (kataV .

Non sorprende, pertanto, constatare l’antignostica intima connessione tra Antico e Nuovo

Testamento, la cui frattura rivelativa (culminante nell’eccedenza carismatica del nuovo) è ridotta tramite

la normalizzazione intellettualizzante dell’allegoria, nel segno della progressiva cultura logica dell’uomo

153

promossa dal comandamento spirituale, nel quale la rivelazione del Figlio è risolta . Ogni natura

intellettuale è quindi guidata da Dio alla riscoperta del dono dell’immagine divina che, inalienabile,

custodisce in sé e che soltanto la pratica delle virtù e la dottrina spirituale, culminanti nella

154

contemplazione intellettuale, possono perfezionare nell’assimilazione all’eterno modello del Logos .

Analogamente a quanto abbiamo rilevato in riferimento a Tertulliano, dobbiamo quindi concludere che

per Clemente essere ad immagine di Dio significa essere signore di se stesso, esercitare potere, dispiegare

155 156

il proprio volere libero e intelligente , non dipendere da una potenza coattiva o essere mosso da altro

(da tutto ciò che è materiale, sensibile, servile), ma essere principio di movimento per se stesso, compiere

infine se stesso, ricongiungendosi con l’immateriale fonte ontologica assoluta. Significativamente, la

dimensione dell’immagine, che per Paolo indicava passività e donazione, è non soltanto divenuta

“ellenicamente” la proprietà naturale della creatura intellettuale, ma anche la sua attività, il meritorio e

potente attingimento di sé, pure favorito e accompagnato dall’aiuto della grazia.

III,4 – Origene: l’assolutezza del primo Adamo 157

Profonda è la continuità della platonizzante interpretazione origeniana dell’imago Dei rispetto

a quella clementina, malgrado la maggiore quantità (malgrado la sciagurata perdita del Commentario alla

Genesi) e la maggiore chiarezza dei suoi testi possano suggerire l’impressione di una più evidente

radicalità teologica. Se la dottrina della preesistenza degli intelletti e quella dell’apocatastasi affiorano

soltanto per rapidissimi cenni e spiragli dagli scritti clementini, in Origene esse divengono i ribaditi assi

portanti della sua antropologia, intimamente connessa con l’antidualistica esigenza di teorizzare

un’incontrovertibile teodicea. Il Dio di misericordia rivelato da Cristo – eterna Immagine del Padre

158

assolutamente trascendente , “Dio” generato da “il Dio” – non può che amare assolutamente la totalità

della sua creazione, chiamata all’intima, platonicamente immateriale partecipazione alla stessa natura di

Dio. Se, quindi, il Figlio è Logos-Immagine che dona l’intellettuale verità alle sue creature intelligenti,

159

mai egli è potuto essere privo di logoi-immagini, creati eppure divini , in quanto intelletti chiamati alla

151 Cf. C ’A , Strom VII,3,14, ove il passaggio dall’uomo vecchio all’uomo nuovo è segnato

LEMENTE D LESSANDRIA

dall’uccidere le passioni.

152 prokophv

C ’A , Excerpta ex Theodoto 15,1. Sulla come scandita da comandamenti sempre più

LEMENTE D LESSANDRIA

spirituali, cf. Strom VII,2,9-12.

153 «Ci è proposto di giungere ad un fine che non ha fine, se ubbidiremo ai comandamenti, cioè a Dio e se avremo vissuto

secondo quelli in modo irreprensibile e con piena coscienza, aiutati dalla conoscenza della volontà di Dio. L’assimilazione al retto

Logos nella misura del possibile è il nostro fine e così pure la riabilitazione alla perfetta adozione filiale attraverso il Figlio»

(C ’A , Strom II,22,134); cf. II,6,29; I,6,35; I,11,51-52; II,23,147 («La Legge non è in dissidio con il Vangelo,

LEMENTE D LESSANDRIA

ma anzi vi si accorda. E come non potrebbe, su Uno solo ha provveduto ad entrambi, il Signore?»); V,1,3 («… salvandosi perciò gli

eletti mediante la dottrina, la purificazione, la bontà delle opere e non per natura); V,1,7; VII,2,3. Si noti che, in VII,9,53, è proprio

la capacità di trasmettere dottrine spirituali quella che rende il maestro gnostico «immagine vivente del Signore».

154 C ’A , Strom VI,9,77.

LEMENTE D LESSANDRIA

155 Cf. C ’A , Pedag I,6,33,3.

LEMENTE D LESSANDRIA

156 Cf. C ’A , Quis dives salvetur X,1-2.

LEMENTE D LESSANDRIA

157 Cf. G. L , La mente immagine…, 86-99.

ETTIERI

158

Sull’interpretazione del Figlio come eterna, inseparabile, generata, assolutamente divina Immagine del Padre, che

personalmente rivela alle immagini create, cf. O , De Principiis I,2,5-8 e 12-13.

