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condannare da chi afferma la propria identità appropriandosi della vita altrui, da chi identifica Dio con la

stessa cesarea logica della volontà di potenza dell’identico. E questo non per un perverso, risentito

compiacimento masochistico, ma perché nell’altro è confessato un originario, inestinguibile debito

ontologico : solo l’altro dà la vita, mette al mondo, apre il tempo, dona inesauribilmente la parola, la

20

libertà e il senso. Pertanto, è cristiano soltanto l’annuncio yper-ypopolitico della dimissione, dello

svuotamento o della svestizione (kevnwsiò, appunto) del potere e dell’economia, della loro disattivazione.

mhv)»

Si pensi al «come se non (wJò di 1Cor 7,29-31: «Questo vi dico, fratelli, il tempo ormai è fatto

kairoVò sunestalmevnoò ejstivn,

breve (oJ il tempo utile si è contratto). D’ora in poi, coloro che hanno

moglie vivano come se non l’avessero, coloro che piangono come se non piangessero e quelli che godono

come se non godessero; quelli che comprano, come se non possedessero, quelli che usano del mondo,

come se non ne usassero appieno. Perché passa la scena (figura, configurazione, realtà) di questo mondo!

gaVr toV sch=ma tou= kovsmou touvtou)»

(paravgei . L’essere del cristiano, allora, non è mai, ma viene

21

sempre, irriducibilmente escatologico nella sua novità di grazia, di dono inaudito. La stessa resurrezione

di Cristo – anticipazione della pienezza escatologica del regno – è avvenuta come avveniente, come

evento che ancora deve compiersi in quella seconda parousia che è l’unica presenza aperta e gloriosa del

Messia regnante. Il Risorto è il Presente-Assente, l’Avveniente: escatologica presenza (nella resurrezione)

dell’assenza (che è la seconda parousia, la seconda presenza), quindi protensione verso una presenza

definitiva a-venire che rivela l’eccedenza dell’evento di dono rispetto a qualsiasi presenza o dato.

Ammessa la legittimità di questa lettura, la relazione “evangelica” tra cristianesimo e politica

non può pertanto essere fraintesa e degradata al rapporto tra due poteri (laico/religioso), tra potere di

Cesare (il potere politico) e potere di Dio (il potere religioso o, peggio, ecclesiastico), né tra la secolare

neutralità del pubblico e l’eventuale, interiore, nascosto atto di fede del privato. E questo non soltanto

perché sarebbe del tutto anacronistico retroproiettare sul kerygma originario una assai più tarda teoria dei

due poteri, ma soprattutto perché questo significherebbe smarrire completamente la portata escatologica

della sconfessione gesuana di Mammona e di qualsiasi potere politico (fosse esso romano, pagano o

giudaico, e soprattutto “cristiano”; si pensi alle violente parole di condanna nei confronti di Pietro e del

suo messianismo trionfante, della sua cristologia politica in Marco 8,27-33), sicché l’eversivo annuncio

cristiano finirebbe per essere politicamente neutralizzato, in quanto la fede che lo accoglie finirebbe per

essere confinata nell’ambito interiore, privato, mistico, impolitico e storicamente del tutto invisibile e

inefficace nei confronti della realtà storico-mondana, alla fine impermeabile e assoluta nella sua presunta

autonomia. Gesù, cioè, non intende distinguere politico e religioso come sfere reciprocamente autonome e

coesistenti, ma denunciare la vanità (Paolo, i sinottici) e la perversità (il IV vangelo, l’Apocalisse di

Giovanni) del politico mondano contro la grazia invisibile del regno di Dio, che instaura nuove relazioni

umane, quindi una “politica” (una “yperpolitica” o meglio una “ypopolitica”) graziata, messianica,

paradossale, perché storicamente reclamata, eppure secolarmente impossibile, in quanto escatologica.

Ebbene, tornando all’opposizione tra la bestemmia sacerdotale in Gv 19,15 e il logion delle due

facce della moneta di Mc 12,17, è inevitabile notare come ad un gesto di scarto e di abbandono della

logica dell’economia, quindi della logica del potere che la governa (con la moneta, con Mammona è

gettato via Cesare stesso, rivelato come in-differente a Dio, quindi come opposto a lui, niente affatto

secolarmente distinto e coordinato, quindi compossibile) corrisponde il gesto idolatrico di scarto e di

abbandono di qualsiasi autonomia del religioso dal politico, sicché Cesare, l’imperatore mondano, e non

Cristo, il paradossale Messia escatologico, è ormai divenuto il re di Israele. Come dicevamo, la regalità

messianica di Gesù viene qui negata, ma, per il IV vangelo, con essa la stessa pretesa politica ebraica di

regalità divinamente ispirata è apostatata. Israele, rinnegando Cristo suo unico vero Re divino, confessa la

signoria di Roma, unica potenza mondana. Israele non è più il popolo eletto di Dio; il Messia atteso di

Israele, costretto all’interno di una logica del potere e dell’economia, si rivela come una controfigura

inessenziale di Cesare, non a caso in Cesare riassorbita, in quanto, eccezion fatta per il suo superficiale

elemento nazionalistico, il glorioso Signore giudaico non è realmente distinguibile dal trionfante Signore

pagano . Appunto, alla blasfema coincidenza di logica cesarea e logica religiosa (sacerdotale e

22 20 Cf., ancora, M.M. O , Analogia del soggetto…; e La persona come debito ontologico, in

LIVETTI

«Protestantesimo» 51, 1996, 174-182; Intersoggettività e religione, in F.S. Trincia e S. Bancalari (edd.), Perspectives

sur le sujet – Prospettive filosofiche sul soggetto, Hildesheim 2007, 21-29.

21 Cf. in proposito G. A , Il tempo che resta…, 25-46.

GAMBEN

22 Evidentemente, con la denuncia giovannea dell’apostasia giudaica è attivata una tipologia critica e

kenotica di qualsiasi sacralizzazione del potere politico e religioso, soprattutto di quella cristiana. Oltre alle note tesi

di E. P , Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig 1935, tr. it. Il monoteismo come problema

ETERSON

politico, Brescia 1983, ricordo in proposito l’affermazione di J.B. M , Zum Begriff der neuen Politischen

ETZ

Theologie, Mainz 1997, tr. it. Sul concetto della nuova teologia politica 1967-1997, Brescia 1998: «Tutta la

6

messianico-mondana) giudaica – che va ben al di là della mera contingente utilità dell’ipocrita

confessione sacerdotale di lealismo romano –, il IV vangelo oppone la logica paradossale del Messia

gesuano: l’unico autentico potere è quello di Dio, che si rivela nascondendo la sua Gloria, facendo

soccombere il suo Messia, rinviando al segreto dell’escatologia la pienezza della sua manifestazione. La

legge di questa rivelazione è quella della kenosi (cf. Epistola ai Filippesi 2,5-11): il potere di Dio è

spogliato della sua potenza, della sua gloria, vinto dal potere e dalla gloria mondani. Al punto che

inevitabilmente il giovanneo «principe di questo mondo» è pensato come il nascosto signore dello stato,

dei suoi arconti, dei suoi cesari, ovvero lo stato può caricarsi di una dimensione antidivina, divenendo

appunto strumento satanico (si pensi all’Apocalisse di Giovanni). Dunque, il potere è male, come pare

confermare il XIX capitolo del Vangelo di Giovanni? Chiaramente, il potere e lo stato divengono, a

partire da una prospettiva escatologica, luogo storico privilegiato della manifestazione del peccato,

proprio perché occasioni storiche di affermazione dell’identità economica: il potere, persino nella sua più

rigorosa e tecnica operazione, nasconde sempre la perversione autoreferenziale del desiderio di sé e del

potere di sé, spinto sino alla celebrazione di sé come assoluto, nell’economico garantirsi dall’altro e dalla

sua minacciosa imprevedibilità. Agostino parlerà di amor sui inverato, potenziato nella libido dominandi,

retta dall’intima legge fratricida, cainita dell’assoggettamento/rimozione dell’altro, riattivata nella

fondazione della suprema realizzazione della civitas terrena: Roma, fondata sul fratricidio di Romolo.

