Dono e libertà

P

REMESSA

Questo volume, il primo di una serie dedicata alla storia del

pensiero patristico, è concepito come manuale introduttivo, prima messa a

fuoco di questioni da indagare e diligente raccolta di materiali. I risultati,

provvisori e inevitabilmente approssimativi, sono presentati senza pretesa

alcuna di approfondimento e di esaustività di analisi, quindi senza volere

mai chiamare direttamente in causa e discutere alcuno studio specialistico,

alcun dibattito storiografico, alcuna edizione dei testi originali (citati nelle

principali traduzioni disponibili, spesso riviste, comunque mai nominate),

pure doverosamente utilizzati, per quanto possibile conosciuti e meditati da

chi scrive.

La scommessa tentata è quella di partire sempre dalla lettura diretta

dei testi­chiave delle antiche tradizioni cristiane, ma per sollevare quanto più

possibile lo sguardo dai singoli contesti, dalle problematiche specifiche,

privilegiando uno sguardo d’insieme, superficiale e generico forse, eppure in

grado di cogliere, spero con una qualche efficacia, le principali linee di

tendenza dell’intero sviluppo storico dell’immensa questione indagata, che

meglio risaltano attraverso la loro comparazione e continua riconduzione ad

un bilancio complessivo. Bilancio, si badi, inevitabilmente approssimativo,

congetturale e zetetico, in quanto ogni sforzo di intelligenza unitaria di una

questione storica apparentemente così omogenea e coerente (l’analisi del

rapporto tra grazia e libertà inaugurato dall’evento storico del kerygma e

articolatosi nei secoli secondo un processo, seppure oscillante e tormentato,

sufficientemente identificabile in quanto dialetticamente “logico”) comunque

si rifrange in una molteplicità irriducibile di eccezioni, di punti di resistenza,

di differenze – talvolta evidenti, talaltra quasi impercettibili–, che ogni

singolare, irripetibile confessione di fede (non soltanto religiosa!)

umanamente comporta e che è compito dello storico tentare di riconoscere,

decifrare, custodire, trasmettere.

Pure se costantemente fedele a quest’esigenza “pluralistica”ed

antisistematica – secondo la quale la verità storica si ricostruisce soltanto

provvisoriamente e congetturalmente, attraverso l’inesauribile

accrescimento delle singolari prospettive interpretative sempre

reciprocamente più o meno irriducibili –, ho comunque voluto conservare al

volume l’approccio massimamente sintetico, la semplicità, la rapidità e

persino la levità con i quali è stato concepito: esso è frutto di alcuni corsi

tenuti negli ultimi anni presso la Facoltà di Lettere e Filosofia

dell’Università di Roma La Sapienza, il primo di Storia del cristianesimo e

delle chiese, dedicato alle Metamorfosi del soggetto dal Nuovo Testamento

al XII secolo, da me tenuto nell’anno accademico 2006­2007; gli altri di

Storia della filosofia, dedicati alla Storia del pensiero cristiano, tenuti negli

anni accademici 2007­2008 e 2008­2009. A tutti i miei studenti che hanno

partecipato e animato questi corsi sono grato e ad ognuno di loro questo

testo è dedicato: parafrasando Marina Cvetaeva, confesso che, accogliendo

con libera intelligenza quanto loro proponevo, me lo hanno davvero donato

ed illuminato. Gaetano Lettieri

Alcune sezioni di questo lavoro sono state parzialmente anticipate

nella voce Grazia e libero arbitrio, che ho redatta per il dizionario di

Letteratura patristica, diretto da A. Di Berardino, G. Fedalto e M. Simonetti,

Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 2007, pp. 628­687. 15

Donum libertatis

C I

APITOLO

L

A RELAZIONE INAFFERRABILE

Afferma Agostino nell’Enchiridion (25,98) che tutta la Scrittura rivela,

a chi riceve in dono occhi per scrutarla, un unico volto, quello del mistero

della grazia di Dio, nel quale si risolve l’intera rivelazione cristiana. In

effetti, sin dalle lettere paoline, la grazia (cavriò) viene proclamata come

l’essenza del vangelo di Cristo, manifestazione di quella nuova, escatologica

alleanza del Dio ebraico con tutti gli uomini, che, nel giro di qualche

decennio, si configurerà come nuova religione, alternativa alla propria

stessa matrice. D’altra parte, pur fondando l’identità religiosa del

cristianesimo, la dottrina della giustificazione (della relazione tra grazia e

libertà umana nell’ottenimento della giustizia al cospetto di Dio) verrà

sistematizzata e dogmaticamente, pure se ambiguamente!, fissata non prima

del V secolo. E ciò perché, proprio per il suo carattere di nucleo profondo

della rivelazione cristiana, essa investe la totalità della ricerca teologica,

bisognosa di secoli per dispiegarsi: si pensi alla fondante connessione tra

teologia della grazia e cristologia, all’operazione e all’identità dello Spirito

Santo, quindi al rapporto tra grazia e Trinità (nel suo progressivo definirsi

storico); alla dipendenza della dottrina del libero arbitrio dalla tormentata

formazione di un’antropologia e di un’etica cattoliche (nel loro transitare

dai modelli giudaici a quelli ellenistici, in particolare platonici) e dalla

controversa valutazione, in esse, del peso del peccato originale; alla

connessione tra operazione interiore dello Spirito, dinamismo del desiderio e

fruizione mistica; all’affinarsi della definizione ontologica di Dio,

all’esigenza di pensare rigorosamente il rapporto tra necessità e contingenza

creata e la relazione della libertà con esse, quindi alla definizione teologica

di provvidenza, predestinazione, prescienza, in relazione alla questione della

“teodicea” e al definirsi della tensione tra misericordia e giudizio, con il suo

riverberarsi sull’escatologia; alle diverse prospettive ecclesiologiche e

sacramentali, soltanto tardivamente fissatesi, ad esempio all’epocale svolta

I – La relazione inafferrabile

costantiniana, che trasforma il cristianesimo in religione civile e la chiesa in

struttura politico­religiosa, o alla progressiva, sempre più ampia tolleranza

nei confronti dei peccati postbattesimali, cui corrisponde il lento imporsi

della prassi del battesimo dei bambini. Inoltre, questo processo di definizione

della teologia cristiana della giustificazione non ubbidisce affatto ad uno

sviluppo lineare e continuo, bensì ad un processo tortuoso e persino

contraddittorio, scandito, per secoli, da violente controversie, all’interno

delle quali le “eresie” segnalano linee, radicalità, resistenze perdenti.

L’unica risposta metodologicamente attendibile alla questione del rapporto

grazia/libertà in età patristica è, allora, lo sforzo di dare ragione della

pluralità delle prospettive, ove il destino storico del loro divergere e

contraddirsi finirà per rivelare, forse, la verità più profonda della questione

della grazia e del libero arbitrio: la sua paradossalità, quindi la sua

indominabilità razionale, appunto testimoniata da una definizione dogmatica

così incerta, oscillante, irriducibilmente ambigua.