RIGENE

159 qeoVò oJ qeovò);

«Vero Dio è dunque “il Dio” (ajlhqinoVò coloro invece che sono dèi in quanto prendono forma da

deV kat*ejkei=non morfouvmenoi qeoiV), eijkovneò prwtotuvpou).

lui (oiJ sono come immagini di un prototipo (wJò E l’Immagine

ajrcevtupoò eijkwvn)

archetipa (hJ delle varie immagini e il Logos che era presso il Dio, che era nel principio… Il logos che è in

ciascun logikós ha, rispetto al Logos…, lo stesso rapporto (lovgon) che il Logos che è Dio (qeovò) ha nei confronti del Dio (oJ

qeovò). aujtovqeoò)

Il Padre, il Dio vero, il Dio-in-sé (oJ sta alla sua Immagine e alle immagini dell’Immagine – ed è anche per

oJ aujtovlogoò)

questo che gli uomini non sono detti “immagini” di Dio, ma “secondo l’Immagine” –, come il Logos in sé ( sta al

27

partecipazione ontologicamente inalienabile della stessa eterna, teoretica natura divina ed intellettuale,

160

nella quale il Figlio stesso si costituisce . In tal senso, la prossimità dell’originario pleroma origeniano a

161

quello valentiniano risulta notevole : se la filialità è il segreto di Dio, essa non può essere esclusivo e

geloso. Eppure, mentre per gli gnostici esso era inconciliabile con l’atto creativo, per Origene proprio

nella paradossale partecipazione della creatura (filialità contingente, gratuita) attinge la sua massima

profondità. Ne deriva un’idea di originario pleroma divino come incarnazione eterna del Logos nel suo

corpo creato di intelletti, tutti contingenti in quanto tratti dal nulla, quindi tutti liberi nella loro relazione

di identificazione della propria intelligenza donata. Adamo, l’alessandrino (già filoniano, valentiniano e

162

clementino) Uomo ad immagine, immagine dell’Immagine del Figlio , può quindi essere il nome della

totalità della natura intelligente creata ; chiamata al compito del perfezionamento attraverso l’adesione

163

libera al dono nel quale essa è costituita. Soltanto l’assoluta, universale parità del dono creativo di Dio ne

prova, comunque, la perfetta misericordia: donare la partecipazione a sé a tutte le sue creature, eleggere il

tutto degli intelletti all’eterna comunione con sé, soltanto questo può essere degno del Dio di Cristo. E

164

questo da sempre , sicché il «dies una», il primo giorno della creazione come perfezione partecipe

dell’eterno e sottratta al tempo, non può che essere l’eterno rilucere del dono creativo del Logos, il suo

logos che è in ciascun logikós. L’uno e l’altro sono sorgenti: di divinità il Padre, di logos il Figlio» (ComGv II,17-18; 20-21).

160 «Incorruptibilem namque fecit esse rationabilem naturam, quam et ad imaginem suam ac similitudinem condidit; et

ideo non excluditur brevitate temporis huius vitae nostrae a cura et remediis divinis anima, quae immortalis est» (O ,

RIGENE

DePrinc III,1,13). Chiaramente, l’incorruttibilità non è soltanto relativa all’immortalità naturale dell’anima, ma alla sua stessa

perfezione intellettuale, oscurata e obliata, eppure ontologicamente inalienabile, proprio perché originariamente chiamata alla stessa

intima comunione con il Logos. Questa è addirittura pensata come partecipazione (per gratuita creazione, comunque) alla stessa

natura puramente intellettuale di Dio, cui ontologicamente è chiamato ogni intelletto – creato ad immagine e somiglianza di Dio ed

identificato con il paolino uomo interiore e razionale –: «Omnis mens, quae de intellectuali luce participat, cum omni mente, quae

simili modo de intellectuali luce participat, unius sine dubio debet esse naturae. Si ergo caelestes virtutes intellectualis lucis, id est

divinae naturae, per hoc quod sapientiae et sanctificationis participant, participium sumunt, et humana anima eiusdem lucis et

sapientiae participium sumit, erunt et ista unius naturae se cum invicem unius que substantiae; incorruptae autem sunt et

inmortales caelestes virtutes: incorrupta sine dubio et inmortalis erit etiam animae humanae substantia. Non solum autem, sed

quoniam ipsa Patris et Filii et Spiritus Sancti natura, cuius solius intellectualis lucis universa creatura participium trahit,

incorrupta est et aeterna, valde et consequens et necessarium est etiam omnem substantiam, quae aeternae illius naturae

