Che materia stai cercando?

Anteprima

ESTRATTO DOCUMENTO

Ma torniamo a riflettere su Mc 12,17: cosa significa, per Gesù, dare a Cesare quello che è di

Cesare? Riconoscere una sua relativa (non assoluta, proprio perché dimidiata) autorità, al punto da

avviare un processo di riflessione sulla distinzione tra due poteri, che già presupporrebbe una prospettiva

di deteologizzazione, secolarizzazione del politico ? A me pare che l’affermazione gesuana abbia ben

5

altra portata , paradossalmente coerente con un altro celebre, icastico logion: «Nessuno può servire a due

6

padroni: o odierà l’uno e amerà l’altro o preferirà l’uno e disprezzerà l’altro: non potete servire a Dio e a

mammona» (Mt 6,24, in connessione con 6,19-21; cf. Luca 16,13) . I due testi parrebbero reciprocamente

7

contraddittori: questo oppone senza riserve Dio e il danaro (personalizzato in entità demoniaca), quello

pare distinguere e riconoscere due ambiti, certo di differente valore, eppure compatibili, sicché parrebbe

legittimata un’autonomia dell’economia mondana, con la sua cesarea (politica), naturale, pure se

assiologicamente subordinata, logica di governo. In realtà, i due passi sono tutt’altro che contraddittori:

dare a Cesare quel che è di Cesare non significa affatto riconoscergli autorità su un ambito subordinato,

naturale/secolare, bensì abbandonare Cesare e la sua moneta, ovvero abbandonare la politica potente e

individui, in quanto solamente il ripiegarsi nel segreto di se stessi ci apre al senso dell’inconoscibile appartarsi di

Dio… La molla recondita della sua [del messianismo gesuano] efficacia è stata di incarnare l’inversione di quella

figura chiave del mondo umano che ha costituito per un’intera fase della sua storia il più alto dei suoi membri, colui

che attinge l’altro rispetto all’uomo, compendio da solo dell’essere-nella-società e orizzonte unificatore, nella sua

persona, del destino terreno. Là risiede il vero punto di coerenza dell’intervento e della traiettoria di Gesù. Poiché egli

non fa altro che andare a collocarsi all’opposto del luogo anticipatamente assegnato al monarca messianico. Insegna il

contrario di quello che sarebbe stato il suo messaggio e la sua norma implacabile. Laddove il re degli ultimi giorni

avrebbe chiamato alla guerra, Gesù annuncia l’amore. Vivere secondo la verità dell’altro mondo, significa sciogliersi

da ciò che è l’obbligo per eccellenza agli occhi di questo mondo, cioè la reciprocità violenta, la voce del sangue, il

dovere della vendetta come debito verso la propria comunità di appartenenza. Il principio della guerra consiste

nell’obbligo stesso costituito dal vincolo di società, dal piano più umile della solidarietà di gruppo e del tributo che le

si deve pagare, al piano dell’ideale politico più elevato, qual è la realizzazione guerresca della pace per mezzo

dell’unità del potere terreno. Dalla quotidiana legge del taglione al disegno illimitato di conquista, la sua necessità è,

né più né meno, quella del primato del collettivo e della sua riaffermazione, o addirittura, nel caso dell’assalto portato

al mondo, della sua realizzazione piena e perfetta sotto forma di una comunità universale in grado di integrare

assolutamente gli esseri nel suo ordine, nella misura in cui sarebbe essa medesima assolutamente unita al fondamento

ultimo. Bisogna avere in mente qual è questa posta in gioco per apprezzare l’incommensurabile portata del

rivolgimento del Cristo. L’amore è in verità la distanza interiore dell’individuo nei confronti del vincolo sociale, il

suo intimo sciogliersi dall’obbligo originario della comunità» (163-164).

5 Cf., in tal senso, lo stesso E. S , A Cesare e a Dio. Guerra e violenza in controluce, Milano 1983,

EVERINO

2007(2), in particolare 94-99, che parla di affermata, subordinante armonia tra legge di Dio e legge dello stato (al

punto che il versetto che contrappone Dio e mammona è chiamato in causa per giustificare la legittimità della pretesa

cesarea al tributo, in quanto Cesare esige solo ciò che gli spetta), che è già implicita, subordinante armonia tra fede e

ragione naturale. La subordinante armonia affermata da Gesù e dalle sue chiese tra Dio e stato, fede e ragione, fede e

natura sarebbe comunque soltanto fideistica, dunque relativizzabile, nella sua polemica nei confronti dell’altrettanto

fideistica pretesa dell’autonomia della ragione rispetto alla fede. L’interpretazione di Severino (che conclude per una

prospettiva necessariamente teocratica del rapporto tra cristianesimo e politica: cf. anche 214-226) risulta fuori fuoco

e storicamente poco sorvegliata, proprio per il suo trascurare l’elemento escatologico e carismatico (relativo alla

questione del dono) della prospettiva gesuana, che non intende affatto essere ontoteologico-politica – sincronizzando

e armonizzando subordinazionisticamente Dio e stato, fede e natura, fede e ragione –, ma intende soltanto annunciare

l’evento ultimo del dono. Le considerazioni di Severino rimangono invece valide per la storia dell’ontoteologia

politica cristiana.

6 La mia prospettiva non corrisponde a quella del pur importante saggio di M. R , Esegesi e teologia

IZZI

politica. Tra tardo antico e prima età moderna. Due modelli a confronto, in G. Filoramo (ed.), Teologie politiche.

Modelli a confronto, Brescia 2005, 103-134, ove mi pare latitare il riconoscimento della portata e della decisività

della dimensione escatologica, che ritengo indispensabile per avvicinarci alla reale intenzione dell’affermazione

gesuana relativa alla moneta di Cesare. In tal senso, l’interpretazione di Rizzi mi pare troppo “liberale”, nel suo

privilegiare la prospettiva origeniana come autorevole interpretazione del passo evangelico, quindi comunque nel suo

giustificare le letture sincroniche della distinzione “a Cesare”/“a Dio”, riportata alla platonizzante distinzione

origeniana tra realtà sensibili/realtà sovrasensibili, identificate con quelle spirituali, quindi alla storicamente

successiva distinzione tra laicità del politico/interiorità della fede. Coerente con quest’impostazione la sospettosa e

talvolta forzata interpretazione della teologia della storia di Agostino, interpretata in senso esclusivamente teologico-

politico (sicché essa condurrebbe alla teocratica subordinazione, propria dell’agostinismo politico medievale, dello

stato alla chiesa e persino al pontefice) e niente affatto escateologico-politico, come al contrario penso essa debba

essere interpretata.

7 I , Adversus haereses III,8,1, è ancora in grado di leggere significativamente l’opposizione tra Dio e

RENEO

Cesare di Mt 22,21 tramite quella tra Dio e Mammona in Mt 6,24. Ormai alla fine del IV secolo, ancora P

AOLINO DI

N , Epistula 25,3, ripropone la connessione tra i due brani, ma ormai precisando il sottomettersi dello stesso

OLA

Cesare al trascendente potere di Dio. 3

l’economia (che ne rivela l’intimo, identitario funzionamento) alla loro assoluta vanità e perversa

peccaminosità. In tal senso, non dev’essere affatto trascurata la portata apocalittica della risposta gesuana:

il denaro (il politico, l’economico) è Mammona, è l’altro, potente e precario signore, che, chi serve Dio,

non può servire. Riconoscere la moneta come proprietà di Cesare significa appunto lasciarla cadere dopo

averla esaminata (cf. Mc 12,15), abbandonarla, gettarla via come del tutto svalutata ; tutt’al più usarla

8

come già ceduta, “passata di mano” (cf., in Mt 24-27, il distacco con il quale Gesù concede agli esattori

del tempio la moneta, non dovuta e non posseduta da lui, ma miracolosamente “pescata”), quasi fosse

soltanto occasione di distacco, di quella paradossale elemosina nascosta, esercitata appunto senza che il

denaro sia capace di trovare alcuna consistenza, essendo messo fuori-gioco da quella prodigalità che lo

cede “quasi” senza saperlo, comunque senza interesse, attenzione e intenzione. Decisivo, in proposito, Mt

6,2-4: «Quando tu fai l’elemosina, non sappia la tua sinistra ciò che fa la tua destra, perché la tua

elemosina resti segreta. E il Padre tuo, che vede nel segreto, ti ricompenserà». Chi dona il suo denaro lo

ha dimenticato in quanto indifferente, consumato senza residuo nel puro atto di carità che spinge a donare

senza alcun ritorno, resto o interesse, ricompensa (merces), quindi del tutto “segretamente” non soltanto

rispetto agli altri, ma ancor più rispetto a se stessi (non vi è possibile possesso, circolarità o circolazione

identitaria tra destra e sinistra); segreto nel quale soltanto Dio vede e costituisce valore e ricompensa .