Dobbiamo concluderne una mera disdetta del politico da parte del kerygma escatologico e

messianico-kenotico? Piuttosto, nella sua apparente impoliticità o persino apocalittica antipoliticità,

questo dispositivo teologico della kenosi – della rivelazione impotente, della Gloria di Dio soccombente

alla gloria mondanamente trionfante di Cesare e di Mammona, del Messia morente che rinvia ad

un’eccedenza escatologica nascosta, gratuita e imprevedibile – è in realtà la vera molla della rivoluzione

non soltanto religiosa e culturale, ma anche politica dell’Occidente. L’annuncio escatologico cristiano

avviene come radicale, inquietante messa in questione della politica, quindi come critica inesauribile del

mondano, del potere, della violenza, per testimoniare l’eccedenza infinita dell’evento del dono-carità, che

origina relazioni sociali e spirituali del tutto gratuite e libere, alle quali la politica stessa è chiamata

paradossalmente a mirare e ad adeguarsi, pure se nella consapevolezza della sua strutturale, insuperabile

fallimentarità. Amputato della sua irriducibile matrice escatologica – irriducibilmente critica,

decostruttiva (“Il mio regno non è di questo mondo”), e caritatevole, politicamente liberante (“Beati

coloro che hanno fame e sete di giustizia, perché saranno saziati”) –, il cristianesimo si esaurisce, secondo

le due modalità – soltanto apparentemente opposte – del divenire sacralizzante ideologia del potere

politico o del rifugiarsi nell’inattingibile purezza solipsistica del mistico, docetisticamente inefficace sul

piano storico-politico .

23

II – E - : ’

SCA ONTOTEOLOGIA POLITICA IL RITARDO DELLA PAROUSIA E L IBRIDO PATRISTICO

Ma il regno tarda ad avvenire, mentre il politico resiste, tiene, dura; con l’affievolirsi

dell’entusiasmo escatologico e con l’inarrestabile diffondersi del kerygma nel mondo greco-romano, la

rivelazione di grazia si ristruttura – in maniera sempre più raffinata e complessa – in ontoteologia

politica , facendosi carico non più soltanto dell’annuncio dell’irruzione del regno di Dio e della

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composizione della narrazione della passione in Giovanni tende proprio a questa scena… La scena nella quale Gesù

sta davanti a Pilato ha in sé dei tratti che devono essere considerati tipologici. Il discorso sulla [nuova, metziana]

teologia politica cerca di richiamare alla teologia attuale la coscienza del continuo processo che si svolge tra il

messaggio escatologico di Gesù e la realtà politica e sociale» (14).

23 Cf., in tal senso, la continua polemica di JB. M , Sul concetto della nuova teologia politica…., contro la

ETZ

tendenza alla radicale privatizzazione della teologia e dell’esperienza cristiana, in nome di un’istanza critica della

prassi sociale e di qualsiasi potere politico, a partire dalla quale riattingere l’autentica dimensione escatologica e

donativa della fede cristiana. Sulla riflessione novecentesca sull’escatologia cristiana, cf. l’importante sintesi di G.

E , Storia, escatologia, teologia, in G. Alberigo- G. Ruggieri – R. Rusconi (edd.), Il Cristianesimo. Grande

SSEN

atlante, III – Le dottrine, Torino 2006, 1284-1305.

24 Al processo di politicizzazione del cristianesimo, che in direzione teologico-politica tende a relativizzare

l’apertura escatologica e la dimensione kenotica dell’annuncio, corrisponde un processo di ontoteologizzazione degli

eventi salvifici: Gesù viene confessato come l’eterna realtà divina del Logos, principio onnipotente ( pantokrator) di

creazione e governo provvidenziale del mondo, fondamento e garanzia immutabile dell’essere del mondo e delle

creature. Chiaramente, relativizzazione non significa affatto annullamento o smarrimento del kerygma originario, in

realtà capace di storicizzare, ancora escatologicamente e kenoticamente, quell’ontologia metafisica entro la quale,

ormai, si configura (in tal senso l’interpretazione bultmanniana del IV vangelo rimane feconda). Si tratta quindi di un

ibridazione, che risulta dalla coesistenza dialettica di due tensioni divergenti. Sulla nozione storica e teorica

complessa di teologia politica, cf. M. R , Le teologie politiche, in G. Alberigo- G. Ruggieri – R. Rusconi (edd.), Il

IZZI 7

distruzione imminente del mondo (radicalmente dissacrato) con le sue potenze, ma anche del

provvidenziale mantenimento dell’essere e dell’ordine (gerarchico!) del mondo, sicché il Messia kenotico

e apocalittico diviene al tempo stesso il sempre più universale e trionfante Logos cosmologico. E’ questo

ambiguo compromesso il dramma vissuto dal cristianesimo patristico, già a partire dall’inizio del II

secolo; la stessa chiesa protocattolica, rapidamente istituzionalizzatasi, comunque si afferma come

surrogato teologico-politico del regno di Dio, che rinvia indefinitamente la sua irruzione. Come valutare,

allora, il prolungarsi della coesistenza di due autorità e di due poteri? E quale rapporto può

progressivamente costituirsi tra il potere vicario della chiesa (che media e surroga, al tempo stesso, il

diretto potere di Dio sulla storia) e il potere politico mondiale? D’altra parte, può il potere di Cesare e

Mammona durare, senza il beneplacito di Dio, che vuole tardare a manifestarsi, ad instaurare

l’escatologico regno messianico? Il logion della moneta cesarea torna, allora, utile per giustificare lo

storico prolungarsi di un’ambiguità: se il Dio avveniente ancora non viene compiutamente e

definitivamente, vuole che l’altro potere ancora sussista, per punire o provare i fedeli o persino per

25

salvaguardare l’irresistibile diffondersi della comunità salvifica . La moneta cesarea pare ritornare in

circolo, persino assumere due facce coesistenti, entrambe mondanamente operanti: Cesare, o meglio

Costantino (il Cesare convertito), potrà pretendere di essere l’alter ego, il rappresentante, la persona

incarnata del Dio cristiano, ormai mondanamente glorificato, divenuto quindi l’altra faccia della moneta

mondana e non solo l’altro Volto rispetto ad essa. A partire dal II secolo, può irrompere, pertanto, la

sempre più diffusa interpretazione patristica di Mt 22, imperniata sulla distinzione (connettiva e

armonizzante) tra giurisdizione di Cesare sui corpi (e beni materiali) e giurisdizione di Dio sulle anime

26

Cristianesimo..., III – Le dottrine..., 1045-1060. Per una rilevante e critica ricontestualizzazione contemporanea del

dibattito sulla teologia politica, cf. anche M. R , Teologia politica nel XX secolo, in F.Riva e M. Rizzi, La politica

IZZI

e la religione, Roma 2000, 103-158.

25 Si pensi al celebre frammento dell’Apologia di Melitone di Sardi, che per primo mette in evidenza la

dimensione provvidenzialmente salvifica dell’impero romano, il cui estendersi è finalizzato a favorire il successo

della rivelazione di Cristo.

26 Per l’apologia dell’impero romano, che consente la salvaguardia della vita e della pace, connessa

all’apologia della proprietà cristiana, certo finalizzata alla carità, cf. I , Adversus haereses IV,30,2-3. Per

RENEO

un’interpretazione civica del passo evangelico, che impone ai cittadini il giusto tributo da concedere alle legittime

autorità, cf. C A , Pedagogo II,1,14,1-2; III,12,91,3. Per la piena legittimazione cristiana della

LEMENTE LESSANDRINO

ricchezza come strumento utile, che il libero arbitrio della mente umana può impiegare male o bene (per opere di

carità), sicché il comandamento gesuano relativo alla rinuncia alle ricchezze è da interpretarsi come comandamento

che impone la rinuncia alle passioni dell’anima, cf. ovviamente C A , Quis dives salvetur, in

LEMENTE LESSANDRINO

particolare 14,1-15,6; sul «bel commercio, divino contratto», dare le ricchezze a tutti i bisognosi, ricevendo come

ricompensa la vita eterna, cf. 31,5-33,5. Sulla paradossale economia divina, cf. l’anonimo A Diogneto IX,1-X,6.

8

(e beni spirituali) . Non è un caso che quest’interpretazione, già abbozzata in Giustino , venga

27 28

sistematizzata da Tertulliano, il primo profondo teorizzatore dell’interpretazione dell’impero romano

come katechon , potenza che trattiene provvidenzialmente lo scatenarsi dell’apostasia, ma –

29

ambiguamente! –, con essa, anche la decisiva battaglia apocalittica e l’ultimo avvento del regno di Dio ;

30

e che proprio Tertulliano viva, comunque, questo processo di teologizzazione politica del cristianesimo

problematicamente, come prova la sua ultima adesione al montanismo, cioè ad una testimonianza ormai

settaria (in polemica con la chiesa istituzionale secolarmente costituita) di fedeltà alla radice escatologica,

martiriale, ascetica, antimondana del cristianesimo.