participium trahit, perdurare etiam ipsam semper et incorruptibilem et aeternam, ut divinae bonitatis aeternitas etiam in eo

intellegatur, dum aeterni sunt et hi, qui eius beneficia consequuntur… Alioquin consideremus, si non etiam impium videtur ut mens,

quae Dei capax est, substantialem recipiat interitum: tamquam hoc ipsum, quod intellegere Deum potest et sentire, non ei sufficere

possit ad perpetuitatem, maxime cum, etiamsi per neglegentiam decidat mens ne pure et integre in se recipiat Deum, semper tamen

habeat in se velut semina quaedam reparandi ac revocandi melioris intellectus, cum “ad imaginem et similitudinem” Dei, qui

creavit eum, “interior homo”, qui et rationabilis dicitur, revocatur. Si qui vero audet substantialem corruptionem dare ei, qui

secundum imaginem et similitudinem Dei factus est, ut ego puto, etiam in ipsum Filium Dei causam impietatis extendit; imago

namque Dei etiam ipse appellatus est in scripturis» (IV,4,9-10). Se quindi l’uomo ad immagine può perdere, per libera scelta, la

pienezza della somiglianza, quindi offuscare la sua immagine, comunque escatologicamente non potrà non riattingerla, essendo la

sua stessa intima, inalienabile natura. L’immagine è cioè inseparabilmente immanente all’Immagine, la sua natura è ab initio intima

allo stesso essere eterno del Logos creatore. Di straordinario interesse HomGen XIII,4, ove l’opposizione tra l’interiore uomo ad

immagine (dipinta direttamente dal Logos e indelebile, malgrado il peccato) ed uomo terrestre (dipinto dal libero arbitrio della

creatura che pecca) presuppone, a mio avviso, una polemica contro l’antropologia di Valentino, attestataci dai frammenti I,II e V

riportatici negli Stromateis di Clemente Alessandrino; si noti come la stessa possibilità di divenire interiore lettera scritta dallo

Spirito, quindi di tornare ad essere immagine di Dio, dipende dalla libera conversione dell’anima.

161 nou=ò

Cf. G. L , Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel “Commento a Giovanni”, in E.

ETTIERI

Prinzivalli (ed.), Il Commento a Giovanni di Origene: il testo e i suoi contesti, Villa Verucchio 2005, 177-275.

162 «Gli uomini sono fatti a immagine non secondo colui al quale l’immagine appartiene [il Padre], ma secondo

l’Immagine stessa [il Figlio]» (O , ComGv I,105). Il Figlio, allora, «è non soltanto primogenito di ogni creatura, ma anche

RIGENE

Adamo, che tradotto significa “Uomo”. E che egli sia Adamo, lo dice Paolo: “L’ultimo Adamo divenne spirito vivificante”» (I,108);

si noti, che l’Adamo escatologico è qui identificato con l’assoluto, creatore principio protologico.

163 «Appellandosi a quel passo “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”, si dirà che tutto ciò che è stato fatto

a immagine e somiglianza di Dio è un uomo… Il soggetto di tali categorie [la molteplicità di nomi attravero i quali la Scrittura

designa «le creature viventi»] non è altro che un uomo a cui si aggiunge come accidente l’essere “trono”, “dominazione”, “potestà”»

(O , ComGv II,144); «Ogni essere dotato di logos, per il fatto di essere a immagine e somiglianza di Dio, è un uomo»

RIGENE

(II,148); «Prendiamo il termine “uomo” come relativo ad ogni essere a immagine di Dio o dotato di logos» (X,315).

164 «Quemadmodum Pater non potest esse quis, si Filius non sit, neque dominus esse quis potest sine possessione vel

servo: ita ne omnipotens quidem Deus dici potest, si non sint in quos exerceat potentatum; et ideo ut omnipotens ostendatur Deus,

omnia subsistere necesse est. Nam si quis est qui velit vel saecula aliqua transisse vel spatia vel quodcumque illud nominare vult,

cum nondum facta essent quae facta sunt, sine dubio hoc ostendet, quod in illis vel saeculis vel spatiis omnipotens non erat Deus et

postmodum omnipotens factus est, ex quo habere coepit in quos ageret potentatum: et per hoc videbitur profectum quendam

accepisse et ex inferioribus ad meliora venisse, si quidem melius esse non dubitatur, esse eum omnipotentem quam non esse. Et

quomodo non videtur absurdum, ut cum non haberet aliquid ex his deus, quae eum habere dignum erat, postmodum per profectum

quendam in hoc venerit ut haberet? Quodsi numquam est quando non omnipotens fuerit, necessario subsistere oportet etiam ea, per

quae omnipotens dicitur, et semper habuerit in quibus exercuerit potentatum et quae fuerint ab ipso vel rege vel principe moderata;

de quibus plenius in locis propriis, in quibus de creaturis eius disputandum fuerit, disseremus» (O , DePrinc I,2,10); cf. I,4,3-

RIGENE

5. 28

accendere dal nulla la mens dell’universale homo spirituale, il cielo immateriale sul quale Dio siede come

sul suo trono, la totalità delle intelligenze create che il Figlio accoglie nel suo stesso eterno atto

165

contemplativo del Padre .