9

Secondo l’escatologica prospettiva gesuana, il denaro si possiede soltanto per essere dimenticato, donato,

senza che rimanga neanche la proprietà della coscienza dell’atto buono compiuto nel donarlo. Nella

carità, la moneta di Cesare è davvero definitivamente ceduta, liquidata.

Ma perché il tema della rinuncia alla ricchezza è così centrale nel kerygma evangelico? Denaro e

ricchezza sono, ovviamente, luogo e figura del proprio, dell’identità costituita, del soggetto risolto in

possesso. Il potere economico è strumento di quella legge (nomos) che consente di conservare e

potenziare la propria abitazione/proprietà (oikos) nel mondo. In tal senso, l’economia, la moneta

(mammona) rappresentano l’antitesi (cesarea!) dell’escatologia: la visibilità dominata, posseduta,

disponibile del senso, l’entificazione di qualsiasi evento, la compulsiva appropriazione identitaria

dell’altro, dell’inappropriabile (che la stessa identità del soggetto è nel suo fondo). Così, la richiesta di

attribuzione di proprietà relativa alla moneta è richiesta di manifestazione di possesso, di potenza e

l’abbandono a Cesare della moneta non significa affatto riconoscere un’altra, pure se subordinata e

secolare autorità, bensì rifiutarsi di svelare l’identità messianica o meglio non concepirla in termini di

manifestazione concorrente di potere e di assunzione di proprietà. Abbandonare il denaro significa, allora,

abbandonare il proprio, donare la propria stessa identità, esporsi all’evento imprevedibile e ignoto

dell’Altro che irrompe – Dio, il Messia e il prossimo, sua escatologica figura (cf. Mt 25,31-46) –, perdersi

nella kenosi senza ritorno del dono, nell’invisibile, irriconoscibile (non riconosciuta) spoliazione

dell’amore. Il segreto cui fa riferimento Mt 6,2-4 è lo stesso regno di Dio che irrompe, nella sua anarchica

e imprevedibile grazia di libertà, capace di mostrare la totale irrealtà del mondo che passa, l’assoluta

caducità delle strutture di potere e di ricchezza che il Padre sta svuotando tramite la stessa eversiva parola

d’amore di Gesù. Il senso più profondo del logion sulla moneta è, allora, con lo scarto della questione

tentatrice, il gesto anarchico (che i farisei rimproverano a Gesù: «Non hai soggezione di nessuno, perché

non guardi in faccia nessuno»: Mt 22,16) di scarto e di rifiuto del codice dell’identificazione, del potere:

lo sguardo di Gesù non si ferma sull’immagine di Cesare. Se la domanda farisaica è: “questo a chi

appartiene? Dobbiamo o no riconoscere il potere malefico proprietario della moneta?”, la risposta di Gesù

non si appropria dell’identità messianica, non oppone il proprio potere a quello fittizio di Cesare, magari

denunciandone la demoniaca violenza, ma chiama alla crisi di una decisione (o Cesare o Dio): quella tra

Cesare e Dio è un’opposizione irriducibile, che non fonda distinzioni e connessioni di ambiti tra sacro e

profano, ma impone la fede nell’invisibile che irrompe, quindi l’abbandono di tutto ciò che è disponibile e

proprio: la rinuncia all’economia, quindi la rinuncia alla disputa sulla proprietà del mondano e

sull’identificazione della sua legittima autorità !

10

8 Sulla restituzione a Cesare della moneta come abbandono di un’immagine idolatrica, cf. G. D , Per

OSSETTI

la vita della città, in La parola e il silenzio, Bologna 1997, 148-149; e A colloquio con Dossetti e Lazzati. Intervista

di L. Elia e P. Scoppola (14 novembre 1984), Bologna 2003, 79-80.

9 Come non rinviare, in proposito, a J. D , Donner le temps, 1. La fauste monnaie, Paris 1991, tr. it.

ERRIDA

Donare il tempo. La moneta falsa, Milano 1996?

10 Per una profonda riflessione sul complesso rapporto tra politico e profezia, sempre critica del politico in

nome dell’escatologico e dell’impossibile possibilità della giustizia politica, cf. M. C , Della cosa ultima,

ACCIARI

Milano 2004, 210-229; per Cacciari, la de-politicizzazione nasce dal venir meno dell’accoglimento del profetico nel

politico (che vive, quindi, dal suo ospitare il profetico come sua voce contraddittoria), quindi del riassorbimento del

politico nell’economico: cf. 222-223. 4

In tal senso, è opportuno ricordare la decisiva interpretazione di Romani 13 – lo “scandaloso”

testo della sottomissione cristiana alle autorità politiche, riconosciute come stabilite, legittimate,

“assolutizzate” da Dio stesso – proposta da Karl Barth e ripresa da Jacob Taubes . Per Barth, questo

11 12

contesto paolino risulta illuminato dall’ultimo versetto del capitolo 12 («Non lasciarti vincere dal male,

ma vinci con il bene il male»), sicché il riconoscimento delle autorità secolari, culminante nella

raccomandazione di pagare il tributo a Cesare («Per questo dovete dunque pagare i tributi, perché quelli

che sono dediti a questo compito sono funzionari di Dio. Rendete a ciascuno ciò che gli è dovuto; a chi il

tributo, il tributo; a chi le tasse, le tasse; a chi il timore, il timore; a chi il rispetto, il rispetto»: Rom 13,6-

7), sta a significare niente affatto la fondazione/giustificazione teologica del politico , bensì il totale

13

svuotamento escatologico del politico, riconosciuto come gioco , attività non decisiva (in tal senso

14

radicalmente secolarizzata), da chi ormai vede l’irruzione del regno: unica realtà del politico è, infatti,

l’

quella acquisita a partire dalla rivelazione escatologica, cioè il politico è tolto, trasceso dal giudizio di Dio

– «Colui dinanzi al quale l’esistente cade e trapassa» –, quindi ad esso e da esso sospeso. Pur rimanendo

15

in sé male, potenza e violenza mondana, antidivina, comunque il politico è già vinto, svuotato di

autonomia, subordinato a Dio (e non all’uomo con la sua ansia di rivoluzione o contestazione) che lo

mantiene, ma come ormai del tutto provvisorio, disattivato, già sottomesso, tolto, superato, evacuato .

16

L’antica massima pagana del “dare a ciascuno il suo” diviene, allora, gesto di congedo e di abbandono

analogo a quello del gettar via la moneta, di restituirla al suo violento proprietario e al suo vano,

temporaneo gioco.

Questa complessa relazione tra kerygma evangelico (certo del tutto approssimativamente

restituito a partire da frammenti sinottici e paolini) e potere politico-economico può, allora, essere ridotta

ad alcune formule: il vangelo non proclama un’etica, né è una religione in senso proprio, ma l’annuncio

escatologico della pienezza del dono (il regno del Padre, il regno di grazia) che irrompe, della grazia

come unica scaturigine della carità, del suo movimento folle, kenotico , martiriale, antieconomico . La

17 18

carità, infatti, è principio assolutamente escatologico, imprevedibile, indisponibile, incognito , come

19

Paolo sottolinea in Rom 13,8-14 (ma cf. anche 14,1-15,13). Proprio in quanto escatologico e caritatevole,

il cristianesimo non può che essere storicamente utopico, paradossale, destabilizzante, imponendo una

necessaria peregrinatio politica; il cristiano non può stare nel mondo come a casa propria, non può

riconoscere alla storia, al tempo, alle strutture politiche secolari alcuna realtà, se non quella del tutto

relativa del provvisorio, del contingente, del vano. Qualsiasi appropriazione identitaria, economica (la

logica, la legge dell’amministrazione della casa, dell’abitare presso di sé) è peccaminosa e contraddittoria.

Dunque, dare a Cesare quel che è di Cesare significa abbandonare ogni proprietà, abbandonarsi come

espropriati da qualsiasi richiesta di rivendicazione, consegnarsi kenoticamente come servo e ostaggio

dell’altro, eventualmente persino come martire della volontà di potenza dell’altro: lasciarsi giudicare e

11 Cf. K. B , Römerbrief, München 1922(2), tr. it. L’epistola ai Romani, Milano 1974, 456-472; in

ARTH

particolare: «Lo “stare sottomessi” è, nel senso migliore, un’azione senza scopo; essa può soltanto trarre origine

dall’obbedienza verso Dio; il suo significato può essere soltanto che l’uomo si è scontrato con Dio e non può fare

altro che lasciare a lui il suo giudizio. Il fatto che questo giudizio effettivamente si compia, non può essere

un’intenzione, né un calcolo segreto di questo uomo» (464).