Rivelativa, in questo processo, la sempre più sistematica ellenizzazione della giudaica

antropologia neotestamentaria (per la quale l’uomo è solo corpo mortale, carne caduca e peccaminosa o

redenta e trasfigurata), che si trasforma in un’inedita, ibrida antropologia patristica, per la quale l’uomo

immagine di Dio non è più il paolino uomo escatologico, spirituale perché vivificato dal dono ultimo del

Cristo, ma è divenuto l’uomo interiore, la sua anima (sempre più platonicamente pensata come intelletto

immateriale e immortale per natura), spirituale per natura, pure se “carnalmente” passiva rispetto alla

redenzione divina (che vivifica una natura immortale paradossalmente morta); il corpo ne è l’appendice

(più o meno) subordinata, che l’anima deve dominare e assoggettare, così come il potere politico deve

dominare e assoggettare il suo riottoso e concupiscente corpo sociale. L’individualizzazione e la

decorporeizzazione spiritualistica (e platonizzante) del soggetto platonico corrisponde all’affermazione di

un’ontoteologia che afferma l’armonia gerarchica tra regno escatologico (sempre più identificato con il

regno trascendente e assolutamente presente dell’immateriale, protologico essere divino) e regno

secolare-mondano, tra cielo e mondo, Dio e Cesare; ove, spiritualizzato, trasformato in essere principale

27 Per limitarci alle interpretazioni dei più grandi teologi cattolici di epoca patristica, già T ,

ERTULLIANO

interpreta come corrispettivo teologico della moneta politica l’immagine interiore di Dio, che è l’anima che

dev’essere restituita al legittimo proprietario che è il suo divino archetipo: cf. Adversus Marcionem IV,38; De

idolatria 15,138-139; De fuga in persecutione 12. La stessa interpretazione è presente in O , Commento al

RIGENE

vangelo di Matteo XVII,27; in A , Sermo contra Auxentium=Epistula 75a, 31-35; A , Tractatus in

MBROGIO GOSTINO

Iohannis Evangelium 40,9; Enarratio in psalmum 115,8; 118,s.31,1 (ove l’esegesi di Mt 22,21 intende provare il

lealismo cristiano nei confronti di quello stesso potere che perseguita i fedeli); 130,4,2; Epistula 127,6; e, più

sinteticamente, in G C , Omelie sul vangelo di Matteo 70,2. Originalissima la pur platonizzante

IOVANNI RISOSTOMO

interpretazione di O , Commento al vangelo di Giovanni, X,140, che connette Mt 22,20 a Gv 2,14-17, captando

RIGENE

quindi l’autentica, antica prospettiva di ripulsa del mondano che governava la restituzione della moneta a Cesare: «le

monete sono tipi delle leggi corporee e non recanti l’impronta di Dio. Siano sparpagliate»; analogamente, in ComMt

XVII,28 (ma cf. anche XIII,10), Origene propone l’identificazione apocalittica – «tramandata», la definisce – tra

Cesare e il principe di questo mondo e tra la moneta e il vizio di cui il cristiano deve liberarsi. Invece, in Commento

all’epistola ai Romani IX,26, il brano evangelico è chiamato in causa per giustificare la sottomissione alle autorità

mondane costituite, quindi stabilite da Dio stesso, rappresentanti di una pedagogia del precetto (corrispondente a

quella della lex naturalis), cui l’anima deve provvisoriamente sottomettersi, sino a quando, liberatasi da questo

mondo, non ascenderà alla propria dimensione spirituale: per il commento dell’esegesi origeniana di Mt 22,20, in

connessione con Rm 13 e Mt 17,24, cf. M. R , Esegesi e teologia politica…, 105-108. Significativamente, le

IZZI

interpretazioni origeniane del nostro passo biblico sono quelle più diffusamente riassunte in T ’A ,

OMMASO D QUINO

Catena aurea, In Matthaei Evangelium XXII. In controtendenza l’originalissima interpretazione di C ,

ASSIODORO

Expositio psalmorum, Psalmus CXVIII, linee 2971-3007, ove il passo evangelico è chiamato in causa per interpretare

la vincolante sottomissione alle autorità secolari come disponibilità al martirio e come abbandono delle cure

mondane. Bisogna comunque ricordare che la prima interpretazione della parabola, nei termini – certo

teologicamente ed antropologicamente divisivi – della restituzione dell’immagine spirituale a Dio (l’anima del

cristiano ha come iscrizione il Nome [=il Figlio] di Dio e per immagine lo Spirito), è prospettata dal valentiniano

Excerptum ex Theodoto 86,1-2.

28 Cf. G , Prima Apologia 17,1-3, il quale, dopo aver citato Mt 22,17-22, conclude: «Noi adoriamo

IUSTINO

soltanto Dio, ma per tutto il resto obbediamo a voi di buon grado, riconoscendovi come legittimi imperatori e sovrani

degli uomini e pregando che in voi, insieme al potere imperiale, si trovi anche la retta ragione».

29 Si pensi, in tal senso, al progressivo affermarsi – già a partire da T , Apologeticum 30-32; Ad

ERTULLIANO

Scapulam 2 – dell’interpretazione che identifica con l’impero romano il katechon di 2Tess 2,7, interpretazione com’è

noto decisiva per l’interpretazione teologico-politica schmittiana del sacro romano impero medievale germanico

come erede di quello costantiniano, figura provvidenziale che salva dallo scatenarsi del caos e dell’iniquità,

culminante nell’ultima, apocalittica rivelazione dell’Anticristo (cf., ad esempio, Der Nomos der Erde, Frankfurt 1950,

tr. it. Il nomos della terra, Milano 1994, 42-53, ove si specifica la differenza tra l’impero romano cristiano,

caratterizzato dalla sua funzione di katechon, e il cesarismo di origine pagana, cui vuole tornare la rivoluzione

francese e che viene attivato soltanto a partire da Napoleone).

30 I cristiani, per T , Apologeticum 39,2, pregano Dio a favore degli imperatori e dell’impero,

ERTULLIANO

«pro statu saeculi, pro rerum quiete, pro mora finis», quindi per mantenere le potenze e le gerarchie secolari e per

ritardare la fine del mondo. 9

(quello del fondamento dell’arché) e assolutamente trascendente – e proprio per questo disponibile alla

conversione dell’anima immateriale ad esso congenere –, l’escatologico corre il rischio di essere

neutralizzato, ridotto a garanzia assoluta e archeologica di ogni ordine. L’escatologico pare essere

misconosciuto nella sua imprevedibile, gratuita, futura eccedenza, proprio in quanto ontoteologicamente

pensato come eterna, primaria (assolutamente antica) pienezza di legge ontoteologica da riconoscere e cui

ritornare, egemonico potere assoluto cui subordinarsi. Sicché l’essere del cristiano non viene più, ma

torna ad essere ciò che la creazione gli aveva archeologicamente già donato di essere. Evidente risulta,

ormai, la mutazione ontologicamente conservativa dell’anarchica novità dell’evento escatologico e

messianico-kenotico.

Torniamo, quindi, all’aut aut tra Dio e Cesare. Cosa accade se anche il potere politico, lo stato,

l’impero, si convertono, se rapidamente si costituisce una res publica christiana? Cosa introduce di nuovo

la svolta costantiniana, rispetto a quella configurazione escatologico-apocalittica dell’abbandono o della

condanna dello stato, che pare caratterizzare il cristianesimo delle origini? Se il cristianesimo è divenuto

una religione pubblica, Cesare ormai non è più un’esteriorità facilmente identificabile, trascurabile e

persino condannabile, ma è divenuto al tempo stesso la configurazione storica, culturale, di civiltà,

propria della fede cristiana (la gloria, la claritas universale del “nuovo” sacro, la capacità di costruire

cultura, civiltà a partire da nuovi valori che divengono pubblicamente celebrati) e, ancora, la minaccia

sempre incombente all’interno della stessa fede in Cristo, l’altra, originaria, indelebile faccia della

moneta: Mammona. Si dà, appunto, – soprattutto dall’inizio del IV secolo – un’indiscussa affermazione

della dimensione teologico-politica del cristianesimo, essendo stata la stessa storia secolare e mondana

espropriata non ancora dal trionfante Dio escatologico, ma già dal trionfante Dio creatore, provvidente e

glorioso Signore della storia (si pensi ad Eusebio di Cesarea, l’entusiasta, origeniano ideologo della svolta

costantiniana ). La religione come visibile, universale, gerarchica celebrazione trionfante del vero Dio

31

pantokrator, l’interpretazione della chiesa cristiana come gerarchica struttura di potere, la relazione di

parentela (nel senso della comune dipendenza dalla volontà divina) tra potere religioso e potere politico, il

culminare del potere terreno nella figura di un imperatore immagine sacra dell’unico Dio trascendente, la

stessa nozione del tutto paradossale di un potere politico e secolare cristiano, sono i segnali più eclatanti

di una retractatio del teologico-politico pagano (e giudaico) da parte del cristianesimo, quel messianismo

escatologico divenuto nel frattempo storicamente vincente, divenuto quindi cristianità sempre più

universalmente stabilita.