I,1 – Radice semitica e cultura greco­romana

Come per ogni aspetto della teologia cristiana, decisivo risulterà nella

valutazione di questo processo di definizione il rapporto del kerygma con i

modelli culturali nei quali si incorpora e che lo trasmettono, trasformandolo:

elemento semitico (le varie tradizioni teologiche giudaiche,

veterotestamentarie ed apocalittiche, esse stesse comunque già sempre più

“contaminate” dalle influenze ellenistiche, come hanno dimostrato, ad

esempio, i lavori di Hengel o Garbini) ed elemento classico­ellenistico (le

varie prospettive filosofiche, retoriche, politiche greche e romane) al tempo

stesso si integrano e confliggono, sicché, se da una parte essi paiono

sovrapporsi perfettamente, dall’altra molte metamorfosi (alcune delle quali

paiono davvero snaturare la matrice giudaica originaria) si rivelano

piuttosto come pseudomorfosi, nelle quali la radice semitica resiste

irriducibile al nuovo linguaggio culturale, che pure la media. Sarà, quindi,

indispensabile valutare la traduzione nelle categorie della paideiva classica

del vangelo delle origini, precocemente reinterpretato come rivelazione della

dottrina e della retorica divine: ellenizzandosi, il kerygma sarà restituito

come cultura dell’anima, persino come cura sui, educazione, formazione,

conversione della libertà intellettualmente consapevole e moralmente

17

Donum libertatis

responsabile di sé; il Verbo e il suo Spirito saranno interpretati come

Maestro di verità e Potenza di conversione; la fede come assenso al tempo

stesso libero e persuaso alla rivelazione di verità e di amore di Dio. Ove le

stesse tensioni interne alla cultura classica tra filosofia e retorica, parola di

verità e parola di potenza, argomentazione razionale e carisma trascinante,

libertà dell’assenso e evidenza irresistibile della rappresentazione, non

potranno non riattivarsi nelle varie prospettive teologiche patristiche.

In un importante passo delle Antichità giudaiche (XIII,9,171­173), già

Giuseppe Flavio cercava di nobilitare la riflessione teologica di Israele,

restituendola nei termini delle controversie filosofiche greche sul fato

(eiJmarmevnh) e il libero arbitrio: la teologia degli esseni veniva così fatta

corrispondere a quella degli stoici («Gli esseni affermano che il fato è

signore di tutto e nulla succede all’uomo che non sia per determinazione di

questo»), mentre farisei (che distinguono ciò che dipende dal fato e «ciò che

dipende da noi») e sadducei (del tutto contrari alla nozione di eiJmarmevnh)

erano implicitamente riportati alle prospettive, comunque tendenzialmente

convergenti, di accademici, peripatetici, epicurei, scettici, tutti preoccupati

di negare o quanto meno di limitare l’ambito del fato (persino tramite la

rischiosa nozione di caso!), comunque per conservare alla libertà umana uno

spazio ontologico all’interno del quale esercitare una – più o meno ampia –

causalità non necessitata. Evidenti risultano, in questa ricostruzione, forzate

semplificazioni: ad esempio, limitandoci alla filosofia stoica e alla sua stessa

evoluzione storica – comunque irriducibile a qualsiasi configurazione

teologica del Dio biblico –, si pensi alla complessità della tensione tra

impersonale necessità del fato e libertà, l’atto grazie al quale il soggetto si

appropria autarchicamente di sé, della propria profonda identità razionale,

divenendo così affine a Dio, la cui assolutezza è comunque assicurata dal

suo non pensare ad altro che a se stesso, sicché egli assicura il suo stesso

governo cosmologico nel perfetto, totale, circolare ripegarsi di sé su se

stesso, essendo Dio la cura sui assoluta. Il bilancio di Flavio Giuseppe

risulta comunque paradigmatico rispetto al cristianesimo patristico, che

analogamente tenderà a ripensare (positivamente o anche polemicamente) il

rapporto tra grazia e libertà proprio tramite queste stesse categorie

filosofiche greche, ripercorrendo l’intero, ampio spettro delle opposte

soluzioni razionali tentate dal pensiero classico – dall’apologia

dell’autonomia della libertà umana, al determinismo fatalistico –.

I – La relazione inafferrabile

D’altra parte e al tempo stesso, nell’evoluzione del pensiero patristico

emergerà, proprio attraverso questo tentativo di ricomprensione sapiente del

kerygma, la resistente irriducibilità delle tradizioni teologiche religiose

giudaiche, quindi dello stesso vangelo cristiano, alla cultura filosofica greca,

dominata dalla nozione di regolare, necessario, naturale ordine teo­cosmico.

Questa non conosce la nozione di un Dio personale, dotato di volontà e di

potenza assolute, che crea dal nulla, domina e governa il mondo (che può

distruggere come bene contingente transitorio) e l’uomo che giudica ed

elegge; le è ignota, quindi, la grazia di Dio, il suo mutare cuore e giudizio,

compensando le insufficienze della propria creatura; come le è ignota

un’interiorità libera, che si costituisce soltanto come immagine al cospetto di

questo Dio di potenza, confessandosi insieme responsabile del suo destino e

sottomessa alla volontà assoluta che la governa, la cui provvidenza non è

identificabile con un immutabile e razionale ordine necessario, ma con un

misterioso, “gratuito” (mai dato, mai oggettivo, mai razionalmente

prevedibile) piano di elezione liberamente voluto. Rivelativa sarà, in

proposito, la costante polemica cristiana contro la nozione di caso, zattera

per i filosofi greci non rassegnati ad una nozione di necessità

onnideterminante, spiraglio per una libertà che cerca un qualche spazio

all’interno del divino ordine cosmico, ma trappola per i pensatori cristiani,

perché nozione del tutto incompatibile con quella di amorevole, onnipotente,

onnipresente provvidenza di Dio. D’altra parte, altrettanto rivelativa è la

costante, spesso banale polemica antriastrologica degli autori cristiani,

nell’orizzonte dei quali astri, armonia fisica, movimento, tempo sono docili

strumenti della volontà di Dio: il personale domina il naturale, il volontario

domina l’involontario, sicché le stesse modalità – prescienza e

predestinazione – di pensare il rapporto tra eternità creatrice di Dio e

contingenza della creazione non potranno coincidere con la nozione pagana

di fato, di necessità semplice, riportabile ad una concatenazione ontologica,

ad un movimento cosmico impersonale e naturalistico.

Sarà quindi inevitabile che quanto più il pensiero cristiano si raffinerà,

confrontandosi con la filosofia greca, tanto più emergerà il fondamentale

paradosso metafisico della questione della grazia, che complicherà

infinitamente lo stessa dilemma fato/libertà(caso) ereditato dal modello

classico. Se l’assoluto diviene il Dio biblico, la suprema necessità (ajnavgkh)

diviene libertà onnipotente e volontà creatrice, logicamente pensabile

soltanto come inseparabile dalla contingenza (ciò che può essere come può

19

Donum libertatis

non essere), da ciò che non è necessario, eppure non è in alcun modo

casuale, ma dipende da un libero atto di elezione. Pertanto, le due soluzioni

opposte ed estreme – attraverso le quali il pensiero greco ha pensato il

rapporto tra necessità divina e libertà umana –, pur rappresentando un

riferimento concettuale attrattivo o repulsivo per le soluzioni teologiche

cristiane, non potranno in effetti mai coincidere con esse: l’accusa di cripto­

panteistico determinismo stoico (il divino è immanente in ogni aspetto della

realtà, compresa la volontà dell’uomo, e ne determina infallibilmente

l’inserimento nell’ordine cosmico) e quella di cripto­ateismo aristotelico­

epicureo (il divino è assente dalle vicende mondane, quindi non opera in

alcun modo sulla volontà “libera” dell’uomo, autonoma, anche se più o

meno casualmente condizionata), che pure le teologie cristiane in lotta si

scaglieranno con notevole frequenza, si riveleranno soltanto

approssimazioni polemiche. Non soltanto perché entrambe le soluzioni

filosofiche, teologizzate, sono inevitabilmente “personalizzate” (nel senso

che la necessità divina diviene il Dio biblico e la libertà umana diviene

quella di una creatura immagine, che ha in sé inscritto il Volto di Dio), ma

soprattutto perché le estreme opzioni teologiche dovranno riconoscere, pure

se relativamente, anche l’elemento opposto, comunque accolto, pure se

nettamente subordinato, sicché chi opterà per la prospettiva dell’onnipotenza

determinante di Dio (gli gnostici o l’altro Agostino, pure secondo modalità

del tutto diverse) dovrà riconoscere anche un ruolo relativo della libertà

umana (del darsi di un irriducibile elemento di contingenza e di resistenza

creaturale) e, viceversa, chi opterà per la prospettiva del libero determinarsi

della creatura (l’unanime tradizione cattolica, compreso il primo Agostino)

dovrà riconoscere anche un ruolo relativo (eppure indispensabile, dunque

“necessario”!) della grazia di Dio.