12 Cf. J. T , La teologia politica di Paolo…, 100-103.

AUBES

13 «Soltanto in apparenza questa è una fondazione positiva, affermativa dell’ordine esistente» (K. B ,

ARTH

L’epistola ai Romani, 464).

14 «La politica diventa possibile dal momento in cui si distingue chiaramente la sua essenziale natura di

gioco (der wesentliche Spielcharakter)» (K. B , Römerbrief…, 472; L’epistola ai Romani…, 469).

ARTH

15 K. B , L’epistola ai Romani, 465.

ARTH

16 Sul decisivo termine paolino – eminentemente messianico – katargein (disattivare, rendere inoperante,

svuotare, evacuare, togliere, abolire), tradotto da Lutero con aufheben, cf. G. A , Il tempo che resta. Un

GAMBEN

commento alla Lettera ai romani, Torino 2000, 90-102.

17 Sull’autostigmatizzazione come decisivo alimento carismatico di quella rivoluzione mondiale

(Weltrevolution), che non intende essere in alcun modo anche una rivoluzione di potere (Machtrevolution), cf. G.

T , Mito e rivoluzione mondiale nel cristianesimo primitivo, in «Teologia politica» 2 (=Anarchia), 2006, 125-

HEISSEN

143, in particolare 134-136.

18 Cf., in proposito, M.M. O , Analogia del soggetto, Roma-Bari 1992, 121-137, in part. 134-135.

LIVETTI

19 «In questo punto si decide se noi lo conosciamo e lo amiamo, Lui, lo Sconosciuto, nell’incognito del

“prossimo”, nella totale alterità dell’altro, che riassume in sé tutti gli enigmi dell’esistenza ed esige una risposta nei

fatti, se in lui sentiamo la voce dell’Uno. Noi ci ricordiamo che l’amore verso Dio si compie nell’evento in cui, nella

problematica dell’esistenza, un invisibile Tu, che ci sta di fronte, ci tocca con tale potenza, che siamo inesorabilmente

costretti a domandarci: Chi sono io? Ma appunto in questa domanda conosciamo anche la sua risposta e non abbiamo

alcun’altra possibilità che quella di riconoscere l’unità, superiore ad ogni pensiero, del nostro io totalmente

problematizzato col Tu che gli sta di fronte» (K. B , L’epistola ai Romani, 475).

ARTH 5

condannare da chi afferma la propria identità appropriandosi della vita altrui, da chi identifica Dio con la

stessa cesarea logica della volontà di potenza dell’identico. E questo non per un perverso, risentito

compiacimento masochistico, ma perché nell’altro è confessato un originario, inestinguibile debito

ontologico : solo l’altro dà la vita, mette al mondo, apre il tempo, dona inesauribilmente la parola, la

20

libertà e il senso. Pertanto, è cristiano soltanto l’annuncio yper-ypopolitico della dimissione, dello

svuotamento o della svestizione (kevnwsiò, appunto) del potere e dell’economia, della loro disattivazione.

mhv)»

Si pensi al «come se non (wJò di 1Cor 7,29-31: «Questo vi dico, fratelli, il tempo ormai è fatto

kairoVò sunestalmevnoò ejstivn,

breve (oJ il tempo utile si è contratto). D’ora in poi, coloro che hanno

moglie vivano come se non l’avessero, coloro che piangono come se non piangessero e quelli che godono

come se non godessero; quelli che comprano, come se non possedessero, quelli che usano del mondo,

come se non ne usassero appieno. Perché passa la scena (figura, configurazione, realtà) di questo mondo!

gaVr toV sch=ma tou= kovsmou touvtou)»

(paravgei . L’essere del cristiano, allora, non è mai, ma viene

21

sempre, irriducibilmente escatologico nella sua novità di grazia, di dono inaudito. La stessa resurrezione

di Cristo – anticipazione della pienezza escatologica del regno – è avvenuta come avveniente, come

evento che ancora deve compiersi in quella seconda parousia che è l’unica presenza aperta e gloriosa del

Messia regnante. Il Risorto è il Presente-Assente, l’Avveniente: escatologica presenza (nella resurrezione)

dell’assenza (che è la seconda parousia, la seconda presenza), quindi protensione verso una presenza

definitiva a-venire che rivela l’eccedenza dell’evento di dono rispetto a qualsiasi presenza o dato.

Ammessa la legittimità di questa lettura, la relazione “evangelica” tra cristianesimo e politica

non può pertanto essere fraintesa e degradata al rapporto tra due poteri (laico/religioso), tra potere di

Cesare (il potere politico) e potere di Dio (il potere religioso o, peggio, ecclesiastico), né tra la secolare

neutralità del pubblico e l’eventuale, interiore, nascosto atto di fede del privato. E questo non soltanto

perché sarebbe del tutto anacronistico retroproiettare sul kerygma originario una assai più tarda teoria dei

due poteri, ma soprattutto perché questo significherebbe smarrire completamente la portata escatologica

della sconfessione gesuana di Mammona e di qualsiasi potere politico (fosse esso romano, pagano o

giudaico, e soprattutto “cristiano”; si pensi alle violente parole di condanna nei confronti di Pietro e del

suo messianismo trionfante, della sua cristologia politica in Marco 8,27-33), sicché l’eversivo annuncio

cristiano finirebbe per essere politicamente neutralizzato, in quanto la fede che lo accoglie finirebbe per

essere confinata nell’ambito interiore, privato, mistico, impolitico e storicamente del tutto invisibile e

inefficace nei confronti della realtà storico-mondana, alla fine impermeabile e assoluta nella sua presunta

autonomia. Gesù, cioè, non intende distinguere politico e religioso come sfere reciprocamente autonome e

coesistenti, ma denunciare la vanità (Paolo, i sinottici) e la perversità (il IV vangelo, l’Apocalisse di

Giovanni) del politico mondano contro la grazia invisibile del regno di Dio, che instaura nuove relazioni

umane, quindi una “politica” (una “yperpolitica” o meglio una “ypopolitica”) graziata, messianica,

paradossale, perché storicamente reclamata, eppure secolarmente impossibile, in quanto escatologica.

Ebbene, tornando all’opposizione tra la bestemmia sacerdotale in Gv 19,15 e il logion delle due

facce della moneta di Mc 12,17, è inevitabile notare come ad un gesto di scarto e di abbandono della

logica dell’economia, quindi della logica del potere che la governa (con la moneta, con Mammona è

gettato via Cesare stesso, rivelato come in-differente a Dio, quindi come opposto a lui, niente affatto

secolarmente distinto e coordinato, quindi compossibile) corrisponde il gesto idolatrico di scarto e di

abbandono di qualsiasi autonomia del religioso dal politico, sicché Cesare, l’imperatore mondano, e non

Cristo, il paradossale Messia escatologico, è ormai divenuto il re di Israele. Come dicevamo, la regalità

messianica di Gesù viene qui negata, ma, per il IV vangelo, con essa la stessa pretesa politica ebraica di

regalità divinamente ispirata è apostatata. Israele, rinnegando Cristo suo unico vero Re divino, confessa la

signoria di Roma, unica potenza mondana. Israele non è più il popolo eletto di Dio; il Messia atteso di

Israele, costretto all’interno di una logica del potere e dell’economia, si rivela come una controfigura

inessenziale di Cesare, non a caso in Cesare riassorbita, in quanto, eccezion fatta per il suo superficiale

elemento nazionalistico, il glorioso Signore giudaico non è realmente distinguibile dal trionfante Signore

pagano . Appunto, alla blasfema coincidenza di logica cesarea e logica religiosa (sacerdotale e

22 20 Cf., ancora, M.M. O , Analogia del soggetto…; e La persona come debito ontologico, in

LIVETTI

«Protestantesimo» 51, 1996, 174-182; Intersoggettività e religione, in F.S. Trincia e S. Bancalari (edd.), Perspectives

sur le sujet – Prospettive filosofiche sul soggetto, Hildesheim 2007, 21-29.

