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F , Francesco, "Chiusura causale della fisica e razionalità del tutto : alcune opzioni

RONTEROTTA esegetiche sull’efficienza causale delle idee platoniche"

persista nella difesa di questa concezione dell’intellegibile (9). Senza entrare nel

dettaglio di un esame di questa proposta (10) – si può comunque rilevare che, se

essa ha una certa plausibilità per quanto riguarda l’interpretazione del Timeo,

non pare invece molto soddisfacente per la comprensione del Filebo, in cui la

‘terzietà’ della causa rispetto al πέρας e all’ἄπειρον sembra incompatibile con ogni

sua riduzione metaforica –, occorre però constatare che, rispetto alla difficoltà

segnalata in relazione al principio di ‘chiusura causale della fisica’, un’ipotesi del

genere non risolve (o piuttosto, forse, non si propone affatto di affrontare) la

questione, lasciandola perciò semplicemente insoluta, senza precisare se ciò

avvenga perché Ferrari non crede, contrariamente a quanto ho tentato di

argomentare qui, nell’efficacia di tale principio o nella sua presenza in Platone,

oppure perché ritiene che si tratti di una difficoltà in qualche modo, che egli

stesso lascia imprecisato e che a me rimane oscuro, superabile.

(A.c) Resta un’ultima opzione esegetica, a mia conoscenza precedentemente

inesplorata e che ho cercato di articolare in alcuni lavori recenti (11), secondo la

quale bisogna ammettere che Platone abbia introdotto una realtà terza,

intermedia e mediatrice fra l’intellegibile e il sensibile, che non funge però di per

sé da agente causale efficiente, ma piuttosto da ‘forza di interposizione’ per evitare

il contatto o la contiguità fra l’intellegibile e il sensibile, tuttavia traducendo la

causalità metafisica delle idee, da esse esercitata direttamente, in una causalità

fisica che sucita i propri effetti nel sensibile. Facendo riferimento al meccanismo

che illustra le attitudini conoscitive dell’anima del mondo nel Timeo, ho tentato

di spiegare come essa riesca a riprodurre il perfetto ordine formale delle idee sul

piano sensibile e perché questa riproduzione assuma i tratti, sul piano sensibile, di

una disposizione di tipo geometrico-matematico. Come è noto, l’anima del

mondo è costituita a partire da una mescolanza di essere, identico e diverso, non

però delle idee intellegibili dell’essere, dell’identico e del diverso, né delle

corrispondenti realtà sensibili, ma di un misto di entrambe; l’unione di essere,

identico e diverso messa in atto per dare forma all’anima del mondo non è affatto

casuale, giacché segue una precisa disposizione matematica, stabilendo rigorose

proporzioni numeriche per la combinazione dei tre elementi. Una volta realizzata

questa mescolanza, il materiale ottenuto viene diviso in due strisce uguali, prima

sovrapposte in forma di X, poi curvate per far coincidere le estremità delle due

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strisce, ottenendo quindi due cerchi concentrici, l’uno inclinato rispetto all’altro

come l’equatore rispetto all’eclittica, che si intersecano in due punti opposti: il

primo, il cerchio dell’identico, ruota esternamente all’altro, il cerchio del diverso

(34a-36b); il movimento del cerchio dell’identico è perfettamente regolare e

uniforme, unico e indiviso, mentre quello del cerchio del diverso, pur regolare e

uniforme, è invece diviso per sei volte, dando luogo perciò a sette traiettorie

circolari concentriche, a loro volta caratterizzate da movimenti diversi (36d).