I,2 – Libertà del dono e dono della libertà

Infatti, le nozioni bibliche di creazione, rivelazione, giustificazione,

qualsiasi sia la peculiare modalità teologica che le interpreta,

presuppongono una relazione tra due libertà, asimmetricamente e

diacronicamente connesse: l’una creata, chiamata, provata, redenta,

graziata dall’altra, che sempre la precede e la governa, ma che pure è

paradossalmente determinata da quella, capace di obbligarla ad un divenire

“storico”, al punto che il rapporto tra grazia e libertà può essere

I – La relazione inafferrabile

rappresentato come l’abbraccio di lotta che stringe Giacobbe con l’angelo di

Dio. Da una parte, infatti, la libertà creata – già con il suo solo esistere, a

maggior ragione con il suo peccare – fende la creazione divina, costringe la

libertà creatrice ad intervenire nuovamente, tramite la rivelazione della

Legge o, dopo ed oltre questa, della grazia, per correggere il disegno della

creazione alterato dalla creatura; dall’altra, la libertà creaturale sussiste

unicamente a partire dall’apertura del dono divino (creativo, rivelativo o

redentivo che sia). Dimensione paradossale, logicamente aporetica, questa

del dono (nome privilegiato, dirà Agostino, che la Bibbia attribuisce allo

Spirito Santo!), che è tale soltanto se incondizionato, indebito, assoluto, dato

gratis, senza ragione cogente o richiesta di contraccambio (merces, debitum:

cf. Agostino, De gestis Pelagii 14,33­14,36), ma che d’altra parte si rivolge

ad una libertà che lo accolga e lo riconosca, ad una risposta consapevole,

spontanea, grata, non costretta, eppure dovuta. La paradossale,

incomprensibile logica del dono è, quindi, la logica dell’amore: tanto più

autentica, quanto più impazzita, illogica, nel suo rovesciare gerarchie e

priorità, nel suo svuotare doveri e proprietà, nel suo sospendere ragioni e

debiti. Le divergenti, talvolta inconciliabili soluzioni patristiche al dilemma

del rapporto tra grazia e libero arbitrio saranno quindi costrette a farsi

carico delle questioni paradossali che si accumulano all’interno dell’aporia

del dono: il dono divino è condizionato dalla creatura che libera o è

incondizionato, capace di ricreare ex nihilo la libertà cui si comunica? O

forse esistono modalità e gradi diversi di dono di Dio? D’altra parte, quella

radicalmente donata, chiamata a riconoscere un debito incolmabile proprio

perché gratuitamente originato, rimane libertà? Eppure, come può darsi fede

e amore senza desiderio appassionato di tutto se stesso, abbandono di sé

senza libera intenzione di affidarsi alla grazia dell’Altro? La razionalmente

irrisolubile paradossalità del dono si riflette, quindi, nella stessa nozione di

libertà, radicata, per la teologia giudaico­cristiana, nell’idea dell’uomo

creato ad immagine e somiglianza di Dio: anch’essa non può che essere

aporetica, in quanto presuppone che l’immagine sia al tempo stesso libera,

potente e creativa, come il suo Modello, ma che riceva tutto (se stessa, in

primo luogo!) in rapporto di assoluta dipendenza dall’onnipotente libertà e

grazia di Dio. Inoltre, evangelicamente, una libertà creata, che si riconosca

come atto autonomo, responsabile della sua fede (libero assenso alla

necessaria rivelazione salvifica di grazia) e delle sue opere, è davvero

conciliabile con l’amore incondizionato di Dio, che perdona, salva e

21

Donum libertatis

giustifica il peccatore, l’impuro, chi non può vantare alcun merito al suo

cospetto? In effetti, il concetto di redenzione condizionata (Dio dona la

grazia a chi vuole accoglierla, meritando la salvezza) pare limitare, se non

correggere il concetto di Creatore assoluto e onnipotente, che comunque si

rivelerebbe più misericordioso (donando l’essere alla creatura, volendola e

amandola incondizionatamente) del Dio redentore, dietro al quale

continuerebbe a nascondersi un Dio giudice (che amerebbe la creatura

condizionatamente, chiamandola alla prova della fede e dell’ubbidienza).

Insomma, la relazione giudaico­cristiana tra libertà di grazia del Creatore e

libertà di conversione della creatura non può – più o meno radicalmente e

consapevolmente – non relativizzare l’assolutezza della libertà di uno dei

due soggetti: o in direzione umanistica, per la quale la libertà/volontà di Dio

creatore si limita (rinuncia alla sua assolutezza, consegnandosi alla

contingenza della risposta della creatura), perché la libertà/volontà della

creatura abbia autonomia; o in direzione teistica, per la quale la

libertà/volontà creata e relativa non è che l’effetto del dono gratuito e

indebito della libertà/volontà assoluta. Evidentemente, le molteplici,

divergenti soluzioni patristiche al dilemma del rapporto grazia/libertà non

rappresenteranno affatto più o meno bizarri accidenti storici, ma

ubbidiranno alla necessità dell’oggetto, costrette a rendere alternativamente

ragione del mistero della paradossale relazione d’amore tra libertà assoluta

e libertà creata (filosoficamente, potremmo dire che la stessa libertà finita è

simul assoluta e “creata”, autonoma ed eteronoma, donata perché

infinitamente responsabile dell’altro che la pone, riconoscendola comunque

sempre eccedente, già altrove nella sua imprevedibile, irriducibile

singolarità).

Non è un caso, allora, che – è opportuno ribadirlo – la storia della

teologia della grazia in età patristica sia caratterizzata da violente

oscillazioni, bruschi rovesciamenti tra queste due direzioni estreme, ai quali

il pensiero cristiano è costretto nell’esigenza di rendere conto di quel

groviglio di paradossi che ne costituisce l’oggetto. Paolo affermerà la sua

dottrina carismatica della grazia contro un’interpretazione legalistica e

meramente etica del vangelo; il protocattolicesimo tenterà un precario

tentativo di equilibrio tra tradizioni giudeo­cristiane (che interpretavano il

vangelo in sostanziale continuità con la Legge, quindi ancora

sostanzialmente legato a determinate norme di osservanza) e novità paolina,

comunque tendenzialmente subordinata, se non rimossa, al punto che

I – La relazione inafferrabile

davvero Paolo può essere definito, per citare Dassmann, la spina nella carne

della tradizione ecclesiastica protocattolica; mentre gnosticismo e

marcionismo affermeranno la violenta opposizione tra vangelo di grazia e

Legge giudaica, irrigidendo il dualismo economico e spirituale paolino e

giovanneo in dualismo teologico, l’apologetica cercherà di adattare il

vangelo di grazia alla cultura umanistica greca, restituendo il cristianesimo

come vera religione, quindi come etica razionale rivolta al libero arbitrio di

ogni uomo; a partire dalla seconda metà del II secolo, la tradizione

cattolica, combattendo il dualismo teologico­economico eretico e il suo

determinismo della grazia, intensificherà la legalizzazione ecclesiastica del

kerygma delle origini; sulla scia della gnosi cattolica alessandrina, la

teologia cattolica greca e latina dalla metà del III sino alla fine del IV secolo