Per questo, le differenze di grado, di dignità, di perfezione, non possono irrompere nella

creazione che come effetto non dell’elezione di Dio, ma della libera scelta degli intelletti, capace di

166

dividerli tra di loro e di determinare un nuovo, inferiore ordine di creazione, quella del cosmo sensibile .

All’Adamo ad immagine si sovrappone l’inferiore Adamo plasmato dal fango della terra (cui il peccato

aggiunge le tuniche di pelle dei corpi sensibili), il primo Adamo terrestre, degradato al punto da essere

identificato con il diavolo stesso: prw=toò coúkovò),

«E’ lui infatti quel “primo terrestre” (oJ perché è caduto per primo dalla condizione

superiore ed ha desiderato una vita diversa da quella superiore, meritando così di essere il principio non

della creatura (ktivsma) e nemmeno della fattura (poivhma), ma soltanto di ciò che è stato plasmato con il

fango (plavsma) dal Signore, divenuto tale da costituire ludibrio per gli angeli del Signore. Anche la nostra

prohgoumevnh uJpovstasiò)

ipostasi principale (hJ consiste in ciò che è a immagine del Creatore; invece

quella che ci viene dalla colpa consiste nel corpo plasmato con la polvere della terra. E così quando, quasi

dimentichi della nostra sostanza migliore, ci sottomettiamo a ciò che è plasmato con la polvere, anche la

nostra parte migliore riceve l’immagine del Terrestre; quando invece abbiamo compreso sia l’elemento che

è stato fatto ad immagine sia quello che è stato preso dalla polvere della terra, e ci rivolgiamo interamente

verso colui a immagine del quale siamo stati fatti, saremo anche a somiglianza (oJmoivwsiò) di Dio,

spogliandoci interamente di ogni affezione non solo per ciò che è materiale e corporeo, ma anche per certi

esseri che sono a somiglianza… Ogni natura generata vuole fare i desideri del proprio padre, così come

effettivamente compie le opere del proprio padre, vale a dire da una parte le opere di quel Padre che è la

aJvgioò),

santità originaria (prwvtwò di quel Padre che è ingenerato (ajvevnetoò), dall’altra le opere di quel

ponhrovò),

padre che è la malvagità originaria (prwvtwò anch’egli non derivato da alcun padre, perché la

167

malvagità che è in lui non l’ha fatta sussistere un padre, ma l’ha generata la sua deviazione da Dio» .

In questo brano sono contratte l’intera interpretazione origeniana della doppia creazione di

168

Adamo , l’interpretazione dell’opposizione paolina tra immagine celeste e terrestre, la differenza tra

165 «Secundum spiritalem vero intelligentiam videamus, quid sit, quod, cum Deus in initio illo, quo superius diximus,

“fecerit coelum et terram”, dixerit quoque, ut “lux fieret”, et “diviserit inter medium lucis et tenebrarum, et vocaverit lucem diem,

et tenebras noctem”, et dixerit, quia “factum est vespere, et factum est mane”, non dixit: dies prima, sed dixit: “dies una”. Quia

tempus nondum erat, antequam esset mundus. Tempus autem esse incipit ex consequentibus diebus. Secunda namque dies et tertia

et quarta et reliquae omnes tempus incipiunt designare» (O , Omelie sulla Genesi I,1). Si noti che in I,2, Origene identifica la

RIGENE

lux creata con il «primum coelum» della «mens» creaturale, l’«homo» interiore o spirituale che vede Dio, sul quale Dio stesso

costituisce la sua sede, cielo creato prima del firmamento corporeo, identificato con l’uomo esteriore: «Cum iam antea Deus fecisset

coelum, nunc firmamentum facit. Fecit enim coelum prius, de quo dicit: “coelum mihi sedes”. Post illud autem firmamentum facit,

id est corporeum coelum… Et ideo illud quidem primum coelum, quod spiritale diximus, mens nostra est, quae et ipsa spiritus est,

id est spiritalis homo noster qui videt ac perspicit Deum. Istud autem corporale coelum, quod firmamentum dicitur, exterior homo

noster est, qui corporaliter intuetur». Su Cristo come Sole-Luce che illumina l’incoporea natura dei logoi (=mondo intellegibile), cf.