21 Cf. in proposito G. A , Il tempo che resta…, 25-46.

GAMBEN

22 Evidentemente, con la denuncia giovannea dell’apostasia giudaica è attivata una tipologia critica e

kenotica di qualsiasi sacralizzazione del potere politico e religioso, soprattutto di quella cristiana. Oltre alle note tesi

di E. P , Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig 1935, tr. it. Il monoteismo come problema

ETERSON

politico, Brescia 1983, ricordo in proposito l’affermazione di J.B. M , Zum Begriff der neuen Politischen

ETZ

Theologie, Mainz 1997, tr. it. Sul concetto della nuova teologia politica 1967-1997, Brescia 1998: «Tutta la

6

messianico-mondana) giudaica – che va ben al di là della mera contingente utilità dell’ipocrita

confessione sacerdotale di lealismo romano –, il IV vangelo oppone la logica paradossale del Messia

gesuano: l’unico autentico potere è quello di Dio, che si rivela nascondendo la sua Gloria, facendo

soccombere il suo Messia, rinviando al segreto dell’escatologia la pienezza della sua manifestazione. La

legge di questa rivelazione è quella della kenosi (cf. Epistola ai Filippesi 2,5-11): il potere di Dio è

spogliato della sua potenza, della sua gloria, vinto dal potere e dalla gloria mondani. Al punto che

inevitabilmente il giovanneo «principe di questo mondo» è pensato come il nascosto signore dello stato,

dei suoi arconti, dei suoi cesari, ovvero lo stato può caricarsi di una dimensione antidivina, divenendo

appunto strumento satanico (si pensi all’Apocalisse di Giovanni). Dunque, il potere è male, come pare

confermare il XIX capitolo del Vangelo di Giovanni? Chiaramente, il potere e lo stato divengono, a

partire da una prospettiva escatologica, luogo storico privilegiato della manifestazione del peccato,

proprio perché occasioni storiche di affermazione dell’identità economica: il potere, persino nella sua più

rigorosa e tecnica operazione, nasconde sempre la perversione autoreferenziale del desiderio di sé e del

potere di sé, spinto sino alla celebrazione di sé come assoluto, nell’economico garantirsi dall’altro e dalla

sua minacciosa imprevedibilità. Agostino parlerà di amor sui inverato, potenziato nella libido dominandi,

retta dall’intima legge fratricida, cainita dell’assoggettamento/rimozione dell’altro, riattivata nella

fondazione della suprema realizzazione della civitas terrena: Roma, fondata sul fratricidio di Romolo.

Dobbiamo concluderne una mera disdetta del politico da parte del kerygma escatologico e

messianico-kenotico? Piuttosto, nella sua apparente impoliticità o persino apocalittica antipoliticità,

questo dispositivo teologico della kenosi – della rivelazione impotente, della Gloria di Dio soccombente

alla gloria mondanamente trionfante di Cesare e di Mammona, del Messia morente che rinvia ad

un’eccedenza escatologica nascosta, gratuita e imprevedibile – è in realtà la vera molla della rivoluzione

non soltanto religiosa e culturale, ma anche politica dell’Occidente. L’annuncio escatologico cristiano

avviene come radicale, inquietante messa in questione della politica, quindi come critica inesauribile del

mondano, del potere, della violenza, per testimoniare l’eccedenza infinita dell’evento del dono-carità, che

origina relazioni sociali e spirituali del tutto gratuite e libere, alle quali la politica stessa è chiamata

paradossalmente a mirare e ad adeguarsi, pure se nella consapevolezza della sua strutturale, insuperabile

fallimentarità. Amputato della sua irriducibile matrice escatologica – irriducibilmente critica,

decostruttiva (“Il mio regno non è di questo mondo”), e caritatevole, politicamente liberante (“Beati

coloro che hanno fame e sete di giustizia, perché saranno saziati”) –, il cristianesimo si esaurisce, secondo

le due modalità – soltanto apparentemente opposte – del divenire sacralizzante ideologia del potere

politico o del rifugiarsi nell’inattingibile purezza solipsistica del mistico, docetisticamente inefficace sul

piano storico-politico .

23

II – E - : ’

SCA ONTOTEOLOGIA POLITICA IL RITARDO DELLA PAROUSIA E L IBRIDO PATRISTICO

Ma il regno tarda ad avvenire, mentre il politico resiste, tiene, dura; con l’affievolirsi

dell’entusiasmo escatologico e con l’inarrestabile diffondersi del kerygma nel mondo greco-romano, la

rivelazione di grazia si ristruttura – in maniera sempre più raffinata e complessa – in ontoteologia

politica , facendosi carico non più soltanto dell’annuncio dell’irruzione del regno di Dio e della

24

composizione della narrazione della passione in Giovanni tende proprio a questa scena… La scena nella quale Gesù

sta davanti a Pilato ha in sé dei tratti che devono essere considerati tipologici. Il discorso sulla [nuova, metziana]

teologia politica cerca di richiamare alla teologia attuale la coscienza del continuo processo che si svolge tra il

messaggio escatologico di Gesù e la realtà politica e sociale» (14).

23 Cf., in tal senso, la continua polemica di JB. M , Sul concetto della nuova teologia politica…., contro la

ETZ

tendenza alla radicale privatizzazione della teologia e dell’esperienza cristiana, in nome di un’istanza critica della

prassi sociale e di qualsiasi potere politico, a partire dalla quale riattingere l’autentica dimensione escatologica e

donativa della fede cristiana. Sulla riflessione novecentesca sull’escatologia cristiana, cf. l’importante sintesi di G.

E , Storia, escatologia, teologia, in G. Alberigo- G. Ruggieri – R. Rusconi (edd.), Il Cristianesimo. Grande

SSEN

atlante, III – Le dottrine, Torino 2006, 1284-1305.

24 Al processo di politicizzazione del cristianesimo, che in direzione teologico-politica tende a relativizzare

l’apertura escatologica e la dimensione kenotica dell’annuncio, corrisponde un processo di ontoteologizzazione degli

eventi salvifici: Gesù viene confessato come l’eterna realtà divina del Logos, principio onnipotente ( pantokrator) di

creazione e governo provvidenziale del mondo, fondamento e garanzia immutabile dell’essere del mondo e delle

creature. Chiaramente, relativizzazione non significa affatto annullamento o smarrimento del kerygma originario, in

realtà capace di storicizzare, ancora escatologicamente e kenoticamente, quell’ontologia metafisica entro la quale,

ormai, si configura (in tal senso l’interpretazione bultmanniana del IV vangelo rimane feconda). Si tratta quindi di un

ibridazione, che risulta dalla coesistenza dialettica di due tensioni divergenti. Sulla nozione storica e teorica

complessa di teologia politica, cf. M. R , Le teologie politiche, in G. Alberigo- G. Ruggieri – R. Rusconi (edd.), Il

IZZI 7

distruzione imminente del mondo (radicalmente dissacrato) con le sue potenze, ma anche del

provvidenziale mantenimento dell’essere e dell’ordine (gerarchico!) del mondo, sicché il Messia kenotico

e apocalittico diviene al tempo stesso il sempre più universale e trionfante Logos cosmologico. E’ questo

ambiguo compromesso il dramma vissuto dal cristianesimo patristico, già a partire dall’inizio del II

secolo; la stessa chiesa protocattolica, rapidamente istituzionalizzatasi, comunque si afferma come

surrogato teologico-politico del regno di Dio, che rinvia indefinitamente la sua irruzione. Come valutare,

allora, il prolungarsi della coesistenza di due autorità e di due poteri? E quale rapporto può

progressivamente costituirsi tra il potere vicario della chiesa (che media e surroga, al tempo stesso, il

diretto potere di Dio sulla storia) e il potere politico mondiale? D’altra parte, può il potere di Cesare e

Mammona durare, senza il beneplacito di Dio, che vuole tardare a manifestarsi, ad instaurare

l’escatologico regno messianico? Il logion della moneta cesarea torna, allora, utile per giustificare lo

storico prolungarsi di un’ambiguità: se il Dio avveniente ancora non viene compiutamente e

definitivamente, vuole che l’altro potere ancora sussista, per punire o provare i fedeli o persino per

25

salvaguardare l’irresistibile diffondersi della comunità salvifica . La moneta cesarea pare ritornare in

circolo, persino assumere due facce coesistenti, entrambe mondanamente operanti: Cesare, o meglio

Costantino (il Cesare convertito), potrà pretendere di essere l’alter ego, il rappresentante, la persona

incarnata del Dio cristiano, ormai mondanamente glorificato, divenuto quindi l’altra faccia della moneta

mondana e non solo l’altro Volto rispetto ad essa. A partire dal II secolo, può irrompere, pertanto, la

sempre più diffusa interpretazione patristica di Mt 22, imperniata sulla distinzione (connettiva e

armonizzante) tra giurisdizione di Cesare sui corpi (e beni materiali) e giurisdizione di Dio sulle anime

26

Cristianesimo..., III – Le dottrine..., 1045-1060. Per una rilevante e critica ricontestualizzazione contemporanea del

dibattito sulla teologia politica, cf. anche M. R , Teologia politica nel XX secolo, in F.Riva e M. Rizzi, La politica

IZZI

e la religione, Roma 2000, 103-158.