sistematizzeranno, in funzione antieretica, l’ottimistica difesa della giustizia

dell’unico Dio di Cristo e l’affermazione della piena libertà dell’uomo,

perfezionando la restituzione della teologia della grazia nelle categorie della

filosofia, dell’etica e della retorica classiche; proponendo una

reinterpetazione dialettica dell’intera tradizione teologica cattolica,

l’Agostino maturo elaborerà una rivoluzionaria teologia della predestinata

grazia indebita e del servo arbitrio, al tempo stesso antipelagiana (ovvero

antiorigeniana) e antimanichea, interpretandola come fedele recezione del

fondamento paolino e giovanneo della rivelazione cristiana, radicalmente

opposta non soltanto all’intera cultura pagana, ma a qualsiasi

normalizzazione umanistica e legalistica del vangelo di grazia; il

pelagianesimo accuserà la teologia di Agostino di novità teologica, quindi di

innovazione eretica determinista e criptomanichea; il cattolicesimo

occidentale postagostiniano esorcizzerà la tragica teologia cattolico­paolina

dell’Ipponate, ripiegando su uno pseudoagostiniano, eppure cattolicamente

tradizionale concordismo tra grazia divina e libertà umana, assunto come

via media tra un fantomatico predestinazionismo antiagostiniano e l’eresia

pelagiana, respinta più nella forma che nella sostanza; dallo Pseudo­Dionigi

a Massimo il Confessore, l’origenismo affinerà misticamente la sua

ontologizzazione platonizzante della grazia; Isacco di Ninive, pur nella sua

marginalità storica e geografica, proporrà un’originalissima, radicale

reinterpretazione dell’assolutezza della grazia di Dio, ove tradizione

origeniana (mediata da Evagrio) e tradizione antiochena (in particolare

Diodoro e Teodoro) finiranno per convergere, fuse nello sguardo di carità

del mistico. 23

Donum libertatis

Preliminarmente, occorre comunque scomporre la generica nozione di

dottrina giudaico­cristiana della grazia e della libertà, ripensandola a

partire da alcune particolari angolature o prospettive (storicamente

connesse in maniera inestricabile), gran parte delle quali del tutto assenti

nell’orizzonte filosofico greco, la settima capace di connettere la nozione

giudaica di popolo eletto con l’ideologia di Roma sacra civitas universale: 1)

l’indissolubile relazione tra peccato e salvezza e la tensione tra creazione e

redenzione, natura e grazia; 2) la dialettica tra Legge e grazia, etica e

carisma, riconducibile a quella giudaica tra patto e promessa; 3) la grazia

come atto escatologico, che implica la sospensione e la fine del tempo; 4) la

grazia come carisma proceduto da una persona divina: Cristo e/o il suo

Spirito; 5) la questione dell’ermeneutica del soggetto e delle metamorfosi

della nozione di identità personale dal Nuovo Testamento alla definizione

delle maggiori teologie patristiche; 6) la questione della teodicea; 7) la

questione teologico­politica dell’ejxousiva, della potestas, del rapporto tra

potenza e potere nella dialettica che la rivelazione instaura tra grazia di Dio

e libertà creaturale, quindi il ruolo del Messia spiritualizzato, Imperatore

carismatico, e della chiesa – civitas o popolo di Dio, in conflitto con il

popolo di questo mondo –, cioè della società carismatica all’interno della

quale quella dialettica si dispiega e il potere salvifico opera; 8) il rapporto

tra grazia e mistica.

I,3 – Peccato e salvezza, creazione e redenzione, natura e grazia

La dialettica biblica tra libertà umana e “necessità” (o, meglio,

onnipotenza) divina, a differenza di quella greca che potremmo definire

“naturalistica”, è inseparabile dalla e subordinata alla dialettica

“volontaristica” o “personalistica” tra peccato e salvezza, che presuppone

quella – rivelativa del progresso economico di Dio – tra creazione e

redenzione, quindi tra natura e grazia. La nozione di redenzione, celebrando

l’assolutezza salvifica della volontà di Dio, afferma la negazione della piena

autonomia del soggetto redento (sia esso il popolo o il singolo eletto), anzi

manifesta la sua impotenza, la sua pervicace negatività, la sua necessaria

eteronomia: si redime soltanto chi è prigioniero (storicamente, politicamente

o spiritualmente) del male, della schiavitù, del peccato, sicché male e bene,

peccato e perdono, schiavitù e libertà (siano essi dimensioni del popolo

eletto, dell’umanità intera o della singola creatura, a seconda

I – La relazione inafferrabile

dell’evoluzione storica delle dottrine della giustificazione) appaiono, ancora

una volta, come inestricabilmente connessi, ma non a partire dalla libertà

astratta del soggetto, ma sempre all’interno di una paradossale relazione di

donazione e di (ri­)appello alla libertà, insperatamente ottenuta solo in

seguito al suo smarrimento. Ma se la creatura è stata capace di peccare,

cosa le dona la redenzione? Insomma, la questione decisiva – che attraversa

e specifica le diverse interpretazioni cristiane della grazia e della libertà – è

se la redenzione sia reintegrazione nella perfezione originaria, perduta dalla

creatura lapsa, o piuttosto dono di un’eccedenza carismatica nei confronti

dello stesso dono originario; detto altrimenti, se il dono della redenzione

ecceda o si identifichi con il dono della creazione, quindi se creazione e

redenzione coincidano come modalità rivelativa di Dio. Ad esempio, nelle

tradizioni giudeo­cristiane (dallo strato più antico affiorante nella

letteratura Pseudoclementina ai due Teodoto), la rivelazione di Cristo è la

stesse Legge rivelata al perfetto Uomo ad immagine, il Vero Profeta,

l’impeccabile Adamo unto nell’Eden e disceso, come Cristo (creato!)

dall’alto, su Gesù nel Giordano; così, nella gnosi cattolica alessandrina

(influente sulla stessa antropologia del Nisseno), la redenzione portata da

Cristo restituisce l’uomo all’intellettuale perfezione originaria, ricevuta con

la prima, immateriale creazione. Invece, in Paolo e Giovanni (come, pure

secondo modalità teologiche del tutto diverse, in gnostici, marcioniti e in

Agostino), la rivelazione redentiva eccede il dono della creazione. A

differenza dei sinottici, per Paolo l’evangelo di Cristo redentore è

teologicamente inseparabile dalla memoria del suo antitipo, Adamo (cf., ad

es., Rm 5; 1Cor 15,45­53), l’oggetto della prima creazione, il “naturale”

(ilico­psichico) uomo del peccato, creato mortale e corruttibile. Infatti, la

rivelazione della grazia, del regno di Dio misericordioso, della carismatica,

pneumatica identità con Cristo redentore è un novum straordinario rispetto

alla (vecchia!) creazione (cui, non a caso Paolo, e più in generale il Nuovo

Testamento, non dedicano grande attenzione), caduta prigioniera di un

peccato ormai umanamente insuperabile. Nella relazione antitipica tra primo

e ultimo Adamo, o – in termini giovannei – tra il mondo e Cristo, è implicita

una relazione antitipica (più o meno radicalizzata, lungo la storia della

teologia patristica) tra natura e grazia, carne/anima e Spirito, tenebra e

luce, figli del (Principe del) mondo e figli di Dio, quindi – più in profondità –

tra due modalità rivelative di Dio, connesse eppure irriducibili l’una

all’altra (anche se condizionate – almeno in Paolo – dalla diversa risposta

25

Donum libertatis

che la libertà di Adamo e quella di Gesù hanno dato al dono della filialità,

dell’immagine perfetta di Dio). Mentre nei confronti di Adamo e del mondo,

Dio si rivela come creatore e giudice del peccato (la prima modalità della

relazione di Dio con la libertà dell’uomo è infatti quella del comando, della

prescrizione, del giudizio, quindi della punizione), in Gesù, Dio si rivela

come redentore, come Spirito di grazia. Nella sua evoluzione storica, la

dottrina della giustificazione cristiana è, quindi, governata da un gioco di

polarità: quanto più la grazia come “nuovo” atto carismatico è assoluta

protagonista della giustificazione, tanto più il peccato si manifesta come

corruzione che mina, sino ad annullarla, la libertà di scelta e la sua capacità

di orientarsi verso il bene (“Più si è santi, più si è colpevoli”, si potrebbe

dire incrociando Dostoevskij con Levinas). Quindi, quanto più il peccato

grava e corrompe l’uomo, pure creato ad immagine, tanto più l’ambito della

creazione è svilito (al punto da essere riconosciuto come asservito al

«Principe di questo mondo») rispetto a quello della redenzione. Ove evidente

risulta l’influenza del dualismo apocalittico, che considera il mondo, pure

creato da Dio, caduto prigioniero di una potenza angelica decaduta, sicché

lo stesso destino individuale è segnato da un peccato d’origine di

conseguenze disastrose, che determina al male tutte le creature.