Quando realizza la conoscenza attraverso il movimento del suo cerchio

dell’identico, l’anima del mondo conosce davvero gli oggetti intellegibili cui il

cerchio dell’identico sempre si rivolge e con cui si trova in stretta relazione;

quando invece la realizza attraverso il movimento del suo cerchio del diverso,

l’anima del mondo opina soltanto, e percepisce, gli oggetti sensibili cui il cerchio

del diverso sempre si rivolge e con cui si trova in stretta relazione (37a-c). Il

cerchio dell’identico produce intellezione e scienza (νουςς ἐπιστήμη τε) perché, in

quanto cerchio dell’identico, è l’identità che esso assicura fra il soggetto

conoscente, l’anima, e l’oggetto conosciuto, l’intellegibile, a garantire la verità

assoluta e immediata della conoscenza ottenuta, mentre il cerchio del diverso

produce un’opinione vera (δόξαι καὶ πίστεις ἀληθειςς) perché, in quanto cerchio

del diverso, è l’alterità che esso introduce fra il soggetto conoscente, ancora una

volta l’anima, e l’oggetto conosciuto, il sensibile, a determinare così quel giudizio

discorsivo in cui consiste l’opinione. Ecco allora la domanda di partenza: cosa

avviene quando il cerchio dell’identico ‘tocca’ un’idea? Questo contatto, per

quanto non sensibile e non materiale e dunque, in qualche senso, metaforico, deve

essere sufficientemente reale da produrre quella che chiamiamo conoscenza o

intellezione, che è un’affezione dell’anima, una sua passione, dunque, in qualche

senso, una sua modificazione. Ma il cerchio dell’identico consiste di una

traiettoria circolare che, in virtù del suo movimento di rotazione uniforme, fa

muovere il cerchio del diverso e, per suo tramite, gli altri sei cerchi concentrici che

esso governa (36d). La trasmissione di questo movimento avviene naturalmente

anch’essa per contatto, giacché il cerchio dell’identico e il cerchio del diverso, che

il demiurgo ha disteso in due bande sovrapposte in un punto e che ha quindi

piegato in forma di X facendone poi coincidere le estremità (36b-c), si

intersecano perciò in due punti ed è verosimilmente proprio attraverso questi due

punti di intersezione che si verifica la trasmissione del movimento; di seguito, il

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cerchio del diverso, abbracciando e accompagnando con il suo movimento

circolare quello dei sei cerchi concentrici che comprende sotto di sé, trasmette

loro a sua volta tale movimento, che infine si propaga, via via degradando

attraverso i cerchi inferiori e più interni, fino al centro dell’anima, che è

congiunto al centro del corpo del mondo; ed ecco come il movimento dell’anima,

prendendo avvio dal movimento perfettamente regolare e uniforme del cerchio

dell’identico discende progressivamente, moltiplicandosi e diversificandosi, e,

raggiunto infine il corpo, può così effettivamente animarlo. Ma in questa cinghia

di trasmissione, cosa viene effettivamente trasmesso? Senza dubbio movimento,

nei modi che abbiamo appena illustrato, ma non soltanto questo: quando infatti il

cerchio dell’identico ‘tocca’ un’idea, ne subisce il contatto, che lascia in esso

un’impronta dell’idea ‘toccata’, e ne è dunque modificato; il cerchio dell’identico

prosegue quindi la sua traiettoria perfettamente regolare e uniforme, conservando

però, nel punto in cui ha ‘urtato’ l’idea, una modificazione che appunto risulta

dalla forma essenziale che l’idea ha impresso su di esso: non si tratta certo di una

figura in senso proprio, perché non vi è una materia in senso proprio che possa

accoglierne i tratti, ma, poiché il cerchio dell’identico, come del resto l’intera

anima, ha una struttura e una configurazione geometrico-matematica, la

modificazione prodotta dal contatto con l’idea avrà l’aspetto di una

modificazione di carattere geometrico-matematico, supponendo per esempio che

la circonferenza del cerchio dell’identico subisca nel punto in cui si è verificato il

contatto con l’idea una variazione numerica o un’oscillazione quantitativa dei

suoi elementi componenti. Ora, proseguendo nella sua rotazione, il cerchio

dell’identico interseca il cerchio del diverso in due punti dati, in ciascuno dei

quali, nel corso della rotazione, si troverà a passare anche la modificazione subita

dal cerchio dell’identico per il contatto con l’idea. Vale a dire che il cerchio

dell’identico, oltre a trasmettere al cerchio del diverso il movimento regolare e

uniforme che lo caratterizza, imprime anche in esso la modificazione che aveva

subito per il contatto con l’idea e che conserva impressa – quindi trasmette in

effetti una traiettoria circolare che reca in un suo punto una modificazione

corrispondente alla forma essenziale dell’idea ‘toccata’ dal cerchio dell’identico,

ossia alla variazione numerica o all’oscillazione quantitativa dei suoi componenti

che in quel punto si è verificata. Non è difficile immaginare il seguito di questo

processo di trasmissione attraverso i cerchi concentrici tracciati all’interno del