25 Si pensi al celebre frammento dell’Apologia di Melitone di Sardi, che per primo mette in evidenza la

dimensione provvidenzialmente salvifica dell’impero romano, il cui estendersi è finalizzato a favorire il successo

della rivelazione di Cristo.

26 Per l’apologia dell’impero romano, che consente la salvaguardia della vita e della pace, connessa

all’apologia della proprietà cristiana, certo finalizzata alla carità, cf. I , Adversus haereses IV,30,2-3. Per

RENEO

un’interpretazione civica del passo evangelico, che impone ai cittadini il giusto tributo da concedere alle legittime

autorità, cf. C A , Pedagogo II,1,14,1-2; III,12,91,3. Per la piena legittimazione cristiana della

LEMENTE LESSANDRINO

ricchezza come strumento utile, che il libero arbitrio della mente umana può impiegare male o bene (per opere di

carità), sicché il comandamento gesuano relativo alla rinuncia alle ricchezze è da interpretarsi come comandamento

che impone la rinuncia alle passioni dell’anima, cf. ovviamente C A , Quis dives salvetur, in

LEMENTE LESSANDRINO

particolare 14,1-15,6; sul «bel commercio, divino contratto», dare le ricchezze a tutti i bisognosi, ricevendo come

ricompensa la vita eterna, cf. 31,5-33,5. Sulla paradossale economia divina, cf. l’anonimo A Diogneto IX,1-X,6.

8

(e beni spirituali) . Non è un caso che quest’interpretazione, già abbozzata in Giustino , venga

27 28

sistematizzata da Tertulliano, il primo profondo teorizzatore dell’interpretazione dell’impero romano

come katechon , potenza che trattiene provvidenzialmente lo scatenarsi dell’apostasia, ma –

29

ambiguamente! –, con essa, anche la decisiva battaglia apocalittica e l’ultimo avvento del regno di Dio ;

30

e che proprio Tertulliano viva, comunque, questo processo di teologizzazione politica del cristianesimo

problematicamente, come prova la sua ultima adesione al montanismo, cioè ad una testimonianza ormai

settaria (in polemica con la chiesa istituzionale secolarmente costituita) di fedeltà alla radice escatologica,

martiriale, ascetica, antimondana del cristianesimo.

Rivelativa, in questo processo, la sempre più sistematica ellenizzazione della giudaica

antropologia neotestamentaria (per la quale l’uomo è solo corpo mortale, carne caduca e peccaminosa o

redenta e trasfigurata), che si trasforma in un’inedita, ibrida antropologia patristica, per la quale l’uomo

immagine di Dio non è più il paolino uomo escatologico, spirituale perché vivificato dal dono ultimo del

Cristo, ma è divenuto l’uomo interiore, la sua anima (sempre più platonicamente pensata come intelletto

immateriale e immortale per natura), spirituale per natura, pure se “carnalmente” passiva rispetto alla

redenzione divina (che vivifica una natura immortale paradossalmente morta); il corpo ne è l’appendice

(più o meno) subordinata, che l’anima deve dominare e assoggettare, così come il potere politico deve

dominare e assoggettare il suo riottoso e concupiscente corpo sociale. L’individualizzazione e la

decorporeizzazione spiritualistica (e platonizzante) del soggetto platonico corrisponde all’affermazione di

un’ontoteologia che afferma l’armonia gerarchica tra regno escatologico (sempre più identificato con il

regno trascendente e assolutamente presente dell’immateriale, protologico essere divino) e regno

secolare-mondano, tra cielo e mondo, Dio e Cesare; ove, spiritualizzato, trasformato in essere principale

27 Per limitarci alle interpretazioni dei più grandi teologi cattolici di epoca patristica, già T ,

ERTULLIANO

interpreta come corrispettivo teologico della moneta politica l’immagine interiore di Dio, che è l’anima che

dev’essere restituita al legittimo proprietario che è il suo divino archetipo: cf. Adversus Marcionem IV,38; De

idolatria 15,138-139; De fuga in persecutione 12. La stessa interpretazione è presente in O , Commento al

RIGENE

vangelo di Matteo XVII,27; in A , Sermo contra Auxentium=Epistula 75a, 31-35; A , Tractatus in

MBROGIO GOSTINO

Iohannis Evangelium 40,9; Enarratio in psalmum 115,8; 118,s.31,1 (ove l’esegesi di Mt 22,21 intende provare il

lealismo cristiano nei confronti di quello stesso potere che perseguita i fedeli); 130,4,2; Epistula 127,6; e, più

sinteticamente, in G C , Omelie sul vangelo di Matteo 70,2. Originalissima la pur platonizzante

IOVANNI RISOSTOMO

interpretazione di O , Commento al vangelo di Giovanni, X,140, che connette Mt 22,20 a Gv 2,14-17, captando

RIGENE

quindi l’autentica, antica prospettiva di ripulsa del mondano che governava la restituzione della moneta a Cesare: «le

monete sono tipi delle leggi corporee e non recanti l’impronta di Dio. Siano sparpagliate»; analogamente, in ComMt

XVII,28 (ma cf. anche XIII,10), Origene propone l’identificazione apocalittica – «tramandata», la definisce – tra

Cesare e il principe di questo mondo e tra la moneta e il vizio di cui il cristiano deve liberarsi. Invece, in Commento

all’epistola ai Romani IX,26, il brano evangelico è chiamato in causa per giustificare la sottomissione alle autorità

mondane costituite, quindi stabilite da Dio stesso, rappresentanti di una pedagogia del precetto (corrispondente a

quella della lex naturalis), cui l’anima deve provvisoriamente sottomettersi, sino a quando, liberatasi da questo

mondo, non ascenderà alla propria dimensione spirituale: per il commento dell’esegesi origeniana di Mt 22,20, in

connessione con Rm 13 e Mt 17,24, cf. M. R , Esegesi e teologia politica…, 105-108. Significativamente, le

IZZI

interpretazioni origeniane del nostro passo biblico sono quelle più diffusamente riassunte in T ’A ,

OMMASO D QUINO

Catena aurea, In Matthaei Evangelium XXII. In controtendenza l’originalissima interpretazione di C ,

ASSIODORO

Expositio psalmorum, Psalmus CXVIII, linee 2971-3007, ove il passo evangelico è chiamato in causa per interpretare

la vincolante sottomissione alle autorità secolari come disponibilità al martirio e come abbandono delle cure

mondane. Bisogna comunque ricordare che la prima interpretazione della parabola, nei termini – certo

teologicamente ed antropologicamente divisivi – della restituzione dell’immagine spirituale a Dio (l’anima del

cristiano ha come iscrizione il Nome [=il Figlio] di Dio e per immagine lo Spirito), è prospettata dal valentiniano

Excerptum ex Theodoto 86,1-2.

28 Cf. G , Prima Apologia 17,1-3, il quale, dopo aver citato Mt 22,17-22, conclude: «Noi adoriamo

IUSTINO

soltanto Dio, ma per tutto il resto obbediamo a voi di buon grado, riconoscendovi come legittimi imperatori e sovrani

degli uomini e pregando che in voi, insieme al potere imperiale, si trovi anche la retta ragione».

29 Si pensi, in tal senso, al progressivo affermarsi – già a partire da T , Apologeticum 30-32; Ad

ERTULLIANO

Scapulam 2 – dell’interpretazione che identifica con l’impero romano il katechon di 2Tess 2,7, interpretazione com’è

noto decisiva per l’interpretazione teologico-politica schmittiana del sacro romano impero medievale germanico

come erede di quello costantiniano, figura provvidenziale che salva dallo scatenarsi del caos e dell’iniquità,

culminante nell’ultima, apocalittica rivelazione dell’Anticristo (cf., ad esempio, Der Nomos der Erde, Frankfurt 1950,

tr. it. Il nomos della terra, Milano 1994, 42-53, ove si specifica la differenza tra l’impero romano cristiano,

caratterizzato dalla sua funzione di katechon, e il cesarismo di origine pagana, cui vuole tornare la rivoluzione

francese e che viene attivato soltanto a partire da Napoleone).