Misconoscere questa tensione paolina e giovannea tra creazione e

redenzione, natura e grazia, carne e Spirito, Legge e carisma, soggezione e

intimità, dovere e amore, quindi tra male e bene, peccato e salvezza, mondo e

filialità eletta, significa precludersi la comprensione dello staordinario

sforzo di riflessione che l’età patristica, arrovellandosi su questi scritti, ha

operato nel tentativo di rendere ragione della verità (quindi del rapporto di

fondante continuità con la tradizione giudaica) e della radicale novità della

rivelazione cristiana. Quanto più l’annuncio del nuovo divarica natura

creata e grazia di redenzione, tanto più lacerante si porrà l’alternativa tra a)

una radicalizzazione di questa tensione rivelativa, sino alla dissociazione

dualistica economica e, nei casi dell’eresia, persino teologica, con la

conseguente accentuazione degli effetti deleteri del peccato di Adamo sulla

natura creata; e b) un’esigenza, monoteisticamente ispirata e cattolicamente

dominante, di riduzione della differenza tra natura e grazia, creazione e

redenzione, vecchio e nuovo, quindi ad un’attenuazione della

negazione/messa in crisi, operata dal potentissimo peccato di Adamo, della

bontà e della positività della creazione. Insomma, le diverse polarità che

scandiscono il dogma della giustificazione – creazione/redenzione,

I – La relazione inafferrabile

natura/grazia, ilico­psichico/pneumatico, rivelazione della Legge/rivelazione

dello Spirito, vecchio/nuovo, libertà/Dono, dottrina­evento, ragione/Spirito,

cultura­miracolo, ontologico/escatologico­apocalittico, etico/carismatico,

etc. – (raffigurabili come due assi cartesiani, uno delle ascisse, l’altro delle

ordinate) sono gli estremi di una tensione dialettica, che prevede una serie

variabile di mediazioni (le varie dottrine cattoliche storicamente

succedutesi); la sconnessione tra i due assi è invece operata dai sistemi

teologici dualistici (gnostici, marcioniti), che spingono sino alla

dissociazione la tensione cattolica monoteisticamente risolta, seppure con

variabili gradi di tensione/equilibrio interni nella storica, variabile struttura

del dogma della giustificazione, la cui stabile identità è soltanto postulata,

approssimativamente attingibile soltanto attraverso persistenti ambiguità,

chiarendo le quali la storia della verità cattolica su grazia e libertà si

dispiegherebbe come inquieta, dinamica ricerca di sempre diverse, instabili,

paradossali congetture.

I,4 – Legge e grazia, etica e carisma, educazione e perdono

La salvezza del vangelo è rivelazione/dono di verità, Legge etico­

religiosa dell’amore (che rinnova, compie, perfeziona quella della Legge

mosaica), cui la libertà è chiamata ad adeguarsi, o è rivelazione/dono di

grazia, che rende lo Spirito di Dio immanente nell’uomo, ricreandone la

libertà? Detto altrimenti, il cristianesimo è messaggio (quindi cultura)

spirituale, chiamata/sequela (quindi dottrina) etico­religiosa o esperienza

carismatica, rivelazione di una nuova identità costituita dall’effusione dello

Spirito? Quest’alternativa – appunto componibile secondo diverse possibilità

di mediazione dialettica – già attraversa e struttura l’Antico Testamento,

interpretabile, con Sacchi, a partire dalle due grandi coordinate della

teologia del patto, compiutosi nella rivelazione del monte Sinai, e della

teologia della promessa, incessantemente proclamata dai profeti. In esse

emergono le grandi questioni del ruolo della libertà dell’uomo chiamato a

mettere in pratica la Legge salvifica (comunque rivelata come dono

d’elezione, quindi dipendente dalla volontà misericordiosa di Dio), della sua

capacità o incapacità a mantenersi fedele ad un determinato codice etico­

religioso, dell’azione libera di Dio, che condanna il peccato e l’infedeltà del

suo popolo, ma misericordiosamente promette di superare la stessa Legge

rivelata, quindi di scrivere una nuova allenza spirituale, irrompendo

27

Donum libertatis

escatologicamente come grazia incondizionata e imprevedibile, che dona

interiormente quella fede che una religiosità puramente ritualistica e

moralistica si mostra incapace di accendere (cf., ad es., Geremia 31,31­34 ed

Ezechiele 11,14­21; 36,22­38; 37,1­14, testi chiave per Paolo in 2Cor 3,4­

5,17 e, probabilmente, già per Stefano, come suggeriscono, pure se

indirettamente, Atti degli apostoli 6,13­14; torneremo più in là sulla decisiva

questione del rapporto di Gesù con queste prospettive profetiche). Dietro la

questione del libero arbitrio sta, appunto, l’identificazione della rivelazione

con la Legge (più o meno minacciosa o amorevole), della fede e della

responsabilità individuale come ascolto e risposta pratica alla chiamata di

Dio; dietro la questione della grazia sta, invece, l’identificazione della

rivelazione come evento carismatico, della fede come dono, della fruizione

dello Spirito come estatico entusiasmo spirituale, dello stesso Messia come

giudice, che ha però potenza di sospensione dell’orizzonte della Legge e del

debito. Al modello etico corrisponde quello educativo, culturale (quindi già

aperto all’influenza della paideia greco­romana), in quanto soltanto il

progresso nell’apprendimento forma, rende la libertà, che si applica e si

mette alla prova, capace di conoscere la verità, di crescere moralmente; al

modello carismatico (più specificatamente semitico e difficilmente

compatibile con le categorie culturali greco­romane) corrisponde l’evento

culturalmente “infondato” – quindi sempre imprevisto e indebito – del

perdono, che avviene uno ictu, senza alcuna educazione (preparazione,

formazione, abilitazione, applicazione, prova, pratica, tirocinio, mira,

progresso, merito). Queste due distinte modalità di costituzione della

giustizia al cospetto di Dio (che sempre è l’autore di questa stessa giustizia,

o come provvidenziale educatore o come gratuito liberatore) rappresentano,

quindi, sin dai testi dell’Antico Testamento e dell’apocalittica giudaica, due

polarità dialettiche che governano la comprensione della rivelazione

salvifica secondo tensioni ed equilibri variabili, al punto che le oscillazioni,

le ambiguità, i compromessi o i conflitti che segneranno il travaglio

teologico cristiano intorno al mistero del rapporto tra grazia e libertà (con,

agli estremi, i riduzionismi legalistici ed antinomistici) non faranno che

riattivare potenti energie, antiche aporie e precarie soluzioni.