Come valutare questo nuovo mondo cristiano? Come un evidente ibridismo. Un giudizio di

condanna sarebbe sommario, storicamente superficiale, ingrato: se, infatti, il cristianesimo si è

mondanizzato, secolarizzato, ontoteologizzato, comunque al tempo stesso l’occidente viene sempre più

cristianizzandosi. All’ontoteologizzazione politica del cristianesimo corrisponde la sottomissione

dell’essere mondano e del potere alla nuova, eversiva (esactologica e messianico-kenotica) rivelazione

cristiana. Se il cristianesimo diviene potente, ricco, egemone, intollerante, persino imperialista, se

insomma diviene eminentemente cattolico-romano (in quanto la chiesa cattolica eredita, certo

spiritualizzandola, la pretesa romana all’egemonica pacificazione e liberazione universale), comunque

soltanto a partire da questa metamorfosi l’intera civiltà occidentale può “convertirsi” alla possibilità

dell’evento gesuano, ad una nuova scena o configurazione comunque determinata dal vangelo. Ecco

dunque l’ambiguità strutturale, l’ibridismo dell’onto-teologico-politico cristiano, dall’età patristica alla

Riforma (certo con diverse tensioni e soluzioni di predominanza tra i due poli decisivi): a) la

trasformazione dell’escatologica eccedenza dell’evento spirituale (l’avvento del messianico Spirito di

grazia) in ontologica trascendenza dell’essere spirituale (ormai interpretato come l’immateriale realtà del

Dio intellegibile) determina la deformazione del vangelo del dono in “spirituale” economia dell’essere

(anima come possesso ontologico dell’immagine interpretata come natura immateriale e immortale,

salvezza come libero investimento ed eterno guadagno dell’essere assoluto, interpretazione di Dio come

ente supremo); eppure, b) l’economia ontologica ancora riattiva, al suo interno, l’egemonia del dono

31 Cf., ad esempio, E C , Vita di Costantino, soprattutto 5,2, ove il sovrano è definito

USEBIO DI ESAREA

detentore dell’eijkwvn della monarchia di Dio; e Storia ecclesiastica, l’intero X libro, in particolare 4,1-72; 8,18-9,8.

Sull’intima relazione tra affermazione del culto cristiano monoteistico e pacificante affermazione universale del

potere monarchico dell’imperatore romano, cf. Praeparatio evangelica I,4,2-5. Sulla linea di Eusebio, cf.

A , Commento alla Lettera ai Romani 13,3, ove il possesso dell’immagine di Dio diviene prerogativa

BROSIASTER

eminente del re, che opera «affinché tutti siano sottoposti ad uno solo», cioè a Dio stesso; e Centoventi questioni

sull’Antico e sul Nuovo Testamento, 35, ove si legge l’affermazione: «Il re ha l’immagine di Dio come il vescovo ha

l’immagine di Cristo»; ne deriva, in ComRm 13,6, l’incredibile rovesciamento della portata dell’affermazione

gesuana sulla moneta di Cesare: dare la moneta a Cesare significa sottomettersi a lui «come a Dio»; cf. in proposito

M. R , Esegesi e teologia politica…, 109-112.

IZZI 10

rispetto al possesso, della grazia rispetto all’essere, del kenotico amore divino rispetto al naturale eros

ontologico della creatura. Così, a) dall’ideologia costantiniana di Eusebio di Cesarea, sino al conseguente

cesaropapismo bizantino, come dalla pretesa di subordinazione ambrosiana dello stesso impero universale

alle superiori ragioni della vera religione, sino al conseguente, progressivo trionfare storico della (più o

meno dispiegata) ambizione teocratica della chiesa cattolica romana, fortissima è la tentazione di

accordarsi al grido idolatrico che identifica Dio e Cesare (il politico), Dio e Mammona (l’economico),

apostatando la dimensione kenotica e paradossale del Messia escatologico. Ma b) d’altra parte, la storia

cristiana è comunque anche storia di fede, speranza, carità (e certo non soltanto nelle frange minoritarie

perseguitate e storicamente sconfitte, ma persino come lievito nascosto nella religione cattolica

universalmente e spesso persino violentemente trionfante), storia teologale di liberazione dalla logica

della potenza, effrazione della logica economica identitaria. Insomma, proprio nell’originaria denuncia

dell’irriducibilità del religioso al politico si origina l’avvio di un epocale processo di redifinizione

“cristiana” del politico-mondano (processo che, pur smorzandolo, non può non trasmettere l’originario

annuncio dell’irriducibilità del politico cristiano-escatologico al politico mondano-terreno), cui

corrisponde un processo di inesauribile critica, desacralizzazione, demitizzazione, decostruzione del

politico-mondano (qualsiasi esso sia, compreso un politico-mondano cristiano), che conduce alla nozione

moderna, quindi postmoderna di politico.

Se, quindi, il passo evangelico dal quale abbiamo preso le mosse parrebbe davvero favorire un

pericoloso sincronismo (travestito da pacifica distinzione/coordinazione di ambiti) tra il secolare e il

sacro, comunque, più in profondità, esso ancora è capace di riattivare quella salvifica, autentica crisi che

intendeva provocare, continuando ad essere inesauribile chiamata all’analisi del proprio atto di fede (il

vagliare la propria moneta, il distinguere la faccia di ciò che è indifferente, se non perverso, da quella di

ciò che è salvifico perché evento di grazia), ad operare quindi instancabilmente il taglio della confessione

(di chi è questa moneta? A chi appartiene, a Dio o a Mammona?) nella carne viva della storia, riattivando

quel giudizio escatologico (in tal senso apocalittico) sull’insuperabile iniquità della storia, della propria

stessa storia, in quanto Mammona non è mai l’altro, ma sempre la perversa logica identitaria e

mondanamente economica che si nasconde nell’intimo del proprio stesso atto di fede. Questo significa

che, nella civiltà occidentale cristianizzata, la coesistenza tra sacro e profano (il divenire Cesare e Dio due

facce della stessa moneta, apparentemente identificati nell’identica logica economica) non può mai essere

piena identità: l’originaria disattivazione kenotica ed escatologica del teologico-politico mondano rimane

infatti operante persino all’interno della secolarizzazione (storicamente inevitabile) dell’annuncio del

regno escatologico di Dio. Sicché il cristianesimo storico, pure se contraddittoriamente, ambiguamente,

non può non perseguire la corrosione kenotica ed escatologica di quel potere politico mondano convertito.

Il messianismo gesuano è, infatti, mondanamente insolubile: l’annuncio del regno di grazia, dell’irruzione

prossima dell’amore di Dio, della carità come sua paradossale anticipazione confessano nella carne della

storia, del secolo, del mondo, della stessa politica un’irriducibile eccedenza rispetto a quella stessa civiltà

che pretende di ispirarsi a Gesù Cristo. La storia della politica cristiana è, allora, non soltanto storia della

mondanizzazione del cristiano o della costruzione cristiana del politico, ma anche sempre anche storia

della decostruzione politica del politico: tentativo necessariamente contraddittorio di guastare la logica

propria del politico (dello stesso politico cristiano!), che rimane quella dell’economico e dell’identitario,

di aprire il politico all’ospitalità dell’escatologico, dell’eccedenza di grazia e di carità.