30 I cristiani, per T , Apologeticum 39,2, pregano Dio a favore degli imperatori e dell’impero,

ERTULLIANO

«pro statu saeculi, pro rerum quiete, pro mora finis», quindi per mantenere le potenze e le gerarchie secolari e per

ritardare la fine del mondo. 9

(quello del fondamento dell’arché) e assolutamente trascendente – e proprio per questo disponibile alla

conversione dell’anima immateriale ad esso congenere –, l’escatologico corre il rischio di essere

neutralizzato, ridotto a garanzia assoluta e archeologica di ogni ordine. L’escatologico pare essere

misconosciuto nella sua imprevedibile, gratuita, futura eccedenza, proprio in quanto ontoteologicamente

pensato come eterna, primaria (assolutamente antica) pienezza di legge ontoteologica da riconoscere e cui

ritornare, egemonico potere assoluto cui subordinarsi. Sicché l’essere del cristiano non viene più, ma

torna ad essere ciò che la creazione gli aveva archeologicamente già donato di essere. Evidente risulta,

ormai, la mutazione ontologicamente conservativa dell’anarchica novità dell’evento escatologico e

messianico-kenotico.

Torniamo, quindi, all’aut aut tra Dio e Cesare. Cosa accade se anche il potere politico, lo stato,

l’impero, si convertono, se rapidamente si costituisce una res publica christiana? Cosa introduce di nuovo

la svolta costantiniana, rispetto a quella configurazione escatologico-apocalittica dell’abbandono o della

condanna dello stato, che pare caratterizzare il cristianesimo delle origini? Se il cristianesimo è divenuto

una religione pubblica, Cesare ormai non è più un’esteriorità facilmente identificabile, trascurabile e

persino condannabile, ma è divenuto al tempo stesso la configurazione storica, culturale, di civiltà,

propria della fede cristiana (la gloria, la claritas universale del “nuovo” sacro, la capacità di costruire

cultura, civiltà a partire da nuovi valori che divengono pubblicamente celebrati) e, ancora, la minaccia

sempre incombente all’interno della stessa fede in Cristo, l’altra, originaria, indelebile faccia della

moneta: Mammona. Si dà, appunto, – soprattutto dall’inizio del IV secolo – un’indiscussa affermazione

della dimensione teologico-politica del cristianesimo, essendo stata la stessa storia secolare e mondana

espropriata non ancora dal trionfante Dio escatologico, ma già dal trionfante Dio creatore, provvidente e

glorioso Signore della storia (si pensi ad Eusebio di Cesarea, l’entusiasta, origeniano ideologo della svolta

costantiniana ). La religione come visibile, universale, gerarchica celebrazione trionfante del vero Dio

31

pantokrator, l’interpretazione della chiesa cristiana come gerarchica struttura di potere, la relazione di

parentela (nel senso della comune dipendenza dalla volontà divina) tra potere religioso e potere politico, il

culminare del potere terreno nella figura di un imperatore immagine sacra dell’unico Dio trascendente, la

stessa nozione del tutto paradossale di un potere politico e secolare cristiano, sono i segnali più eclatanti

di una retractatio del teologico-politico pagano (e giudaico) da parte del cristianesimo, quel messianismo

escatologico divenuto nel frattempo storicamente vincente, divenuto quindi cristianità sempre più

universalmente stabilita.

Come valutare questo nuovo mondo cristiano? Come un evidente ibridismo. Un giudizio di

condanna sarebbe sommario, storicamente superficiale, ingrato: se, infatti, il cristianesimo si è

mondanizzato, secolarizzato, ontoteologizzato, comunque al tempo stesso l’occidente viene sempre più

cristianizzandosi. All’ontoteologizzazione politica del cristianesimo corrisponde la sottomissione

dell’essere mondano e del potere alla nuova, eversiva (esactologica e messianico-kenotica) rivelazione

cristiana. Se il cristianesimo diviene potente, ricco, egemone, intollerante, persino imperialista, se

insomma diviene eminentemente cattolico-romano (in quanto la chiesa cattolica eredita, certo

spiritualizzandola, la pretesa romana all’egemonica pacificazione e liberazione universale), comunque

soltanto a partire da questa metamorfosi l’intera civiltà occidentale può “convertirsi” alla possibilità

dell’evento gesuano, ad una nuova scena o configurazione comunque determinata dal vangelo. Ecco

dunque l’ambiguità strutturale, l’ibridismo dell’onto-teologico-politico cristiano, dall’età patristica alla

Riforma (certo con diverse tensioni e soluzioni di predominanza tra i due poli decisivi): a) la

trasformazione dell’escatologica eccedenza dell’evento spirituale (l’avvento del messianico Spirito di

grazia) in ontologica trascendenza dell’essere spirituale (ormai interpretato come l’immateriale realtà del

Dio intellegibile) determina la deformazione del vangelo del dono in “spirituale” economia dell’essere

(anima come possesso ontologico dell’immagine interpretata come natura immateriale e immortale,

salvezza come libero investimento ed eterno guadagno dell’essere assoluto, interpretazione di Dio come

ente supremo); eppure, b) l’economia ontologica ancora riattiva, al suo interno, l’egemonia del dono

31 Cf., ad esempio, E C , Vita di Costantino, soprattutto 5,2, ove il sovrano è definito

USEBIO DI ESAREA

detentore dell’eijkwvn della monarchia di Dio; e Storia ecclesiastica, l’intero X libro, in particolare 4,1-72; 8,18-9,8.

Sull’intima relazione tra affermazione del culto cristiano monoteistico e pacificante affermazione universale del

potere monarchico dell’imperatore romano, cf. Praeparatio evangelica I,4,2-5. Sulla linea di Eusebio, cf.

A , Commento alla Lettera ai Romani 13,3, ove il possesso dell’immagine di Dio diviene prerogativa

BROSIASTER

eminente del re, che opera «affinché tutti siano sottoposti ad uno solo», cioè a Dio stesso; e Centoventi questioni

sull’Antico e sul Nuovo Testamento, 35, ove si legge l’affermazione: «Il re ha l’immagine di Dio come il vescovo ha

l’immagine di Cristo»; ne deriva, in ComRm 13,6, l’incredibile rovesciamento della portata dell’affermazione

gesuana sulla moneta di Cesare: dare la moneta a Cesare significa sottomettersi a lui «come a Dio»; cf. in proposito

M. R , Esegesi e teologia politica…, 109-112.

IZZI 10

rispetto al possesso, della grazia rispetto all’essere, del kenotico amore divino rispetto al naturale eros

ontologico della creatura. Così, a) dall’ideologia costantiniana di Eusebio di Cesarea, sino al conseguente

cesaropapismo bizantino, come dalla pretesa di subordinazione ambrosiana dello stesso impero universale

alle superiori ragioni della vera religione, sino al conseguente, progressivo trionfare storico della (più o

meno dispiegata) ambizione teocratica della chiesa cattolica romana, fortissima è la tentazione di

accordarsi al grido idolatrico che identifica Dio e Cesare (il politico), Dio e Mammona (l’economico),

apostatando la dimensione kenotica e paradossale del Messia escatologico. Ma b) d’altra parte, la storia

cristiana è comunque anche storia di fede, speranza, carità (e certo non soltanto nelle frange minoritarie

perseguitate e storicamente sconfitte, ma persino come lievito nascosto nella religione cattolica

universalmente e spesso persino violentemente trionfante), storia teologale di liberazione dalla logica

della potenza, effrazione della logica economica identitaria. Insomma, proprio nell’originaria denuncia

dell’irriducibilità del religioso al politico si origina l’avvio di un epocale processo di redifinizione

“cristiana” del politico-mondano (processo che, pur smorzandolo, non può non trasmettere l’originario

annuncio dell’irriducibilità del politico cristiano-escatologico al politico mondano-terreno), cui

corrisponde un processo di inesauribile critica, desacralizzazione, demitizzazione, decostruzione del

politico-mondano (qualsiasi esso sia, compreso un politico-mondano cristiano), che conduce alla nozione

moderna, quindi postmoderna di politico.

Se, quindi, il passo evangelico dal quale abbiamo preso le mosse parrebbe davvero favorire un

pericoloso sincronismo (travestito da pacifica distinzione/coordinazione di ambiti) tra il secolare e il

sacro, comunque, più in profondità, esso ancora è capace di riattivare quella salvifica, autentica crisi che

intendeva provocare, continuando ad essere inesauribile chiamata all’analisi del proprio atto di fede (il

vagliare la propria moneta, il distinguere la faccia di ciò che è indifferente, se non perverso, da quella di

ciò che è salvifico perché evento di grazia), ad operare quindi instancabilmente il taglio della confessione

(di chi è questa moneta? A chi appartiene, a Dio o a Mammona?) nella carne viva della storia, riattivando

quel giudizio escatologico (in tal senso apocalittico) sull’insuperabile iniquità della storia, della propria

stessa storia, in quanto Mammona non è mai l’altro, ma sempre la perversa logica identitaria e

mondanamente economica che si nasconde nell’intimo del proprio stesso atto di fede. Questo significa

che, nella civiltà occidentale cristianizzata, la coesistenza tra sacro e profano (il divenire Cesare e Dio due

facce della stessa moneta, apparentemente identificati nell’identica logica economica) non può mai essere

piena identità: l’originaria disattivazione kenotica ed escatologica del teologico-politico mondano rimane

infatti operante persino all’interno della secolarizzazione (storicamente inevitabile) dell’annuncio del

regno escatologico di Dio. Sicché il cristianesimo storico, pure se contraddittoriamente, ambiguamente,

non può non perseguire la corrosione kenotica ed escatologica di quel potere politico mondano convertito.