I,5 –La grazia, il tempo e l’eschaton

I – La relazione inafferrabile

Proprio perché sempre dipendente da un atto eccezionale e

misericordioso di Dio (del tutto irriducibile all’atto divino aristotelico, che

con la sua assoluta perfezione ontologica immobilizza la realtà nell’assoluta

regolarità cosmica; cf. Metafisica XII,1072a,8­10: «Ci furono sempre le

medesime cose o ciclicamente o in qualche altro modo, se veramente l’atto è

anteriore alla potenza. Ora, se la realtà è sempre la stessa, è necessario che

qualcosa permanga costantemente e agisca sempre allo stesso modo»), la

grazia che libera determina una nozione spezzata di temporalità: la libertà

succede alla prigionia, la giustificazione al peccato, l’amore al giudizio, il

nuovo al vecchio. Ciò comporta due nozioni del tutto assurde per un

pensatore greco­romano (qualsiasi fosse la sua prospettiva filosofica),

significativamente sempre sospettoso e timoroso dinanzi all’evento futuro,

accidente ancora inesistente e proprio per questo sempre casuale, estraneo,

perturbante e minaccioso, anzi mortifero rispetto all’identità del sé

autarchico, che si costituisce a) riappropriandosi di sé e conservandosi nella

memoria (si pensi, certo nella loro profonda differenza in proposito, alla

tradizione platonica e a quella stoica) o nel ricordo del godimento passato,

capace persino di attenuare i dolori presenti (si pensi agli epicurei); e b)

equipaggiandosi, acquisendo l’indifferenza nei confronti di un futuro

previsto come il peggiore ipotizzabile, eppure proprio per questo

addomesticato dalla virtù (si pensi alla tesi cirenaica dell’afflizione come

relativa soltanto a ciò che è imprevisto, o all’esercizio stoico della

praemeditatio malorum e mortis) e persino neutralizzato come

predeterminato, necessariamente fissato, quindi razionalizzato, proprio in

quanto risolto in un “nulla di nuovo” che sarà presente (prima di divenire

passato tesaurizzato dalla memoria), rientrando quindi nell’ambito reale di

azione, di identificazione e di governo della libertà.

Dal punto di vista della temporalità e del rapporto che con essa

intrattiene la libertà dell’uomo, la rivelazione cristiana risulta per il pensiero

greco­romano duplicemente distruttiva, affermando: 1) La nozione assurda

per la quale Dio è potenza extra­ordinaria, che segna la fine della natura

come ordine regolare e prevedibile; 2) la nozione assurda e del tutto nova

(violentamente sovvertitrice) di temporalità come vicenda progressivamente

segnata dagli eventi ed avventi rivelativi di Dio, vicenda che corre verso un

punto ultimo di approdo e di significazione (sicché è sempre nell’avvenire la

pienezza di un senso atteso, persino congetturabile, eppure comunque

indisponibile), che è la fine della natura e del tempo stesso, ove la morte del

29

Donum libertatis

tempo è la sua stessa salvezza, il suo essere tolto da Dio in una dimensione

assolutamente trascendente e ricreativa. Il tempo, infatti, dipende da una

volontà che lo pone, lo governa, lo può sospendere, annullare, ricreare.

Pertanto, la grazia, proprio in quanto connessa all’esperienza e alla

comprensione di ciò che irrompe come inatteso, indebito, anarchico, illegale

persino (capace, cioè, di interrompere qualsiasi Legge, di sospenderne

l’ordine: cf. l’enigmatica parabola dell’intendente disonesto in Lc 16,1­12),

è necessariamente escatologica. L’ultimo tempo, quello dello stato

d’eccezione decisivo e salvifico dell’abbandono alla misericordia di Dio, ha

fatto irruzione; la salvezza inattesa distrugge il mondo del peccato – cioè

tutto il mondo presente! – e ricrea una realtà, o megli un evento di libertà

assolutamente nuovo, sorprendente, non dovuto. Il gratuito è, in effetti, la

manifestazione dell’imprevedibile, di ciò che, nell’orizzonte preesistente del

peccato, non ha ragione d’essere, non esiste affatto. Un evento indisponibile

di misericordia ricostituisce altrimenti la realtà, il cosmo, il tempo, il popolo

di Dio, l’interiorità e la libertà dell’uomo.

Proprio perché sospensione escatologica, radicalmente ultima

dell’ordine naturale, temporale, legale, religioso, tradizionale, la nozione di

grazia non può che essere eversiva rispetto ad un sistema della necessità

oggettiva, naturale, impersonale: la grazia è la manifestazione

eminentemente storica dell’exta­ordinario, di ciò che sorprende la ragione

dominante e calcolante, di una volontà che libera dal dovuto, dal noto,

dall’economico, l’avvento della possibilità impossibile, la realizzazione della

speranza disperata. Insomma, si dà autentica libertà unicamente a partire

dalla rivelazione personale di chi è, con la sua volontà, eccedente qualsiasi

necessità, regolarità, ripetitivo, prevedibile meccanismo dell’identico. La

grazia è escatologica proprio perché sospende il tempo o prende

controtempo, destabilizza, disordina, altera. Essa dona libertà, la quale vive

un escatologico abbandono, l’estatico essere posseduti dallo Spirito, che

dona un’identità del tutto nuova, ricreata, felicemente alienata. E,

comunque, tra libertà e grazia (comunque essa venga pensata) si dà una

relazione temporale sempre diacronica: la prima è preceduta e fondata dalla

seconda. Il tempo della libertà graziata è un tempo nuovo, indebito, sospeso

al kairovò dell’irruzione del tempo dell’Altro (dell’eternità, per tutta la

tradizione cattolica), dell’intimità – cristologica, spirituale – che esso

inaugura: un tempo rubato a se stesso (cf. Matteo 24,42­44; 1Tessalonicesi

5,1­2; Apocalise di Giovanni 3,3), sospeso, che si fa breve (cf. 1Corinzi 7,25)

I – La relazione inafferrabile

e piccolo (cf. ApGv 10,6), accartocciandosi e come svanendo, un tempo

senza più tempo, perché tempo esposto all’Altro, espropriato dall’Altro.

Questa radicale relativizzazione e storicizzazione personalistica del

tempo si riflette, ovviamente, sulla stessa nozione di Dio: l’Incondizionato si

temporalizza, la sua assolutezza risulta paradossalmente condizionata dalla

creatura che chiama all’essere e con la quale e per la quale diviene,

ricreandone il tempo. Come l’eschaton è l’irruzione apocalittica (e, non

dimentichiamolo, naturalmente nichilistica!) del “tempo” dell’Altro nel

tempo ripetitivo e vano dell’uomo e del mondo, così esso è l’irruzione del

tempo della creatura nel “tempo” di Dio. Se, poi, la rivelazione di grazia

irrompe come novità straordinaria rispetto alla vecchia alleanza o

rivelazione di Legge, la storicizzazione del Dio biblico si approfondisce.

Persino le interpretazioni più “tradizionaliste” del kerygma cristiano, letto

in profonda continuità con la Legge mosaica, non possono rimuovere questa

portata escatologica della nozione di grazia, anche se, quanto più radicale

sarà l’opzione paolina (marcioniti, gnostici, Agostino), tanto più profonda

sarà la crisi teologica, cosmica ed antropologica che l’annuncio della grazia

come evento inaudito comporta. La realtà, teologicamente temporalizzata, si

esistenzializza: l’essere è ormai singolarità storicizzata, escatologica,

visitata e scandita dall’evento indisponibile dell’Altro.

I,6 – La grazia, Cristo e lo Spirito

La fondamentale peculiarità dell’annuncio cristiano è, chiaramente, la

connessione inscindibile tra irruzione della grazia, novità della libertà che

essa inaugura e manifestazione di una persona storica, Gesù di Nazareth.