Rivelativo, in proposito, l’insuperato capolavoro della teologia della storia e della politica

cristiane: il De civitate Dei di Agostino , testo enormemente complesso che attesta: (1) una sistematica

32

demitizzazione del teologico-politico pagano (la civitas terrena come sistema di civiltà mondiale che

celebrava religiosamente il sacrificio dell’umanità alle false divinità demoniache), denunciato come

sistema dell’immanenza del senso, dell’idolatria della presenza e della perversa assolutizzazione

dell’economia dell’amor sui, necessariamente proiettato nella fratricida, imperialistica affermazione di

un’irriducibile volontà di potenza; (2) una celebrazione del teologico-politico cristiano, del saeculum

christianum, della civitas Dei come trionfante civiltà visibilmente fondata sull’annuncio e sui valori

cristiani, che attingono l’egemonia della storia, consentendo la pubblicità della possibilità di salvezza; (3)

una potentissima riattivazione dell’originaria prospettiva escatologica cristiana (ove l’evento ultimo è la

stessa grazia che irrompe incondizionata e indisponibile), capace di relativizzare persino i sistemi

32 Cf., in proposito, la sezione dedicata ad Agostino da D. S , Drei Wurzeln der Politik,

TERNBERGER

Frankfurt am Main 1978; e G. L , Il senso della storia in Agostino d’Ippona. Il saeculum e la gloria nel De

ETTIERI

civitate Dei, Roma 1988; Riflessioni sulla teologia politica in Agostino, in P.Bettiolo-G. Filoramo (edd.), Il dio

mortale. Teologie politiche tra antico e contemporaneo, Brescia 2002, 215-265; Sacrificium civitas est. Sacrifici

pagani e sacrificio cristiano nel De Civitate Dei di Agostino, in «Annali di Storia dell’Esegesi», 19/1, 2002, 127-166;

Civitas in Agostino, in «Parola, Spirito e Vita. Quaderni di lettura biblica», 50, 2004, 181-211.

11

teologico-politici cristiani (la chiesa, l’impero cristianizzato) di presentificazione storica del senso. Infatti,

per Agostino, l’unica autentica dimensione del cristiano in hoc saeculo è quella della peregrinatio, del

luctus, del sacrificio, finanche del martirio, sicché, persino nella storia cristiana e nel trionfo storico della

chiesa cattolica, la cittadinanza celeste si rivela paradossalmente come esule, morente, sconfitta. Al

contrario, la civitas terrena, visibilmente sconfitta dall’avvento storico del cristianesimo (che ha

espugnato la gloriosa visibilità del culto religioso, pubblicamente dedicato al vero Dio), comunque si

nasconde nella stessa chiesa, la civitas Dei storicamente trionfante, sicché in essa sono assai più numerosi

i terreni, dannati cives huius saeculi, rispetto ai pochi, nascosti, ignoti eletti. Evidentemente, l’opera

epocale di Agostino segna il passaggio dalla (1) antichità pagana, spietatamente demitizzata,

desacralizzata, decostruita, alla (2) “modernità” cristiana, nuova civitas mondiale di salvezza, di

presentificazione del senso assoluto, certo confessata come rivelazione di un Dio di grazia assolutamente

trascendente e indisponibile, eppure ancora pensata in ibrido rapporto con le categorie teologico-politiche

pagane, che pure consentono al movimento escatologico cristiano delle origini di divenire religione

universale e fondamento spirituale dell’occidente, il cui trionfo storico (claritas, gloria) è (3) comunque

considerato come ambiguo, persino contraddittorio, perché l’unica autentica dimensione della rivelazione

della presenza di Dio e della sua grazia è quella escatologica.

Detto altrimenti, 1) il teologico-politico idolatrico, cioè la sacralizzazione del potere costituito

come architrave dell’essere al mondo, viene confutato come luogo di violenza, sopraffazione, di

affermazione di un’egemonica logica dell’identico, capace di strumentalizzare (illusoriamente!) lo stesso

divino alla legge dell’economia, sicché l’amor sui (il desiderio dell’assolutizzazione della propria

identità) non può che originare una civitas terrena, una socialità dominata dalla logica della violenza, del

possesso, dell’abitare la terra (il proprio, appunto la propria identità) come unica dimensione dell’essere

al mondo; 2) al teologico-politico idolatrico si sostituisce, quindi, il teologico-politico cristiano

(riteologizzazione cristiana di quel politico pagano decostruito e secolarizzato), che comunque è pensato

come 3) escat(e)ologico-politico cristiano, cioè come inquietato e relativizzato da quella originaria

apertura teologica della paradossale dimensione altra del sacro, radicalmente confessata, potentemente

riattivata. Il De civitate Dei rappresenta, quindi, il definitivo congedo dall’antichità e l’annuncio di una

nuova, inedita epoca storica, al tempo stesso a) medievale e b) moderna! Politicamente, la

cristianizzazione della storia, del saeculum, inaugura un’inedita figura di res publica, desacralizzata,

secolarizzata, restituita alla sua dimensione meramente umana di strumento per la gestione delle necessità

temporali, nella lucida consapevolezza della realtà assolutamente escatologica della società cristiana;

d’altra parte, svuotata di sacralità, secolarizzata, la res publica è (persino violentemente!) convertita alla

subordinazione al kerygma cristiano, di cui la chiesa cattolica è storica rappresentante. Si comprende,

infatti, come Agostino possa rappresentare al tempo stesso a) il fondamento (in realtà profondamente

insicuro) dell’agostinismo politico medievale, quindi della costruzione millenaria di una civitas

christiana, di una chiesa trionfante e persino di un impero universale idolatricamente neutralizzato, quindi

convertitosi al cristianesimo – «romanum imperium quod Deo propitio christianum est» –, con la sua

33

ideologia di potenza, di egemonia culturale, di visibile trionfo storico di un senso incontrovertibile e

intollerante ; e b) più autenticamente, la riserva inesauribile di un movimento di critica, decostruzione, di

34

disdetta cristiana del teologico-politico mondano cristiano, cioè della saldatura ideologica tra politico

trionfante e sua sacralizzazione, celebrata da autorità sacerdotali ed ecclesiastiche “interessate”. In tal

senso, Agostino è autore eminentemente moderno, in quanto avvia un processo di critica interminabile, di

radicale, perché escatologica e kenotica messa in questione di qualsiasi sacralizzazione del potere

secolare cristiano: l’eschaton relativizza il saeculum, la kenosis relativizza il potere secolare (ecclesiastico

e politico); la spes escatologica svuota qualsiasi res, la peregrinatio sconfessa e destabilizza qualsiasi

possessio mondana, il luctus cristologico (con il quale si identifica il darsi del cristiano in quest’esistenza)

svuota qualsiasi gloria celebrata, il martirio sconfessa e destabilizza qualsiasi cristianità costituita .

35

33 A , De gratia Christi et peccato originali II,17,18.

GOSTINO

34 In proposito, emblematica è la scandalosa – pure se travagliata – giustificazione agostiniana dell’imperiale

coercizione religiosa (ove l’evangelico compelle intrare di Lc 14,23 veniva interpretato appunto in intolleranti termini

teologico-politici), tramite la quale i donatisti venivano costretti a convertirsi alla trionfante chiesa cattolica: cf. le

tremende Ep 173; Ep 185,2,8; 3,13; 5,19-6,24; si noti, in Ep 173,10, la giustificazione della “presa di potere”

teologico-politico da parte della chiesa cattolica, cui la grazia di Dio affida le «vires compellendi»: «Oportebat eius

iam viribus et magnitudine roborata etiam compelli homines ad convivium salutis aeternae». Ricordo che uno dei

grandi classici del pensiero filosofico della tolleranza, il Commentario filosofico (1686-1688) di Pierre Bayle prende

le mosse proprio da una sistematica confutazione dell’agostiniana interpretazione del Compelle intrare, dimostrata tra

l’altro come evangelicamente contraddittoria. 12

III – E ( ) : -

SCAT E OLOGIA CRISTIANA CRITICA MODERNA DEL TEOLOGICO POLITICO CRISTIANO

E DISVELAMENTO POSTMODERNO DEL SUO NUCLEO ESCATOLOGICO

Se, quindi, la modernità è caratterizzata da una sempre più potente e implacabile critica del

teologico-politico cristiano, nel nome di una sempre più dispiegata rivendicazione di autonomia del

secolare e della laicità dalla sua ipoteca teologica – sempre contaminata da un’ideologia di interessato

potere politico (ecclesiastico come secolare) –, non dobbiamo trascurare di notare come questo processo

sia appunto eredità della decostruzione, della disattivazione escatologica del teologico-politico avviata

all’interno dello stesso cristianesimo (da Agostino a Dante, da Marsilio da Padova alla potente

contestazione francescana, sino al suo culmine filosofico che è Ockham) . La decostruzione del