Il messianismo gesuano è, infatti, mondanamente insolubile: l’annuncio del regno di grazia, dell’irruzione

prossima dell’amore di Dio, della carità come sua paradossale anticipazione confessano nella carne della

storia, del secolo, del mondo, della stessa politica un’irriducibile eccedenza rispetto a quella stessa civiltà

che pretende di ispirarsi a Gesù Cristo. La storia della politica cristiana è, allora, non soltanto storia della

mondanizzazione del cristiano o della costruzione cristiana del politico, ma anche sempre anche storia

della decostruzione politica del politico: tentativo necessariamente contraddittorio di guastare la logica

propria del politico (dello stesso politico cristiano!), che rimane quella dell’economico e dell’identitario,

di aprire il politico all’ospitalità dell’escatologico, dell’eccedenza di grazia e di carità.

Rivelativo, in proposito, l’insuperato capolavoro della teologia della storia e della politica

cristiane: il De civitate Dei di Agostino , testo enormemente complesso che attesta: (1) una sistematica

32

demitizzazione del teologico-politico pagano (la civitas terrena come sistema di civiltà mondiale che

celebrava religiosamente il sacrificio dell’umanità alle false divinità demoniache), denunciato come

sistema dell’immanenza del senso, dell’idolatria della presenza e della perversa assolutizzazione

dell’economia dell’amor sui, necessariamente proiettato nella fratricida, imperialistica affermazione di

un’irriducibile volontà di potenza; (2) una celebrazione del teologico-politico cristiano, del saeculum

christianum, della civitas Dei come trionfante civiltà visibilmente fondata sull’annuncio e sui valori

cristiani, che attingono l’egemonia della storia, consentendo la pubblicità della possibilità di salvezza; (3)

una potentissima riattivazione dell’originaria prospettiva escatologica cristiana (ove l’evento ultimo è la

stessa grazia che irrompe incondizionata e indisponibile), capace di relativizzare persino i sistemi

32 Cf., in proposito, la sezione dedicata ad Agostino da D. S , Drei Wurzeln der Politik,

TERNBERGER

Frankfurt am Main 1978; e G. L , Il senso della storia in Agostino d’Ippona. Il saeculum e la gloria nel De

ETTIERI

civitate Dei, Roma 1988; Riflessioni sulla teologia politica in Agostino, in P.Bettiolo-G. Filoramo (edd.), Il dio

mortale. Teologie politiche tra antico e contemporaneo, Brescia 2002, 215-265; Sacrificium civitas est. Sacrifici

pagani e sacrificio cristiano nel De Civitate Dei di Agostino, in «Annali di Storia dell’Esegesi», 19/1, 2002, 127-166;

Civitas in Agostino, in «Parola, Spirito e Vita. Quaderni di lettura biblica», 50, 2004, 181-211.

11

teologico-politici cristiani (la chiesa, l’impero cristianizzato) di presentificazione storica del senso. Infatti,

per Agostino, l’unica autentica dimensione del cristiano in hoc saeculo è quella della peregrinatio, del

luctus, del sacrificio, finanche del martirio, sicché, persino nella storia cristiana e nel trionfo storico della

chiesa cattolica, la cittadinanza celeste si rivela paradossalmente come esule, morente, sconfitta. Al

contrario, la civitas terrena, visibilmente sconfitta dall’avvento storico del cristianesimo (che ha

espugnato la gloriosa visibilità del culto religioso, pubblicamente dedicato al vero Dio), comunque si

nasconde nella stessa chiesa, la civitas Dei storicamente trionfante, sicché in essa sono assai più numerosi

i terreni, dannati cives huius saeculi, rispetto ai pochi, nascosti, ignoti eletti. Evidentemente, l’opera

epocale di Agostino segna il passaggio dalla (1) antichità pagana, spietatamente demitizzata,

desacralizzata, decostruita, alla (2) “modernità” cristiana, nuova civitas mondiale di salvezza, di

presentificazione del senso assoluto, certo confessata come rivelazione di un Dio di grazia assolutamente

trascendente e indisponibile, eppure ancora pensata in ibrido rapporto con le categorie teologico-politiche

pagane, che pure consentono al movimento escatologico cristiano delle origini di divenire religione

universale e fondamento spirituale dell’occidente, il cui trionfo storico (claritas, gloria) è (3) comunque

considerato come ambiguo, persino contraddittorio, perché l’unica autentica dimensione della rivelazione

della presenza di Dio e della sua grazia è quella escatologica.

Detto altrimenti, 1) il teologico-politico idolatrico, cioè la sacralizzazione del potere costituito

come architrave dell’essere al mondo, viene confutato come luogo di violenza, sopraffazione, di

affermazione di un’egemonica logica dell’identico, capace di strumentalizzare (illusoriamente!) lo stesso

divino alla legge dell’economia, sicché l’amor sui (il desiderio dell’assolutizzazione della propria

identità) non può che originare una civitas terrena, una socialità dominata dalla logica della violenza, del

possesso, dell’abitare la terra (il proprio, appunto la propria identità) come unica dimensione dell’essere

al mondo; 2) al teologico-politico idolatrico si sostituisce, quindi, il teologico-politico cristiano

(riteologizzazione cristiana di quel politico pagano decostruito e secolarizzato), che comunque è pensato

come 3) escat(e)ologico-politico cristiano, cioè come inquietato e relativizzato da quella originaria

apertura teologica della paradossale dimensione altra del sacro, radicalmente confessata, potentemente

riattivata. Il De civitate Dei rappresenta, quindi, il definitivo congedo dall’antichità e l’annuncio di una

nuova, inedita epoca storica, al tempo stesso a) medievale e b) moderna! Politicamente, la

cristianizzazione della storia, del saeculum, inaugura un’inedita figura di res publica, desacralizzata,

secolarizzata, restituita alla sua dimensione meramente umana di strumento per la gestione delle necessità

temporali, nella lucida consapevolezza della realtà assolutamente escatologica della società cristiana;

d’altra parte, svuotata di sacralità, secolarizzata, la res publica è (persino violentemente!) convertita alla

subordinazione al kerygma cristiano, di cui la chiesa cattolica è storica rappresentante. Si comprende,

infatti, come Agostino possa rappresentare al tempo stesso a) il fondamento (in realtà profondamente

insicuro) dell’agostinismo politico medievale, quindi della costruzione millenaria di una civitas

christiana, di una chiesa trionfante e persino di un impero universale idolatricamente neutralizzato, quindi

convertitosi al cristianesimo – «romanum imperium quod Deo propitio christianum est» –, con la sua

33

ideologia di potenza, di egemonia culturale, di visibile trionfo storico di un senso incontrovertibile e

intollerante ; e b) più autenticamente, la riserva inesauribile di un movimento di critica, decostruzione, di

34

disdetta cristiana del teologico-politico mondano cristiano, cioè della saldatura ideologica tra politico

trionfante e sua sacralizzazione, celebrata da autorità sacerdotali ed ecclesiastiche “interessate”. In tal

senso, Agostino è autore eminentemente moderno, in quanto avvia un processo di critica interminabile, di

radicale, perché escatologica e kenotica messa in questione di qualsiasi sacralizzazione del potere

secolare cristiano: l’eschaton relativizza il saeculum, la kenosis relativizza il potere secolare (ecclesiastico

e politico); la spes escatologica svuota qualsiasi res, la peregrinatio sconfessa e destabilizza qualsiasi

possessio mondana, il luctus cristologico (con il quale si identifica il darsi del cristiano in quest’esistenza)

svuota qualsiasi gloria celebrata, il martirio sconfessa e destabilizza qualsiasi cristianità costituita .