Questi si identifica con la grazia stessa, apre l’età dello Spirito e della

libertà, compie, ma al tempo stesso sovverte l’attesa (soprattutto storico­

politica) della tradizione. La grazia è, cioè, tale solo in quanto è messianica,

dipendente dalla rivelazione personale di Dio tramite un uomo eletto; quanto

più radicale sarà la riflessione sulla novità eccezionale di questa grazia,

sulla sua personalizzazione in Gesù – capace di sostituirsi, con l’effusione

del suo Spirito, alla stessa Legge mosaica come manifestazione della gloria

(dovxa) salvifica di Dio –, tanto più il processo di divinizzazione del Messia

(cf. Giovanni, Epistola ai Colossesi, Epistola agli Ebrei) si approfondirà, con

il progressivo affermarsi di un Cristo Logos creatore, rispetto al quale la

paradossale dimensione kenotica di Gesù Messia è tolta, simul rimossa (la

31

Donum libertatis

carne che muore è il Dio eterno e impassibile) e assolutizzata (il Dio eterno e

impassibile è la carne che muore). Non è casuale, in tal senso, che questa si

affermi proprio a partire da quelle prospettive (Paolo, Giovanni) che

identificano nella morte di Gesù in croce, interpretata come decisivo

sacrificio espiatorio, l’atto decisivo della giustificazione divina.

Analogamente, quanto più la novità della grazia strutturerà la nuova

identità religiosa messianica, tanto più il dono di Dio, lo Spirito del Messia

che ed escatologicamente rende presente la salvezza, costituendo la nuova

identità escatologica e carismatica dell’eletto, dovrà – nel corso dei secoli –

personalizzarsi: la grazia è la rivelazione della stessa persona di Dio,

l’evento è l’Evento personale dell’amore.

I,7 – Ermeneutica del soggetto: metamorfosi dell’identità

Ovviamente, qualsiasi prospettiva relativa alla relazione tra grazia e

libertà presuppone una ben precisa nozione di soggetto, di identità

personale: soltanto un’ermeneutica del soggetto (che Foucault ha soltanto

marginalmente indagata nella sua declinazione giudaico­cristiana) può

rendere conto in profondità della dialettica della giustificazione e delle sue

metamorfosi. Metamorfosi da interpretare: 1) In senso storico, come

evoluzione da una prospettiva neotestamentaria del soggetto creato come

carne – ambiguamente intesa a) come corpo indigente, esposto, fragile, come

natura impotente, mortale, temporalmente e storicamente esistente; e b)

come peccato e negazione perversa dell’alterità di Dio – ad una nozione

platonizzante (che già a partire dall’inizio del II secolo comincia ad

affermarsi) del soggetto creato come anima, atto intelligente, essenza

immateriale, per natura immortale e libera; ove, nella varietà delle

prospettive antropologiche proposte, comunque l’ibrido soggetto cristiano

che, a partire dal III secolo, risulterà costituito si presenterà come un’anima

carnale, cioè una forma ontologica ellenistica, in particolare platonica,

riconfigurata a partire dalle nozioni semitiche di esposizione, passività,

storicità, temporalità, peccaminosità. 2) Nella prospettiva di una teologia

della conversione (persistente attraverso la sua evoluzione da Paolo sino ai

più complessi sistemi teologici patristici), come metamorfosi del rapporto

dell’identità con se stessa, che si rivela soltanto alterandosi, passando da

una dimensione naturale ed autistica di negatività, mortalità, peccaminosità,

I – La relazione inafferrabile

ad una dimensione relazionale, soprannaturale e carismatica di vivificante

intimità con Dio e con il prossimo.

In questo processo, insomma, l’anima è convertita da un’originaria

prospettiva (naturale e peccaminosa) di autonomia, ad una nuova

prospettiva di eteronomia (più o meno radicale). Se il soggetto naturale,

autonomo è padrone e signore del suo sguardo, il soggetto graziato,

eteronomo, è sguardo che si scopre oggetto dello sguardo di Dio (del «Padre

tuo che vede nel segreto (oJ blevpwn ejn tw=/ krufaivw/)»: Mt 6,4; 6; 18),

che ne scruta ogni profondità. L’interiorità del soggetto diviene così il luogo

di una paradossale asimmetria, è l’immagine di Dio, la creatura nella quale

Dio creatore si guarda come amato Amore redentivo: luogo assolutamente

utopico di un’assoluta alterazione, di un farsi altro dell’Altro. Proprio

perché incontro asimmetrico di sguardi, l’interiorità cristiana si rivela come

mistero, ma soltanto perché il suo costituirsi dipende necessariamente da un

evento: l’io diviene soggetto autentico soltanto se, nella propria vicenda

biografica, un altro Soggetto irrompe ad assoggettarlo, liberandolo:

paradosso della colpa imputata e perdonata, della soggezione all’Amore che

si toglie, che è soltanto nel suo togliersi, sottrarsi, nascondersi, della libertà

che è generata soltanto dal suo totale, teologico asservimento all’indebito, al

gratuito, all’incomprensibile, al contingente.

In tal senso, la conversione cristiana non è mai soltanto un convertirsi a

se stessi (alla propria interiorità spirituale) in se stessi (nell’intimo della

propria stessa natura), ma un essere prima di tutto convertiti dall’Altro, che

irrompe, sorprende, chiama, rovescia, sempre inaudito e sgradito,

nell’intimità stessa dell’io: l’attività si converte in passività, proprio perché

si scopre operata da un altro atto che vuole visitarla, che storicamente la

altera e le fa necessariamente violenza (Paolo, il cavaliere disarcionato

dalla sua signoria). Da questo punto di vista, la grazia di Dio (l’eteronomia)

diviene per il soggetto (e la sua autonomia) forza di identificazione o di

alterazione? E’ donata perché il soggetto si salvi, ma autoidentificandosi

(nello stupore di essere donato a se stesso) o donandosi sino alla kenosi della

dispersione (nell’espropriazione infinita del sacrificio di sé)? Come vedremo,

le risposte cristiane rappresentano una pluralità di prospettive (che si

dispongono tra gli assi cartesiani dell’autonomia e dell’eteronomia,

dell’essenza e dell’esistenza, dell’eterno e del tempo, della mente e della

carne, della verità e dell’amore), che si connettono soltanto nella loro

reciproca, centrifuga tensione. 33

Donum libertatis

Comunque, tornando alla dimensione storica della metamorfosi del

soggetto cristiano, è opportuno ribadrire le tappe fondamentali che la

scandiscono: le metamorfosi storiche patristiche dell’identità cristiana

determinano un progressivo filosoficizzarsi del soggetto (ripensato a partire

da un’ontologia, da una cosmologia, da una psicologia sostanzialmente

assenti negli scritti neotestamentari, se non per elementi tutt’al più

embrionali e marginali), sino alla riduzione ontologica dello stesso Spirito –

donde, programmaticamente a partire da Origene, lo pneu=ma come divino

atto vivificante diviene lo spirituale come platonica realtà intelligibile,

immateriale, essenza trascendente –. Se, quindi, il soggetto neotestamentario

è esistenziale e non essenziale, storico e non ontologico, carnale e non

intelligente o mentale (tant’è che manca, in tutti gli scritti del Nuovo

Testamento, una nozione di anima intelligente, immateriale, immortale per

natura), il soggetto cattolico diviene sempre più essenziale, naturale, mentale

e sempre meno esistenziale, storico, carnale, sempre più ontologico e sempre

meno carismatico, pur non riuscendo a liberarsi mai della propria matrice

semitica escatologico­carismatica. Per Paolo (cf. 1Cor 15,44­53), Dio crea

una natura morta (che vive per esperire la propria stessa mortalità), il primo

Adamo, l’Adamo terreno, psichico, per risuscitarlo in Cristo, l’ultimo,

escatologico Adamo, celeste perché Messia carismatico, datore di vita nello

Spirito: l’ontologia (l’essere naturale della creatura) è pensabile soltanto

come dialetticamente subordinata e funzionale alla soteriologia carismatica,

come negativo della luce cristologica ed escatologica. Al contrario, nella

progressiva ellenizzazione cattolica del messaggio (si pensi, in particolare,

agli gnostici e, pur se in direzione ben diversa, a Clemente e Origene),

l’Adamo celeste (l’ultimo, cristologico Adamo) diviene il divino Adamo

archetipico, ontologico, l’Immagine (non escatologica, ma protologica) a

partire dalla quale tutte le intelligenze immateriali sono create. Se il soggetto