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cerchio del diverso, poi, in virtù del contatto fra anima e corpo del mondo

stabilito nella coincidenza dei rispettivi centri, fin nel corpo del mondo, sicché si

tratterà non solo dell’estensione o dell’irraggiamento di una traiettoria e di un

movimento, ma anche della modificazione di tale traiettoria che assume l’aspetto

di una variazione numerica o di un’oscillazione quantitativa che, impressa infine

su una materia sensibile, appunto sul corpo del mondo, si tradurrà in una figura

concreta e visibile, derivante da una particolare distribuzione degli elementi

geometrici che compongono il corpo di tutte le cose e dalla loro conseguente

disposizione spaziale. Applicando questo modello esplicativo su vasta scala, esteso

alla totalità delle idee ‘toccate’ dall’anima del mondo, conosciute in parte

simultaneamente, in virtù di un’attitudine verosimilmente sinottica dell’anima

del mondo, in parte in una successione temporale, sarà possibile giustificare la

complessa disposizione dell’universo, la sua condizione stabile ed eterna e a un

tempo, sotto altri rispetti, mutevole e diveniente; come pure sarà possibile

spiegare ragioni e modalità per cui e in cui l’ordine puramente formale

dell’intellegibile si traduce, nel sensibile, in un ordine quantitativo di carattere

geometrico-matematico.

Se le cose stanno davvero così, potremo riconoscere che, in un senso, le idee

rimangono davvero le cause efficienti o produttive del sensibile (come, lo si è visto

poco sopra, vuole Ferrari), e questo nella misura in cui esse sono ciò che viene

propriamente causato o prodotto nell’effetto, cioè il contenuto proprio

dell’azione causale, ma è l’anima del mondo a esercitare la necessaria azione

motrice compiendo così concretamente la trasmissione dell’effetto causato, ossia

‘attuando’ l’azione causale: l’idea è dunque causa efficiente o produttiva solo nel

senso che rappresenta il contenuto trasmesso o, appunto, ‘causato’ nell’azione

causale, mentre l’anima è l’ente che esercita tale azione, traducendo la causa

intellegibile in un effetto sensibile. Sarà dunque l’anima a rimanere imprigionata,

in virtù del principio di ‘chiusura causale della fisica’, nel mondo sensibile, allo

stesso tempo però, in ragione della sua duplice costituzione e della sua

collocazione ontologica intermedia, restando in contatto con l’intellegibile. La

causazione, che richiede un contatto fra la causa ed l’effetto (o l’immanenza della

prima nel secondo) e una forma di movimento nel processo che dalla causa

conduce all’effetto, può essere compiuta esclusivamente dall’anima del mondo, il

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solo ente che di per sé si configuri come un principio di movimento e che possieda

una natura mista, capace di stabilire un contatto o una contiguità tanto con il

sensibile quanto con l’intellegibile: ora, poiché questo ente è costituito in base a

proporzioni numerico-matematiche, le modalità attraverso cui esso traduce la

causalità intellegibile in un effetto sensibile saranno a loro volta di carattere

numerico-matematico, sicché, concludendo con un esempio, ciò che il bello in sé

è nell’intellegibile diviene nel sensibile, per azione dell’anima del mondo, una

certa ordinata e armoniosa disposizione di elementi materiali (12).