35

33 A , De gratia Christi et peccato originali II,17,18.

GOSTINO

34 In proposito, emblematica è la scandalosa – pure se travagliata – giustificazione agostiniana dell’imperiale

coercizione religiosa (ove l’evangelico compelle intrare di Lc 14,23 veniva interpretato appunto in intolleranti termini

teologico-politici), tramite la quale i donatisti venivano costretti a convertirsi alla trionfante chiesa cattolica: cf. le

tremende Ep 173; Ep 185,2,8; 3,13; 5,19-6,24; si noti, in Ep 173,10, la giustificazione della “presa di potere”

teologico-politico da parte della chiesa cattolica, cui la grazia di Dio affida le «vires compellendi»: «Oportebat eius

iam viribus et magnitudine roborata etiam compelli homines ad convivium salutis aeternae». Ricordo che uno dei

grandi classici del pensiero filosofico della tolleranza, il Commentario filosofico (1686-1688) di Pierre Bayle prende

le mosse proprio da una sistematica confutazione dell’agostiniana interpretazione del Compelle intrare, dimostrata tra

l’altro come evangelicamente contraddittoria. 12

III – E ( ) : -

SCAT E OLOGIA CRISTIANA CRITICA MODERNA DEL TEOLOGICO POLITICO CRISTIANO

E DISVELAMENTO POSTMODERNO DEL SUO NUCLEO ESCATOLOGICO

Se, quindi, la modernità è caratterizzata da una sempre più potente e implacabile critica del

teologico-politico cristiano, nel nome di una sempre più dispiegata rivendicazione di autonomia del

secolare e della laicità dalla sua ipoteca teologica – sempre contaminata da un’ideologia di interessato

potere politico (ecclesiastico come secolare) –, non dobbiamo trascurare di notare come questo processo

sia appunto eredità della decostruzione, della disattivazione escatologica del teologico-politico avviata

all’interno dello stesso cristianesimo (da Agostino a Dante, da Marsilio da Padova alla potente

contestazione francescana, sino al suo culmine filosofico che è Ockham) . La decostruzione del

36

cristianesimo nasce, cioè, come esigenza interna al cristianesimo stesso, come obbligata confessione di

fedeltà alla sua originaria radice escatologica e kenotica, che impone l’opposizione all’idolatrica

perversione secolare, politica, economica, identitaria della rivelazione di grazia, la sconfessione del

carattere sacro di qualsiasi mondanità cristiana, la rinuncia a qualsiasi appropriazione potente del dono del

vangelo e delle rivoluzionarie, liberatorie novità che esso annuncia . Che, poi, questo processo si compia

37

secolaristicamente nell’esito estremo dell’ateismo e del nichilismo rappresenta, forse, non un imprevisto

secondario, ma un’iperbolica, pure se ormai immemore, assolutizzazione dell’antica disdetta escatologica,

apocalittica della sacralità del mondo, della storia, dell’uomo. E se secolarismo e secolarizzazione

sembrano, in tal senso, soltanto astrattamente separabili – al punto che nel riconoscimento della piena

autonomia del mondo divenuto adulto , emancipatosi dalla tutela teologico-politica cristiana, eppure

38

apparentemente consegnatosi all’egemonia di quella che possiamo definire ragione strumentale , pare

39

35 Chiaramente, questa agostiniana, ambigua, eppure dinamica (nel senso dell’inesausto movimento dal

teologico politico alla confessione dell’escatologico) esca-teologia politica cristiana dipende dalla sua escat-

ontoteologia: l’intero movimento della teologia agostiniana è, infatti, il passaggio dall’ontoteologia cattolica ad

un’escatologia cattolica della grazia, cioè ad una teologia del Dono (dello Spirito di grazia) come assoluto

indisponibile rispetto allo stesso pensiero ontoteologico e metafisico. Cf., in proposito, G. L , L’altro

ETTIERI

Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del De doctrina christiana, Brescia 2001.

36 Ancora stimolanti i volumi di G. L , La naissance de l’esprit laïque au déclin du moyen age, I-

DE AGARDE

V, Paris 1934-1946, 1956-1970(3). Indicativa, in questo contesto, l’interpretazione del passo del tributo di Cesare

come autorità evangelica che impone il riconoscimento dell’autonomia del potere politico, imperiale rispetto a quello

religioso, papale. Di grande rilievo l’interpretazione eminentemente politica di Mt 22,21 proposta da M

ARSILIO DA

P , Defensor pacis (1324) II,4,11-12, sostenuta da riferimenti ad Ambrogio e soprattutto a Bernardo di

ADOVA

Chiaravalle (Epistola 42, De moribus et officio episcoporum), che parlava di «reverenza dovuta e non costretta» nei

confronti del potere politico, manifestata in questo episodio da di Cristo, con riferimento a Rom 13. Per Marsilio,

Cristo intende con questo passo riconoscere formalmente all’autorità secolare il «merum imperium», sottoponendosi

al giudizio del vicario dell’imperatore romano, dotato di legittimo «potere coattivo». Al punto che lo stesso essere

nato sotto la legge di Gal 4,4 è interpretato come riferito al potere romano! G O , ad esempio

UGLIELMO DA CKHAM

nelle Otto questioni sul potere del papa, I,7, confutando non soltanto quelle tesi che intendono attribuire al papa

(erede degli umili apostoli) una «plenitudo potestastis», ma anche quelle che gli riconoscono una qualsiasi

«dominatio» sui fedeli, interpreta il comandamento di rendere a ciascuno il dovuto come doveroso rispetto dei «diritti

e delle libertà (iura et libertates)» di ognuno, che mai possono essere tolti senza colpa; cf. II,6. Riallacciandosi a

questa interpretazione, M L , Sull’autorità secolare (1523), interpreterà il passo evangelico come

ARTIN UTERO

apologia dell’atto di fede e della libertà di coscienza, mai conculcabili tramite la coercizione politico-religiosa, quindi

come sottratte a qualsiasi potere umano (compreso quello papale): «L’anima non soggiace al potere di Cesare. Egli

non la può ammaestrare né traviare, né uccidere né far vivere, né legare né liberare, né giudicare né condannare, né

trattenere né lasciare» (424).

37 Mi limito, in tal senso, a rinviare alla sintetica, illuminante messa a tema del problema «iperbolico» della

decostruzione del cristianesimo (del carattere ineluttabile, necessario e al tempo stesso impossibile, perché

iperbolicamente e paradossalmente cristiano – quindi autodecostruttivo e autosuperantesi – del superamento del

cristianesimo) in J. D , Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris 2000, tr. it. Toccare, Jean-Luc Nancy, Genova-

ERRIDA

Milano 2007, 75-83 e 334-335; cf., inoltre, Sauf le nom, Paris 1993, tr. it. Il segreto del nome, Milano 1997, 129-177;

tornerò su Donner la mort. Fondamentali i profondi, duri saggi di J.-L. N , La Déclosion. (Déconstruction du

ANCY

christianisme I), Paris 2005, tr. it. La dischisura. Decostruzione del cristianesimo I, Napoli 2007. Per una discussione

tra D e N sul messianico, l’a-venire e la decostruzione del cristianesimo, cf. Responsabilité – Du sens à

ERRIDA ANCY

venir, in F. Guibal e J.C. Martin (edd.), Sens en tous sens. Autour des travaux de Jean-Luc Nancy, Paris 2004, 165-

200. 38 Ma è davvero l’autonomia la condizione del divenire adulto? Non è la messa in questione di questo

postulato la provocazione più profonda del pensiero postmoderno e decostruzionista?

39 Cf., in tal senso, C. T , The Malaise of Modernity, Toronto 1991, tr. it. Il disagio della modernità,

AYLOR

Roma-Bari 1994; il cattolico Taylor, comunque, intende recepire come sfida per lo stesso cristianesimo

contemporaneo la secolarizzazione secolaristica, il trionfo dell’economia e della tecnica e l’affermarsi di un

13


PAGINE

26

PESO

352.42 KB

AUTORE

Atreyu

PUBBLICATO

+1 anno fa


DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese , tenute dal Prof. Gaetano Lettieri nell'anno accademico 2010 e tratta i seguenti argomenti:
[list]
Genesi e struttura del De civitate Dei di Agostino;
Escatologia politica;
La moneta, Cesare e Cristo
[/list]


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2010-2011

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Lettieri Gaetano.

Acquista con carta o conto PayPal

Scarica il file tutte le volte che vuoi

Paga con un conto PayPal per usufruire della garanzia Soddisfatto o rimborsato

Recensioni
Ti è piaciuto questo appunto? Valutalo!

Altri appunti di Storia del cristianesimo e delle chiese

Dono e libertà
Dispensa
Homo Imago Dei
Dispensa
Metamorfosi della materia
Dispensa
Parabola della zizzania
Dispensa