ComGv: «Cristo è “luce degli uomini” (Gv 1,4), “luce vera” (Gv 1,9), “luce del mondo” (Gv 9,4-5), in quanto illumina la parte

dominante (hJgemonikovn) degli uomini o in generale dei logikoi… Egli è quindi luce del mondo intellegibile… costituendone

pertanto la parte più eccelsa e più nobile e per così dire il sole» (I,161) «Il Salvatore, in quanto è luce del mondo, non illumina i

corpi, ma l’intelletto incorporeo con una potenza incorporea, affiché ciascuno di noi possa vedere, quasi fosse illuminato da un sole,

anche gli altri intellegibili» (I,164). «Luce degli uomini non è chiamato il Logos, ma la vita che è stata fatta in lui… non quella che è

comune a tutti, logikoi o non logikoi, ma quella che sopraggiunge al logos che è in noi quando raggiunge la sua completezza, in

quanto partecipa del primo Logos» (II,156). Scrive in proposito J. D , Origène, Paris 1948, tr. it. Origene. Genio del

ANIÉLOU

cristianesimo, Roma 1991, 312-313: «Tra il Logos e i logikoi Origene non riconosce una differenza sufficiente. Qui è stato

influenzato dalla concezione stoica dell’immanenza del Logos in tutti i logoi particolari… Certamente gli spiriti, in seguito al

peccato, possono essere incapaci, senza il soccorso del Logos, di una piena vita spirituale. Essi avranno bisogno della sua azione per

pervenirvi. Ma, secondo Origene, rimane che questa vita spirituale non è che lo sbocciare di questa partecipazione radicale al Logos

che ogni spirito possiede per natura e che quindi si tratta soltanto di una differenza di grado. Questo distrugge il carattere

radicalmente gratuito della grazia». Cf., in tal senso, H. C , Les fondements cosmologiques de l’eschatologie d’Origène,

ORNÉLIS

Paris 1959, 30-31; 35-39; 42; G. B , Des Origenes Lehre vom Urstand der Menschen, in «Zeitschrift für katholische

ÜRKE

Theologie» 72, 1950, 1-39, in part. 7; H.-U. B , Origenes. Geist und Feuer, Salzburg 1938, 265-266.

VON ALTHASAR

166 katabolhv,

Sulla ovvero sulla creazione materiale come caduta, cf. DePrinc III,5,4; ComGv XIX,143-150;

katabolhv

Commentario sull’Epistola ai Romani VII,IV,1110a-1111a, ove l’origine del cosmo sensibile è riportata alla dell’interiore

uomo ad immagine, immateriale intelligenza preesistente, in quello esteriore e plasmato, corporeo e corruttibile; cf. anche ComRm

V,I,1010a-c; II,XIII,912d-913d.

167 O , ComGv XX,182-183.

RIGENE

168 Cf. G. S G , Doppia creazione e peccato di Adamo nel “Perì Archon” di Origene: fondamenti biblici

FAMENI ASPARRO

e presupposti platonici dell’esegesi origeniana, in U. Bianchi (ed.), La “doppia creazione” dell’uomo negli Alessandrini, nei

Cappadoci e nella gnosi, Roma 1978, 43-82; Restaurazione dell’immagine del celeste e abbandono dell’immagine del terrestre

nella prospettiva origeniana della doppia creazione, in U. Bianchi (ed.), Arché e Telos. L’antropologia di Origene e di Gregorio di

Nissa. Analisi storico-religiosa, Milano 1981, 231-266, quindi in Origene. Studi di antropologia e di storia della tradizione, Roma

29

immagine e somiglianza, identificata a partire dalla variante di Gen 1,27 (Adamo creato soltanto ad

immagine) rispetto a 1,26 (proclamazione dell’intenzione divina di creare Adamo ad immagine e

somiglianza). 1) «L’ipostasi principale» dell’uomo è identificata con la sua sostanza ad immagine, quindi

con la sua intelligenza interiore e immateriale. 2) Avvicinandosi pericolosamente alla prospettiva

gnostica, che attribuiva ad un dio inferiore e talvolta dai tratti demoniaci la creazione del cosmo e

dell’uomo materiale, Origene fa dipendere la plasmazione dell’Adamo terrestre dal Diavolo! E’ evidente,

comunque, la reinterpretazione allegorica e morale del teologumeno gnostico: è il libero arbitrio della

creatura che si distacca da Dio (simboleggiata dal Demonio che “per primo” decade dal Logos) quella

malvagità originaria (senza padre, perché del tutto autonoma, antignosticamente non creata dal Demiurgo,

né frutto di una natura cattiva) che produce la materia inferiore delle passioni terrene e cattive. 3) Soltanto

l’interiorizzante conversione al Logos, l’Immagine del Padre Ingenerato di cui la creatura è immagine,

consente alla libertà dell’uomo di liberarsi del corpo del secondo Adamo, cioè della sua identità materiale

e malvagia, comunque esteriore ed avventizia (in quanto non identificata con la sostanza principale ed

egemonica). 4) A differenza della traiettoria paolina, che faceva succedere all’uomo coico, cioè