Per quanto riguarda (B), la seconda difficoltà che mi limito a illustrare qui

rispetto all’attribuzione di una causalità efficiente alle idee platoniche è relativa al

riconoscimento di un ordine razionale e finalistico nel mondo e si può formulare

come segue: se le idee sono le cause efficienti e produttive del mondo sensibile, nel

senso che alla loro azione (eventualmente mediata da un agente causale

intermedio) bisogna ricondurre, totalmente e senza residui, l’ordine e la

disposizione della realtà fisica, ‘perché’ le idee operano come effettivamente fanno

nel mondo sensibile – tale ‘perché’ dovendosi intendere così: per quale ragione o,

più esattamente, in base a quale presupposto o principio il mondo sensibile

appare ordinato e disposto secondo una logica complessiva che pare dipendere da

un progetto intelligente, perseguire un fine, obbedire a leggi e criteri determinati e

determinabili in un quadro razionale? Tre possibili risposte si presentano ancora

una volta a queste domande.

(B.a) Si può ipotizzare l’esistenza di un νουςς terzo, oltre le idee e le cose sensibili,

capace di utilizzare i modelli ideali, quasi combinandoli in una sorta di mosaico o

di puzzle cosmico, nella produzione e nella disposizione del mondo sensibile. In

tal caso, l’introduzione di una divinità demiurgica, dotata di caratteri individuali,

se non di personalità, e di capacità di raziocinio, di previsione e di calcolo,

garantisce razionalità e finalità dell’ordine e della disposizione del cosmo. Questa

ipotesi, evidentemente connessa a un’interpretazione letterale del mito

cosmologico del Timeo, va però incontro, a mio avviso, alle stesse difficoltà

sollevate sopra, in (A.a), relativamente alla necessità e alla possibilità di spiegare in

modo soddisfacente la comparsa improvvisa e per molti aspetti ingiustificata di

questa sorta di ‘deus-ex-machina’ che viene evocato, e ‘miracolosamente’ compare,

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come causa prima e garanzia ultima del buon equilibrio dell’universo. Comunque

sia di queste difficoltà, la progressiva emergenza e supremazia della figura del

demiurgo nella vicenda del cosmo è un tratto significativamente presente nella

storia delle interpretazioni, specie medioplatoniche, del Timeo.

(B.b) Una seconda risposta possibile all’interrogativo di partenza consiste nel

concepire le idee stesse come νοειςς, ossia come intelletti pensanti, e dunque capaci

di porre direttamente in atto, nell’esercizio della loro azione causale, un disegno o

un progetto razionale e intelligente, articolandone lo svolgimento e prefissandogli

dei fini. D questo esito, in una certa misura adottato da alcuni esponenti della

Enn.

tradizione neoplatonica, e particolarmente da Plotino (cfr. per esempio V 9

̓

[5] 8, specie 2-4: οὐχ ἑτέρα τους νους ἑκάστη ἰδέα, ἀλλ ἑκάστη νουςς. καὶ ὅλος μὲν ὁ

νουςς τὰ πάντα εἴδη, ἕκαστον δὲ εἷδος νουςς ἕκαστος), non vi è però nessuna traccia,

esplicita o implicita, nei dialoghi di Platone né delle testimonianze relative alla sua

dottrina. Va inoltre ricordato che, anche quando Plotino stabilisce una

coincidenza fra idee intellegibili e intelletti pensanti, ciò non lo induce in nessun

caso a considerare tali ‘idee-intelletti’ come principi dotati riflessione, nel senso di

una capacità di ragionamento o previsione, giacché, anzi, egli ribadisce con forza

che nell’eternità e nella simultaneità dell’intellegibile non sono ammissibili né

previsione né ragionamento, potendosi al massimo concedere che tutte le cose

sono «tali quali un uomo sapiente le avrebbe previste» (Enn. VI 7 [38] 1, 29-32),

vale a dire che solo dal nostro punto di vista inferiore e posteriore il mondo

appare costituito secondo un piano razionale e provvidenziale caratterizzato da

fini, senza che, tuttavia, tale condizione corrisponda alla realtà oggettiva

dell’effettiva genesi del mondo. In altre parole, Plotino preferisce confinare ogni