36

cristianesimo nasce, cioè, come esigenza interna al cristianesimo stesso, come obbligata confessione di

fedeltà alla sua originaria radice escatologica e kenotica, che impone l’opposizione all’idolatrica

perversione secolare, politica, economica, identitaria della rivelazione di grazia, la sconfessione del

carattere sacro di qualsiasi mondanità cristiana, la rinuncia a qualsiasi appropriazione potente del dono del

vangelo e delle rivoluzionarie, liberatorie novità che esso annuncia . Che, poi, questo processo si compia

37

secolaristicamente nell’esito estremo dell’ateismo e del nichilismo rappresenta, forse, non un imprevisto

secondario, ma un’iperbolica, pure se ormai immemore, assolutizzazione dell’antica disdetta escatologica,

apocalittica della sacralità del mondo, della storia, dell’uomo. E se secolarismo e secolarizzazione

sembrano, in tal senso, soltanto astrattamente separabili – al punto che nel riconoscimento della piena

autonomia del mondo divenuto adulto , emancipatosi dalla tutela teologico-politica cristiana, eppure

38

apparentemente consegnatosi all’egemonia di quella che possiamo definire ragione strumentale , pare

39

35 Chiaramente, questa agostiniana, ambigua, eppure dinamica (nel senso dell’inesausto movimento dal

teologico politico alla confessione dell’escatologico) esca-teologia politica cristiana dipende dalla sua escat-

ontoteologia: l’intero movimento della teologia agostiniana è, infatti, il passaggio dall’ontoteologia cattolica ad

un’escatologia cattolica della grazia, cioè ad una teologia del Dono (dello Spirito di grazia) come assoluto

indisponibile rispetto allo stesso pensiero ontoteologico e metafisico. Cf., in proposito, G. L , L’altro

ETTIERI

Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del De doctrina christiana, Brescia 2001.

36 Ancora stimolanti i volumi di G. L , La naissance de l’esprit laïque au déclin du moyen age, I-

DE AGARDE

V, Paris 1934-1946, 1956-1970(3). Indicativa, in questo contesto, l’interpretazione del passo del tributo di Cesare

come autorità evangelica che impone il riconoscimento dell’autonomia del potere politico, imperiale rispetto a quello

religioso, papale. Di grande rilievo l’interpretazione eminentemente politica di Mt 22,21 proposta da M

ARSILIO DA

P , Defensor pacis (1324) II,4,11-12, sostenuta da riferimenti ad Ambrogio e soprattutto a Bernardo di

ADOVA

Chiaravalle (Epistola 42, De moribus et officio episcoporum), che parlava di «reverenza dovuta e non costretta» nei

confronti del potere politico, manifestata in questo episodio da di Cristo, con riferimento a Rom 13. Per Marsilio,

Cristo intende con questo passo riconoscere formalmente all’autorità secolare il «merum imperium», sottoponendosi

al giudizio del vicario dell’imperatore romano, dotato di legittimo «potere coattivo». Al punto che lo stesso essere

nato sotto la legge di Gal 4,4 è interpretato come riferito al potere romano! G O , ad esempio

UGLIELMO DA CKHAM

nelle Otto questioni sul potere del papa, I,7, confutando non soltanto quelle tesi che intendono attribuire al papa

(erede degli umili apostoli) una «plenitudo potestastis», ma anche quelle che gli riconoscono una qualsiasi

«dominatio» sui fedeli, interpreta il comandamento di rendere a ciascuno il dovuto come doveroso rispetto dei «diritti

e delle libertà (iura et libertates)» di ognuno, che mai possono essere tolti senza colpa; cf. II,6. Riallacciandosi a

questa interpretazione, M L , Sull’autorità secolare (1523), interpreterà il passo evangelico come

ARTIN UTERO

apologia dell’atto di fede e della libertà di coscienza, mai conculcabili tramite la coercizione politico-religiosa, quindi

come sottratte a qualsiasi potere umano (compreso quello papale): «L’anima non soggiace al potere di Cesare. Egli

non la può ammaestrare né traviare, né uccidere né far vivere, né legare né liberare, né giudicare né condannare, né

trattenere né lasciare» (424).

37 Mi limito, in tal senso, a rinviare alla sintetica, illuminante messa a tema del problema «iperbolico» della

decostruzione del cristianesimo (del carattere ineluttabile, necessario e al tempo stesso impossibile, perché

iperbolicamente e paradossalmente cristiano – quindi autodecostruttivo e autosuperantesi – del superamento del

cristianesimo) in J. D , Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris 2000, tr. it. Toccare, Jean-Luc Nancy, Genova-

ERRIDA

Milano 2007, 75-83 e 334-335; cf., inoltre, Sauf le nom, Paris 1993, tr. it. Il segreto del nome, Milano 1997, 129-177;

tornerò su Donner la mort. Fondamentali i profondi, duri saggi di J.-L. N , La Déclosion. (Déconstruction du

ANCY

christianisme I), Paris 2005, tr. it. La dischisura. Decostruzione del cristianesimo I, Napoli 2007. Per una discussione

tra D e N sul messianico, l’a-venire e la decostruzione del cristianesimo, cf. Responsabilité – Du sens à

ERRIDA ANCY

venir, in F. Guibal e J.C. Martin (edd.), Sens en tous sens. Autour des travaux de Jean-Luc Nancy, Paris 2004, 165-

200. 38 Ma è davvero l’autonomia la condizione del divenire adulto? Non è la messa in questione di questo

postulato la provocazione più profonda del pensiero postmoderno e decostruzionista?

39 Cf., in tal senso, C. T , The Malaise of Modernity, Toronto 1991, tr. it. Il disagio della modernità,

AYLOR

Roma-Bari 1994; il cattolico Taylor, comunque, intende recepire come sfida per lo stesso cristianesimo

contemporaneo la secolarizzazione secolaristica, il trionfo dell’economia e della tecnica e l’affermarsi di un

13

ormai del tutto problematico trovare ascolto e spazi, segni, linguaggio culturali che continuino a

testimoniare simul autenticamente ed efficacemente l’antico, eppure sempre escatologico kerygma

cristiano –, comunque l’ispirazione specificatamente cristiana di un messianismo kenotico ed

escatologico paradossalmente non soltanto resiste, ma anzi si affina e si approfondisce. Sarebbe

interessante leggere, quindi, questo movimento storico moderno e post-moderno di liberazione del nucleo

cristiano pulsante – l’escatologico, il messianico kenotico – dalla sua stessa egemonia culturale teologico-

politica, in relazione alla liberazione filosofica del teologico cristiano dalla struttura onto-teo-logica che,

al tempo stesso, lo ha tradotto, mediato, protetto e sorretto; così come sarebbe interessante approfondire la

questione del rapporto tra escatologia, messianismo kenotico e affermazione della laicità come luogo

specifico dell’autentica testimonianza cristiana . Qui mi limito, però, a sfiorare la questione del rapporto

40

tra ambito politico (Cesare, la moneta) e annuncio evangelico (il Messia, lo Spirito di grazia, il Dio Padre

di Cristo).

Gesù come Messia kenotico avvia uno spossessamento dell’identità religiosa come privilegio

esclusivo: l’altro, l’impuro, lo straniero, il peccatore, l’emarginato, il povero, il bandito e il maledetto

dalla Legge giudaica divengono i primi destinatari dell’evangelo, della buona novella. Per dirla con

Sobrino (e con Francesco!), ubi pauperes ibi Christus. A partire da questa rivoluzione e catastrofe della

religiosità costituita giudaica, Paolo (il persecutore eletto, il carnefice apostolo!) – confessando Messia il

figlio di Dio crocifisso come maledetto dalla Legge giudaica (cf. Gal 3,13-14), oltre che bandito dalla

legge romana – ha universalizzato (con un gesto iperbolicamente paradossale) il concetto giudaico di

elezione: i pagani, gli empi, i minimi, gli emarginati sono innalzati ad eredi della promessa, tutte le

gerarchie naturali e storiche sono abbattute, o meglio risucchiate in un vortice di riconciliazione, ove la

suprema asimmetria del divino Messia kenotico – che governa l’apocalittico movimento di innalzamento,

riconoscimento, elezione di chi non è nulla (ultimo, debole, ignobile, disprezzato, folle) e quello

corrispettivo di abbattimento, svuotamento, annientamento di chi è qualcosa (superiore, forte, nobile,

glorificato, sapiente) – culmina nell’annuncio della costituzione di un popolo eletto, escatologico e

41

kenotico insieme (perché comunque dipendente dalla potenza di Dio), quindi della riconciliazione (che, si

badi, è legge di rovesciamento della realtà, di catastrofe delle strutture politiche) di ogni disparità razziale,

culturale, sociale, di genere: «Non c’è più giudeo né greco, non c’è più schiavo né libero, non c’è più

uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3,28) . E’ questo l’archetipo di ogni

42

sogno e di ogni realizzazione di democrazia, sicché la storia della democrazia è storia originariamente e

sempre escatologicamente cristiana .