“naturale”, l’uomo celeste escatologico, “graziato” dal dono dello Spirito, Origene a) interpreta l’uomo

coico e mortale come secondo Adamo, quindi come uomo decaduto e b) addirittura come “uomo”

demoniaco, evidentemente interpretando la terra della quale è plasmato come sostanza/passione inferiore,

accidentale e malvagia. L’opposizione tra coico e celeste/ad immagine è quindi del tutto

deescatologizzata e moralizzata, essendo fatta dipendere dall’esercizio della libertà, chiamata a scegliere

tra desiderio/opere del Padre di cui è immagine intellettuale e desiderio/opere del Demonio, di cui è

169

divenuto immagine peccando . 5) La conversione dalla sua identità terrestre alla sua identità celeste

consente all’uomo non soltanto di ridentificarsi con la sua immagine originaria e profonda, ma anche di

170

attingere la somiglianza di Dio , la quale è l’immagine divina consapevolmente scelta, amata, quindi

perfezionata dalla libertà.

Del tutto coerentemente, commentando 1Cor 15,22 (“Tutti muoiono in Adamo e tutti saranno

vivificati in Cristo”) e più in generale 15,44-53, Origene – rovesciando l’ordine paolino tra protologia ed

escatologia – identifica la vita donata dall’ultimo Adamo come originaria «vita dell’uomo secondo

171

l’immagine» , cui succede la morte inferta dall’Adamo coico, cioè dal diavolo omicida (intelligenza

172

personale che simboleggia il libero irrompere del male nell’immagine) , che

«ha ucciso l’uomo vivente… e non un singolo individuo, ma il genere [umano] nella sua totalità… E

quest’omicidio egli l’ha compiuto a partire dall’inizio… Quindi nella misura in cui l’uomo vive, non porta

in sé l’immagine del Terrestre; ma in quanto muore, ucciso dall’omicida, l’uomo non solo non conserva

1984, 101-138 e 157-192; cf. anche 139-155; G. L , L’ambiguità dell’Eden…, 61-86.

ETTIERI

169

L’opposizione tra celeste e terreno corrisponde quindi all’opposizione tra immateriale «prima conditio» degli intelletti

ad immagine e realtà avventizia dell’anima decaduta e materializzatasi: «Pars eius [animae] melior illa dicetur, quae ad imaginem

Dei et similitudinem facta est, alia autem pars ea, quae postmodum per liberi arbitrii lapsum contra naturam primae conditionis et

puritatis adsumpta est, quae utique pars utpote amica et cara materiae corporalis cum infidelium sorte multatur » (O ,

RIGENE

DePrinc II,10,7). Sull’interpretazione morale della contrapposizione paolina tra uomo coico e uomo celeste, come opposizione tra

chi vuole essere cittadino della realtà divina e immateriale e chi vuole essere cittadino di questo mondo, cf. ComGv XIX,127-137;

II,134-136 (dalla libertà della creatura dipende divenire coico o pneumatico); OmGen IX,1-2. Ovviamente, la spirituale elezione del

celeste, rivelata dall’insegnamento di Cristo e liberamente adottata dall’anima, culmina nel perfezionamento intellettuale della mens,

capace quindi di ritornare nell’originaria integrità dell’immagine: «Quibus sapientiae escis nutrita mens ad integrum et perfectum,

sicut ex initio factus est homo, ad imaginem Dei ac similitudinem reparetur» (DePrinc II,11,3).

170 Il libero attingimento del perfezionamento dell’immagine, quindi il platonico assimilarsi a Dio, a partire dal quale

Origene rilegge il testo genesiaco, è fatto dipendere dalla stessa rivelazione mosaica! « Igitur summum bonum, ad quod natura

rationabilis universa festinat, qui etiam finis omnium dicitur, a quam plurimis etiam philosophorum hoc modo terminatur, quia

summum bonum sit, prout possibile est, similem fieri Deo. Sed hoc non tam ipsorum inventum, quam ex divinis libris ab eis

adsumptum puto. Hoc namque indicat Moyses ante omnes, cum primam conditionem hominis enarrat dicens: “Et dixit Deus:

Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram”…Hoc ergo quod dixit “ad imaginem Dei fecit eum” et de similitudine

siluit, non aliud indicat nisi quod imaginis quidem dignitatem in prima conditione percepit, similitudinis vero ei perfectio in

consummatione servata est: scilicet ut ipse sibi eam propriae industriae studiis ex Dei imitatione conscisceret, quo possibilitate sibi

perfectionis in initiis data per imaginis dignitatem, in fine demum per operum expletionem perfectam sibi ipse similitudinem

consummaret» (O , DePrinc III,6,1).