concezione razionale e provvidenziale del mondo nell’ambito delle valutazioni

che degli esseri dotati di una visione solo parziale e condizionata delle cose

possono avere, percependo come insuperabile la difficoltà di comprendere e

giustificare la comparsa di un soggetto raziocinante, di qualunque natura, o

piuttosto di un pensiero soggettivo come origine e fonte della razionalità del

tutto, che si tratti di un demiurgo singolo e responsabile o di una molteplicità di

soggetti pensanti, come una sorta di organizzazione solidale di principi

contemporaneamente, ma non concorrenzialmente, attivi sul sensibile. I

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paradossi impliciti in una simile prospettiva non hanno bisogno, credo, di essere

sottolineati ulteriormente.

(B.c) Assumendo in parte la posizione di Plotino appena tratteggiata, la terza e

più radicale soluzione del dilemma consiste nel suo puro e semplice scioglimento:

alla domanda relativa al fondamento e alle ragioni che presiedono all’azione

causale delle idee, bisogna rispondere che le idee non seguono né pensiero né

logica, sicché la loro azione causale si rivela puramente meccanica e ciecamente

necessaria, dipendendo solo, altrettanto meccanicamente e necessariamente, dalla

natura stessa delle idee. Siamo dunque noi a riconoscere ragione e logica, ordine e

finalità, nell’opera realizzata in seguito all’azione causale delle idee, senza però che

nulla di tutto ciò si trovi già nell’azione causale stessa; e siamo ancora e soltanto

noi a sollevare una tale richiesta di senso. L’unica risposta sensata a questa

domanda è che, se l’azione causale delle idee fosse diversa da come è, non

potremmo riconoscervi ragione e logica, ordine e finalità, né, forse, esisteremmo

noi stessi come esseri capaci di porci tale domanda. Ma è allora la domanda stessa

a non avere senso di per sé, in quanto essa può essere posta soltanto a posteriori,

cioè nella misura in cui le cose sono come sono.

Si sarà compreso che, personalmente, opto in entrambi i casi per la terza ipotesi

interpretativa come risposta alle difficoltà (A) e (B), vale a dire per la (A.c) e la

(B.c).

Francesco Fronterotta

Università del Salento (Lecce, Italy)

francesco.fronterotta@ateneo.unile.it

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NOTE

(1) Occorre precisare che, parlando di causalità ‘formale’ e di causalità ‘efficiente’

o ‘produttiva’ in riferimento alle idee platoniche, non alludo necessariamente, pur

mutuandone il linguaggio, alle corrispondenti categorie causali aristoteliche:

intendo semplicemente (1) la causalità ‘efficiente’ eventualmente attribuita alle

idee come una forma di causalità ‘produttiva’, cioè tale che le idee hanno il potere

di suscitare, in ciò che ne partecipa, la proprietà di cui sono le idee, sicché

attraverso la partecipazione si determina effettivamente il passaggio o la

trasmissione di una certa proprietà da un ente che la possiede, l’idea-causa, a un

ente che non la possiede, la cosa partecipante; come intendo (2) la causalità

‘formale’ delle idee come una forma di causalità ‘logico-metafisica’, cioè tale che le

idee permettono di riconoscere, in ciò che ne partecipa, la proprietà di cui sono le

idee, sicché attraverso la partecipazione non si determina effettivamente il

passaggio o la trasmissione di una certa proprietà da un ente che la possiede,

l’idea-causa, a un ente che non la possiede, la cosa partecipante, ma soltanto il

riconoscimento e la denominazione di tale proprietà, già di per sé in possesso delle

cose partecipanti. Si veda in proposito, originariamente, Vlastos, G., ‘Reasons and

causes in the Phaedo’, originariamente edito in Philosophical Review 78 (1969),

291-325. Fra gli studi che hanno contribuito a superare l’impostazione di Vlastos

vanno ricordati particolarmente Fine, G., ‘Forms as causes, Plato and Aristotle’,

[1987], ora in Fine, G., Plato on knowledge and forms. Selected essays, Oxford,

2003, 350-96; Sedley, D., ‘Platonic causes’, Phronesis 43 (1998), 114-32;

Hankinson, R.J., Cause and explanation in ancient Greek thought, Oxford, 1998,

84-124. Più espliciti nell’attribuzione alle idee di una causalità efficiente sono

invece Natali, C., ‘La forma platonica è una causa formale?’, in Platon und

Aristoteles — sub ratione veritatis. Festschrift für W. Wieland zum 70.