43

individualismo atomistico e relativistico che ne risultano inseparabili: in tal senso, pur respingendo qualsiasi

tentazione integralistica e restaurazionistica, proprio il rapporto con la tradizione cristiana viene interpretato come

possibilità privilegiata di promozione umana e politica, oltre che spirituale: cf. Sources of the Self. The Making of the

Modern Identity, Cambridge (Mass.) 1989, tr. it. Radici dell’Io. La costruzione dell’identità moderna, Milano 1993;

Varieties of Religion Today, Harvard 2002, tr. it. La modernità della religione, Roma 2004; e il recentissimo A

Secular Age, Cambridge(Mass) e London 2007.

40 Sul rapporto tra riconoscimento della laicità, secolarizzazione e democrazia, come esigenza irrinunciabile

del cristianesimo e dello stesso cattolicesimo contemporaneo, preziosi i contributi di L. Z , La sana

ANNOTTI

democrazia. Verità della chiesa e principi dello stato, Torino 2005; Chiesa, democrazia, laicità, in «Democrazia e

diritto», 44/3, 2006. Per una rigorosa ricostruzione delle contraddizioni attivate e delle difficoltà e persino delle

resistenze incontrate da questa esigenza nella storia del cattolicesimo novecentesco, cf. l’importante volume di D.

M , La chiesa cattolica e la secolarizzazione, Torino 1993.

ENOZZI 41 «Considerate infatti la vostra chiamata, fratelli: non ci sono tra voi molti sapienti secondo la carne, non

molti potenti, non molti nobili. Ma Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti, Dio ha scelto

ciò che nel mondo è debole per confondere i forti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che

è nulla per ridurre a nulla le cose che sono, perché nessun uomo possa gloriarsi dinanzi a Dio» (1Cor 1,26-29).

42 Si noti come, singolarmente, la formula paolina si presenti come l’eversione della gerarchica fondazione

antropologica della politica aristotelica, riportata alla definizione di famiglia, nucelo della polis: «Gli elementi primi e

più semplici della famiglia sono padrone e servo, marito e moglie, padre e figli» ( Politica I,3,1253b); per quanto

riguarda il rapporto greco-barbaro, cf. Politica I,2,1252b: «I barbari ciò che per natura comanda non l’hanno… I poeti

dicono “dominare sopra i barbari agli elleni ben s’addice”, come se per natura barbaro e schiavo fossero la stessa

cosa». Sarebbe assai interessante interpretare il processo di affermazione della nozione cattolica (niceno-

costantinopolitano) di Trinità come iperbolico, “democratico” superamento (certo ontoteologizzato) della stessa

gerarchia Padre-Figlio, imposto dall’eversivo carattere donativo e anarchico dell’annuncio escatologico-messianico.

43 Trovo fuorviante, a partire da una prospettiva rigorosamente storica e non ideologica, minimizzare o

persino tagliare fuori dalla storia della nozione di democrazia la rivoluzione spirituale e culturale cristiana, che sola la

mette davvero in movimento: mi riferisco al volume, per altro di straordinaria intelligenza, di L. C , La

ANFORA

democrazia. Storia di un’ideologia, Roma-Bari 2004, 2006(2), 61-63, ove addirittura l’annunzio paolino del

superamento della distinzione tra libero e schiavo viene interpretato, sulla scorta di una sua interpretazione

14

La buona novella divina, l’evento dell’irruzione ultima del dono assolutamente indebito di cui il

Messia kenotico è portatore, annuncia la radicale desacralizzazione del potere mondano, l’abbattimento

delle naturali gerarchie mondane, affermando l’elezione universale degli ultimi, dei minimi, degli

stranieri (i barbari). E se certo quest’assolutamente nova, inedita ed eversiva storia eminentemente

cristiana di riconoscimento e di riscatto universale, che è la stessa storia della democrazia (della

costituzione dell’intera umanità come eletto popolo di Dio), è governata dalla nozione teologica di grazia

– da decostruire filosoficamente, perché possa avere una valenza politica universale –, comunque il nodo

che questa dà da pensare è appunto l’annuncio di un evento storico pensato come “sovrannaturale”

redenzione della natura, quindi come superamento delle sue gerarchie di potenza e di dominio, nella

direzione della promessa della filialità universalizzata. In termini deteologizzati, non dogmatici,

potremmo definirlo come legame tra due prospettive umane, 1) una identitaria e naturalmente evidente

(quella della stessa realtà della creatura, l’identità naturale con le sue differenze, i suoi diritti, i suoi

desideri, le sue strategie), 2) l’altra eccedente, in tal senso sovrannaturale, alterante, eppure niente affatto

seconda o superflua, ma al contrario da interpretarsi come segreto antropologico assolutamente originario

(un’alterità che precede e mette al mondo qualsiasi identità, un’alterità dalla quale in se stessa l’identità

arriva a se stessa, incontra se stessa sempre come altra, donata, intenzionata all’altro dal quale proviene):

1) la legge dell’economia e 2) la legge del dono, 1) quella della proprietà dell’essere e 2) quella

dell’ospitalità, 1) quella della creatura creata e 2) quella della creatura redenta, nuova perché ri-visitata

dall’altro, capace di riconoscere il suo debito strutturale, ontologico nei confronti dell’altro, dal quale è

44

donata a se stessa, al quale è donata in se stessa. Tenendo presente questa dialettica, possiamo allora

interpretare la democrazia come laicissimo e inesausto, interminabile, universalizzante processo storico di

visitazione “soprannaturale” (l’apertura del dono come rischiosa, alterante accoglienza dell’altro, secondo

la legge dell’offrire il proprio corpo e la propria vita) del “naturale” (il costituirsi del soggetto personale e

politico come identità della quale prendersi cura, secondo la legge del conatus essendi), personale e

sociale: democrazia come legge dell’alterazione dell’identità personale e dell’identità socio-politica, come

infinita inclusione nell’identità della persona degli infiniti appelli di volti singolari e come infinita

inclusione nell’identità del corpo sociale e politico degli infiniti appelli degli emarginati, ultimi, esuli, da

riscattare e da ospitare. Sicché il peculiare contributo cristiano alla storia della democrazia sta nel

concepire l’uguaglianza come tendenziale, universale processo di riscatto, di riduzione dell’asimmetria

costitutiva di ogni realtà naturale, sociale, politica: dunque, non “siamo tutti uguali” (ove, la democrazia

sarebbe il paritario, simmetrico godere dei diritti di uguali: si pensi alla ristretta, simmetrica proprietà di

diritti prevista per i cittadini della democrazia ateniese, che com’è noto non aveva alcuna difficoltà a

riconoscere l’esistenza naturale degli schiavi), ma – grazie alla rivelazione – “diveniamo tutti uguali”,

siamo chiamati ad attingere un’uguaglianza che natura, società, politica negano sistematicamente .

45

Ma, seppure le grandi battaglie per i diritti del cittadino e dell’uomo sono state soprattutto

avanzate e combattute nel nome di grandi ideali cristiani, è evidente che questo processo di

unicamente spirituale ribadita nella Lettera a Filemone, come testimonianza di ideologica giustificazione della

schiavitù stessa e come freno nel processo dei riconoscimenti dei diritti dell’uomo; fortunatamente, a p. 63, Canfora

riconosce anche un radicalismo evangelico, comunque storicamente marginale, che si è però battuto per i diritti degli

oppressi. Ritengo che la più alta retractatio del volume di Canfora sia proprio J. D , Politiche dell’amicizia….