RIGENE

171 O , ComGv XX,224.

RIGENE

172

«Occorre chiedersi se, mentre i santi [la totalità degli intelletti che costituivano l’originario Uomo ad immagine]

pavnth kaiV ajswvmaton zwhvn),

vivevano una vita del tutto immateriale e incorporea (ajvu>lon colui che è stato chiamato dragone

th=ò kaqara=ò zwh=ò),

sia divenuto degno, per essere caduto dalla sua vita pura (ajpopeswVn di essere incatenato prima di tutti

alla materia e nel corpo... E’ certamente possibile che il dragone sia non il principio in senso generale della creazione materiale del

Signore, ma piuttosto il principio dei molti esseri che sono in un corpo» (O , ComGv I,97-98).

RIGENE

30

l’immagine di Dio, ma assume quella del Terrestre e del Morto, perché infatti il Terrestre è morto, così

173

come il Celeste è vivo» .

A partire dalla protologica perfezione del celeste uomo ad immagine è da interpretare la stessa

dottrina origeniana dell’incarnazione di Cristo, Logos-uomo celeste che prende corpo terreno per rivelare

alle creature decadute la loro intima natura spirituale, rivivificando le loro immagini “morte” o, meglio,

divenute dimentiche della loro stessa inalienabile identità. Il Logos, infatti, discende dalla sua assoluta

174

perfezione divina nel mondo decaduto insieme con l’intelletto preesistente dell’uomo Gesù : l’unico

singolare “residuo” del perfetto uomo ad immagine, l’unico intelletto creato nel Logos e poi resosi ab

initio liberamente inseparabile da lui, sino alla perfetta somiglianza, alla mistica trasfigurazione della sua

natura creata in quella del Figlio Dio. Davvero, allora, l’intelletto di Cristo è l’Uomo: l’unico personale

testimone dell’uomo ad immagine originario, mai alienatosi da Cristo e quindi meritevole della sua

175

inseparabile incarnazione , e l’archetipo del suo universale apocatastatico perfezionamento, intellettuale

176

ferro creaturale fuso nel fuoco divino del Logos . L’apocatastasi, infatti, non potrà essere che la

ricostituzione del creaturale Uomo ad immagine protologico, sicché l’ultimo Adamo non è che la rivelata

177

originaria identità divino-umana dei logoi ab initio immanenti nel Logos eterno .

«Cristo Unigenito è tutto in tutti, come principio, nell’Uomo che ha assunto e come fine nell’ultimo dei

santi e in quelli di mezzo. Ovvero, come principio in Adamo, come fine nella sua venuta, secondo quelle

178

parole: “L’ultimo Adamo divenne spirito vivificante”» .

173 O , ComGv XX,224-225 e 229. Si noti, in 226-228, il riferimento a Cristo, come datore di grazia che rivela

RIGENE

nuovamente agli uomini morti la dignità dell’immagine di vita, invitandoli quindi alla resurrezione/conversione dal terreno-morto al

celeste-vivo.

174 qew=/ kaiV tw=/

«L’anima di Gesù, nella sua condizione di perfezione, dimorava in Dio e nel pleroma (ejn

plhrwvmati); uscita di là perché il Padre l’ha inviata, assume il corpo nel seno di Maria. Altre anime, invece, non uscirono in questo

ouJvtwò ejxh=lqon ajpoV tou= qeou=)»

modo da Dio (ouJc (O , ComGv XX,162); cf. I,236.

RIGENE

175 «Nam cum invisibilis Dei ipse sit imago invisibilis (cf. Col 1,15), participationem sui universis rationabilibus

creaturis invisibiliter praebuit ita, ut tantum ex eo unusquisque participii sumeret, quanto erga eum dilectionis inhaesisset adfectu.