Geburtstag, hrsg. v. Damschen, G., Enskat, R. & Vigo, A., Göttingen, 2003, 158-

73, e Ferrari, F., ‘Questioni eidetiche’, Elenchos 24 2003, 93-113. A parte vanno

considerati gli studi successivi di David Wolfsdorf sul problema dello statuto e

della funzione delle idee in alcuni dialoghi platonici: ‘Euthyphro 10a2-11b1: A

study in Platonic metaphysics and its reception since 1960’, Apeiron 38 (2005),

1-71; ‘Δύναμις in Laches’, Phoenix 59 (2005), 324-47; ‘Hippias Major 301b2-c2:

Plato’s critique of corporeal conception of Forms and of the Form-Participant

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relation’, Apeiron 39 (2006), 221-56; più in generale, ‘Αἴτιον and αἰτία in Plato’,

Ancient Philosophy 25 (2005), 341-48.

(2) Si veda in generale il mio studio Μέθεξις. La teoria platonica delle idee e la

partecipazione delle cose empiriche. Dai dialoghi giovanili al Parmenide, Pisa,

2001, 195-222 e 381-95. Più nel dettaglio, della nozione di causa e della funzione

causale nei dialoghi considerati giovanili mi sono occupato nell’Annexe III a

Platon, Hippas majeur & Hippias mineur, présentations et traductions par

Pradeau, J.-F. et Fronterotta, F., Paris, 2005, 231-42, e nell’articolo ‘The

development of Plato’s theory of ideas and the ‘Socratic question’’, Oxford

Studies in Ancient Philosophy 32 (2007), 37-62; ai dialoghi considerati della

maturità di Platone e fino al Parmenide, ho dedicato l’articolo ‘Il problema della

μέθεξις. A proposito di un lungo dibattito platonico’, Elenchos 20 (1999), 397-

415, e il volume Guida alla lettura del Parmenide, Roma-Bari, 1998, specie 25-83;

al Timeo e al Filebo, l’Introduzione a Platone, Timeo, a cura di Fronterotta, F.,

2

Milano, 2006 , 30-70, l’articolo ‘Questioni eidetiche in Platone: il sensibile e il

demiurgo, l’essere e il bene’, Giornale critico della filosofia italiana 85 (2006),

412-36, 412-24 e 431-36, e il saggio, di prossima pubblicazione, Nature and

structure of the cause in Philebus 26e1-27b3.

(3) Su questo aspetto ho proposto alcune riflessioni nel mio articolo

‘L’interprétation néo-kantienne de la théorie platonicienne des idées et son

‘héritage’ philosophique’, Revue philosophique de Louvain 98 (2000/2), 318-40.

(4) Si veda in proposito Kim, J., Physicalism, or something near enough,

Princeton, 2005, 13-21, specie 15-17.

(5) Mi pare sufficientemente chiaro da quanto detto che l’omogeneità cui faccio

qui riferimento non è di carattere numerico, tale cioè che causa ed effetto si

riducono a un’unica entità, perché anzi, per essere tali, essi devono rimanere

distinti; non è neanche, almeno a priori, un’omogeneità di carattere ontologico,

tale cioè che causa ed effetto sussistono sullo stesso piano come enti dotati dello

stesso statuto ontologico, perché le idee intelligibili e le cose sensibili si trovano

per definizione, secondo Platone, su piani di realtà distinti e separati; non è infine

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Atreyu

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DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Filosofia teoretica, tenute dal Prof. Francesco Fronterotta nell'anno accademico 2011 e tratta l'argomento della chiusura causale della fisica e razionalità del tutto: alcune opzioni esegetiche sull’efficienza causale delle idee platoniche.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2011-2012

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia teoretica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Fronterotta Francesco.

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