ERRIDA

Sulla storicità della legge, sull’espansione del campo dei diritti e sulla dialettica eminentemente democratica tra

consapevolezza della inesausta perfettibilità della legge e consapevolezza del popolo come superiore alla legge stessa,

quindi capace di superarla e di ridefinirla, cf. L C , La legge o la natura?, in I. Dionigi (a cura di), La legge

ANFORA

sovrana. Nomos basileus, Milano 2006, 55-61; è solo un caso, però, che Canfora rintracci soltanto in Tertulliano la

prima intuizione della natura radicalmente storica della legge (cf. 60-61), quindi di una legge compatibile con la sua

visione della democrazia? Non è cioè eminentemente cristiana la trascendenza del popolo (e dello spirito, quindi del

popolo carismatico o pneumatico) rispetto ad una legge, riconosciuta persino di origine divina? Detto altrimenti, che

tipo di trascendenza si dà rispetto alla lex naturalis? 1) una trascendenza meramente storica, alla fine relativistica,

quindi ancora caratterizzata dall’affermazione di un’autorità potente (il popolo) che determina la legge? O 2) una

trascendenza etica, autenticamente cristiana, progressista e storica, perché rivelativa di un’eccedenza inesauribile

dell’altro, che la legge cerca progressivamente di garantire? Questi problemi si intrecciano, comunque, con l’enorme

questione della lex naturalis, che viene troppo spesso identificata con la concezione cristiana del diritto.

44 Cf. M.M. O , La persona come debito ontologico, in «Protestantesimo» 51, 1996, 174-182; e

LIVETTI

Intersoggetività e religione, in F. S. Trincia - S. Bancalari (edd.), Perspectives sur le sujet – Prospettive filosofiche

sul soggetto, OLMS, 2007, 21-29.

45 Sulla peculiarità asimmetrica di una politica democratica di ispirazione cristiana, irriducibilmente

resistente al «flagello dell’economia e della tecnica nell’epoca dei mercati senza confine e di una biopolitica di

conseguenza sconfinata», cf. le lucide pagine di J. B. M , Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in

ETZ

pluralisticher Gesellschaft, Freiburg im Breisgau 2006(2), tr. it. Memoria passionis. Un ricordo provocatorio nella

società pluralista, Brescia 2009, 158-159. 15

riconoscimento infinito dell’alterità nell’identità politica, oltre che personale, non poteva non rompere il

guscio cristiano, perfezionandosi universalmente in senso del tutto laico, non confessionale, non più

cristiano. La modernità, cioè, realizza una liberante e universalizzante deteologizzazione politica

dell’evangelico annuncio escatologico, indefinitamente allontanato in un futuro remoto, infine

sostanzialmente neutralizzato e rimosso. Il popolo di Dio da categoria teologico-spirituale diviene realtà

politica, il novum da categoria teologico-ecclesiastica diviene categoria politico-sociale: una comunità

storica all’interno della quale progressivamente tutte le differenze “naturali”, riconosciute come

meramente “sociali”, vengono abbattute. Inevitabilmente e “grazie a Dio” – approdo finale di un lungo

processo che avanza da Abelardo ad Ockham, da Cusano a Spinoza, Locke, Bayle – la stessa differenza

tra cristiano e cristiano (l’eretico, il cattolico, il protestante) e tra cristiano e non cristiano (l’ebreo, il

musulmano, il deista, l’ateo) è ormai tolta all’interno della nuova realtà politica democratica. Eppure, il

politico democratico, riconosciuto nel suo pieno valore secolare come del tutto autonomo da qualsiasi

ipoteca teologica, non può non ordinarsi alla laica sacralizzazione e all’universalizzazione di quei valori

per millenni identificati con il nucleo più profondo, carismatico, dell’identità spirituale cristiana: il dono,

la carità, la comunità escatologia, il segreto, la responsabilità, l’intangibilità della persona, il ripudio della

violenza e della guerra, quindi la pace e la non violenza, la giustizia come rapporto non meramente

simmetrico (tra pari autonomamente dotati di diritti e di poteri), ma costitutivamente asimmetrico e

diacronico, sicché il più forte è chiamato a promuovere il più debole, nei confronti del quale da sempre ha

contratto un debito inestinguibile. Se, quindi, lo stato e il diritto si costituiscono sempre intorno alla

norma della simmetria diritti-doveri, lo stato e il diritto democratici sono sempre irresistibilmente animati

da un movimento di trascendimento della simmetria (della comunità di coloro che godono degli stessi

diritti-doveri), in direzione dell’eccedenza dei diritti dell’altro.

Malgrado i tanti, importanti eppure residuali sussulti integralistici (da restaurative, anticonciliari

prese di posizione avanzate all’interno della chiesa cattolica, a reazionari, goffi, eppure influenti tentativi

di riattivazione di teologia politica), irreversibile è l’affermazione, da parte della religione cristiana e delle

chiese che storicamente la testimoniano, della rinuncia all’egemonia nell’ambito del politico, laicamente

riconosciuto come del tutto autonomo da qualsiasi autorità o potere religioso. Nella nostra

contemporaneità occidentale, le chiese cristiane sono – “grazie a Dio!” – l’unico luogo sociale ove il

nome del Dio autentico può essere ormai (nella secolarizzazione irreversibilmente dispiegata)

pubblicamente pronunciato, proclamato non idolatricamente. Qualsiasi pretesa ecclesiastica di estendere

all’ambito del politico la proclamazione del nome di Dio – nella pretesa di realizzare l’identità tra vangelo

e mondo, di favorire la trasformazione dei popoli umani in popolo di Dio – è non soltanto ingenua e

antistoricamente reazionaria, ma anche autodistruttiva, perché 1) contraddice l’identità carismatica

cristiana, sconfessando la dimensione assolutamente singolare e paradossale dell’atto di fede, speranza,

carità, che non può mai essere possesso, realizzazione, dato disponibile; 2) trasforma la chiesa in mero

instrumentum regni (si pensi alla nozione varroniana di theologia civilis, confutata da Agostino nel De

civitate Dei), esautorandola dal suo ruolo (escatologico e messianico) yper- o ypopolitico, cioè di assoluta

eccedenza rispetto alla realtà politica, a partire dalla quale sollecitare evangelicamente il politico, senza

mai tradursi in identità teologico-politica.

Sembrerebbero smentire queste due affermazioni due tipi di obiezione: 1) La fede cristiana è,

comunque, esperienza di donazione, quindi dipendenza da un’oggettività storicamente visibile,

pubblicamente operante; misconoscere la decisività dell’ambito pubblico, politico, significa proclamare

una prospettiva debolmente soggettivistica dell’esperienza di fede (protestante), che in realtà si rassegna

ad accompagnare la deriva laicistica e relativista della civiltà occidentale, nella quale con l’eclissi del

pronunciamento pubblico politico del nome di Dio si realizza anche l’eclissi del cristianesimo come

possibilità storica. 2) Confinare il ruolo sociale e politico del cristianesimo a quello di critica decostruttiva

dell’identità politica, di contestazione di qualsiasi potere e assetto di ordine sociale, significherebbe

identificare nel cristianesimo stesso una mera forza negativa e anarchica di erosione del bene sociale

dell’essere comunitario, contraddicendone la potenza di fondazione e di rispetto dell’identità,

dell’armonia, dell’ordine, della pace sociale e politica. E’ possibile rispondere a queste due fondate

obiezioni:

1) La dimensione pubblica e oggettiva, che continua a mediare storicamente (traditio) l’atto di

donazione originario che fonda l’identità cristiana, può essere riconosciuta unicamente alla chiesa, cioè ad

una comunità di tipo carismatico (appunto fondata unicamente da quest’evento di donazione) e non onto-

teologico politico (fondata sull’esigenza di mantenere, difendere, accrescere il corpo sociale, riconosciuto

nella sua dipendenza dall’autorità teologica e politica). Un’eventuale eclissi del cristianesimo non

dipende, quindi, dal suo mancato riconoscimento pubblico, teologico-politico, ma a) dallo sciogliersi

dell’esigenza di fondazione ontologico-economica tramite l’ancoraggio a Dio, in quanto la modernità ha

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Atreyu

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DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese , tenute dal Prof. Gaetano Lettieri nell'anno accademico 2010 e tratta i seguenti argomenti:
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Genesi e struttura del De civitate Dei di Agostino;
Escatologia politica;
La moneta, Cesare e Cristo
[/list]


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2010-2011

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Lettieri Gaetano.

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