Verum cum pro liberi arbitrii facultate varietas unumquemque ac diversitas habuisset animorum, ut alius ardentiore, alius tenuiore

ex exiliore erga auctorem suum amore teneretur, illa anima, de qua dixit Iesus quia “nemo aufert a me animam meam”, ab initio

creaturae et deinceps inseparabiliter ei atque indissociabiliter inhaerens, utpote sapientiae et Verbo Dei et veritati ac luci verae, et

tota totum recipiens atque in eius lucem splendorem que ipsa cedens, facta est cum ipso principaliter unus spiritus, sicut et

apostolus his, qui eam imitari deberent, promittit, quia “qui se iungit domino, unus spiritus est”. Hac ergo substantia animae inter

Deum carnemque mediante (non enim possibile erat Dei naturam corpori sine mediatore misceri) nascitur, ut diximus, Deus-homo,

illa substantia media existente, cui utique contra naturam non erat corpus assumere» (O , DePrinc II,6,3). «Il corpo [di

RIGENE

Gesù] o la Chiesa sono chiamati a buon diritto tempio di Dio, perché contengono in sé il Primogenito di ogni creatura, che è

immagine e gloria di Dio» (ComGv X,264). «Mi chiedo se forse Salomone non possa intendersi per il Primogenito di ogni creatura e

sunochv)

Hiram per l’uomo da lui assunto, che conteneva il genere [umano] in virtù della connessione ( che lega gli uomini per

natura… Quest’uomo assunto era ripieno di perizia, saggezza e intelligenza e fu condotto al primogenito di ogni creazione per

cooperare con lui alla costruzione del tempio» (X,286).

176 «Naturam quidem animae illius [di Cristo] hanc fuisse, quae est omnium animarum, non potest dubitari; alioquin nec

dici anima potuit, si vere non fuit anima…Verum quoniam boni malique eligendi facultas omnibus praesto est, haec anima, quae

Christi est, ita elegit diligere iustitiam, ut pro inmensitate dilectionis inconvertibiliter ei atque inseparabiliter inhaereret, ita ut

propositi firmitas et affectus inmensitas et dilectionis inextinguibilis calor omnem sensum conversionis atque inmutationis

abscideret, ut quod in arbitrio erat positum, longi usus affectu iam versum sit in naturam; ita et fuisse quidem in Christo humana et

rationabilis anima credenda est, et nullum sensum vel possibilitatem eam putandum est habuisse peccati. Ad pleniorem tamen rei

explanationem non videtur absurdum, si etiam similitudine aliqua utamur, licet in re tam ardua tam que difficili ne exemplis quidem

uti commodis copia est. Tamen ut absque aliquo praeiudicio dicamus, ferri metallum capax est et frigoris et caloris; si ergo massa

aliqua ferri semper in igne sit posita, omnibus suis poris omnibus que venis ignem recipiens et tota ignis effecta, si neque ignis ab

ea cesset aliquando neque ipsa ab igne separetur: numquidnam dicemus hanc, quae natura quidem ferri massa est, in igne positam

et indesinenter ardentem posse frigus aliquando recipere? Quin immo (quod verius est) magis eam, sicut in fornacibus saepe fieri

oculis deprehendimus, totam ignem effectam dicimus, quia nec aliud in ea nisi ignis cernitur; sed et si qui contingere atque

adtrectare temtaverit, non ferri, sed ignis vim sentiet. Hoc ergo modo etiam illa anima, quae quasi ferrum in igne sic semper in

verbo, semper in sapientia, semper in deo posita est, omne quod agit, quod sentit, quod intellegit, deus est: et ideo nec convertibilis

aut mutabilis dici potest, quae inconvertibilitatem ex verbi Dei unitate indesinenter ignita possedit. Ad omnes denique sanctos calor

aliquis verbi dei putandus est pervenisse; in hac autem anima ignis ipse divinus substantialiter requievisse credendus est, ex quo ad

ceteros calor aliquis venerit» (O , DePrinc II,6,5-6). Cf. ComGv I,191-200. «Feu divin, on peut même dire qu’il est avant

RIGENE

tout le feu du Logos, de la raison divine immanente dans les logikoi et qui ne cesse d’agir afin de les ramener à leur pureté ignée

initiale» (H. C , Les fondements cosmologiques…, 54).

ORNÉLIS

177 Mi limito a rinviare alla lunga trattazione dell’apocatastasi, cioè del ritorno della fine alla perfezione assoluta del

principio, in O , DePrinc I,6,1-6; e a ComGv I,276 e 289-290, ove si descrive rispettivamente il ritorno del Logos incarnato

RIGENE

alla sua dimensione assoluta originaria e l’inseparabile relazione originaria tra il Logos e le molteplici potenze (gli intelletti, gli dèi:

cf. II,23-32 e 43-44) da lui inseparabili.

178 O , ComGv I,225.

RIGENE 31


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AUTORE

Atreyu

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DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese , tenute dal Prof. Gaetano Lettieri nell'anno accademico 2010 e tratta il tema dell'imago Dei, ovvero dell’uomo ad immagine e somiglianza di Dio nella tradizione cristiana primitiva e patristica.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2010-2011

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Lettieri Gaetano.

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