del primo Agostino (con la sua dottrina della mens imago e del Maestro

interiore che vi rivela l’evidenza delle verità eterne) rappresenta il punto di

approdo di questo processo di ontologizzazione platonico­cattolica dell’io, il

secondo Agostino (a partire dalla Confessiones) inaugura una conversione

radicale ad una risemitizzazione carismatica (ripaolinizzazione) del soggetto

cattolico­platonico, che pur rimanendo anima, mente, sostanza o essentia

immateriale e intelligente, comunque si riconfigura soprattutto come

soggetto carismatico, apocalittico, costituito dall’irruzione dell’evento del

Dono, della grazia che storicamente visita il soggetto vivificandolo nello

I – La relazione inafferrabile

Spirito, ma al tempo stesso rivelandone l’assoluta impotenza, vanità,

mortalità, peccaminosità, insomma carnalità (nel suo senso ambiguo)

naturale. Insomma, la storia del soggetto cattolico è caratterizzata dal

variare della predominanza dell’elemento ellenistico­platonizzante,

ontologico, rispetto a quello semitico, messianico­escatologico­carismatico,

originariamente dominante negli scritti del Nuovo Testamento, quindi

sempre più subordinato, infine potentemente riattivato e sovraordinato

rispetto al suo polo dialettico ellenistico nella teologia dell’altro Agostino,

ma – come vedremo – anche in alcune teologie mistiche orientali

postorigeniane.

Sarebbe opportuno, in proposito, dedicarsi ad un confronto serrato con le

tesi di Foucault sul soggetto cristiano, proposte in particolare ne

L’herméneutique du sujet, oltre che nell’Histoire de la sexualité. Contro

Foucault – che nel seminario dedicato al soggetto tratta dell’io cristiano

soltanto in negativo, all’interno di una restituzione della cura sui come arte

della vita ellenistico­romana –, si deve affermare che il cuore della questione

del soggetto cristiano non è affatto la rinuncia a sé come approdo dell’ascesi

(non è pertanto casuale che Foucault restituisca come tipica della

prospettiva cristiana sul soggetto o autori e testi monastici patristici, o

contesti cattolici controriformistici), né la confessione come prassi di

censura, controllo, dominio, repressione di sé, ma la rinuncia a sé per sé,

nell’attingere la propria identità come donata (e in effetti non è forse la

carità il culmine della stessa ascesi monastica?): appunto l’identificazione di

sé come soggetto confessante, oggetto dell’Altro e soggetto per l’Altro, che

ha anche il volto del prossimo, e non solo quello della coattiva struttura

sociale. Il discernimento, l’esegesi infinita della soggettività di cui parla

Foucault è, allora, non un ossessivo lavoro di discernimento (inevitabilmente

repressivo) tra moti perversi (“diaboliche” fantasie) e moti spirituali, bensì

la distinzione tra il peccato/concupiscenza/errore che attiene all’io in sé in sé

e per sé e la grazia, che ricostituisce il sé in Altro/altro e per Altro/altro.

L’autodecifrazione infinita che Foucault identifica come specifica del

soggetto cristiano non è, allora, affatto un mero esercizio di alienante

sospetto, scissione interiore, disprezzo di sé, che conduce ad una rinuncia

nietzscheanamente nichilistica e perversa di sé, ma la confessione

inesarubile di sé (all’interno della quale il peccato profondamente inteso è

ritardo e inadeguatezza rispetto all’Altro), che rivela il debito infinito del

soggetto come immagine, esposizione e risposta all’evento del Dono, che

35

Donum libertatis

solo costituisce l’inesauribilità e la trascendenza della sua stessa

soggettività, sicché Dio giudica soltanto in quanto si prende cura del sé,

dunque ama e giustifica un io incapace di un senso autonomo. Che poi la

confessione del soggetto cristiano, nella sua evoluzione storica, sia sempre

più declinata a partire da una grammatica ellenistico­platonizzante,

ontologizzante, essenzializzante, dogmatizzante, divenendo sempre più

alienante e intollerante proprio perché sempre più oggettiva, “naturale” e

“vera”, religiosamente, politicamente e metafisicamente potente,

incontrovertibile, violenta, non impedisce che, paradossalmente, la dialettica

esistenziale, perché storica, della indebita, anarchica, singolarissima

soggezione all’evento di grazia non resista come l’indisponibile, liberante,

precaria, kenotica, sempre futura e inesauribile, mai posseduta utopia del

soggetto occidentale.

I,8 – Grazia, sacramenti e dogma ecclesiastico

In tutta la traduzione teologica cattolica, la sempre più netta

affermazione dell’identità ontologica dell’anima e della sua libertà,

dell’autonomia del soggetto spirituale, essenza intelligente e platonicamente

immateriale, viene comunque strutturalmente bilanciata dal riconoscimento

eteronomo della dipendenza di questa natura spirituale e libera dalla

mediazione salvifica del carisma istituzionalizzato, sacramentalizzato,

ecclesialmente fruito. La grazia, il carisma escatologico, l’antica matrice

apocalittica, che paiono sempre più regredire, abbandonando il soggetto

intelligente alla sua libera autonomia, comunque resistono nella forma

sociale e politica della mediazione ecclesiastica. Decisiva, in proposito,

l’originaria centalità del sacramento, in particolare del battesimo;

inizialmente, esso è annunciato e somministrato come salvifica effusione

dello Spirito messianico­escatologico, come elettiva incorporazione al

carismatico popolo di Dio; quindi, all’interno della stessa incipiente

ellenizzazione delle categorie protocristiane, sempre più esso viene

interpretato come interiore illuminazione di grazia, che sola – in Ignazio

come negli stessi gnostici, in Clemente e Origene come nella tradizione

cattolica africana – consente alla creatura la restituzione della sua

proprietà: l’integra purezza protologica, la sua natura di immagine

intelligente gradita a Dio. Quest’ibrida mescolanza tra matrice carismatico­

escatologica e componente ontologico­protologica, tra dimensione elettiva,

I – La relazione inafferrabile

sociale, “caritatevole” del popolo di Dio e dimensione mistica, privata,

intellettuale, esclusiva del sacramento battesimale, comunque finisce per

ridurre a rito identitario, a prassi religiosa, a meritorio possesso privato

quell’evento rivelativo originariamente vissuto come gratuita esperienza

rivoluzionaria del regno di Dio che irrompe nella storia, accogliendo gli

ultimi e rompendo in Cristo e nel suo Spirito i confini di qualsiasi proprietà,

razziale, sociale, sessuale, culturale (cf. Galati 3,26­29; 1Cor 12,12­14).

Come se l’espropriante e inclusivo evento anarchico di grazia fosse divenuto

una seconda natura, appunto un’esclusiva proprietà individuale e sociale.

Insomma, proprio la trasformazione (comunque inevitabile) della

comunità escatologica delle origini in chiesa come struttura sociale e storica

di mediazione comporta un’indubbia istituzionalizzazione, quindi

inevitabilmente una sclerotizzazione dell’evento di grazia, con una

conseguente dogmatizzazione esclusivista e discriminante, che, comunque,

continua a modulare la categoria giudaica dell’elezione del popolo eletto,

socialmente identificato a partire da un codice normativo legale e veritativo.

La traccia del Dono (il sacramento come liberante fruizione dello Spirito e

incorporazione in Cristo) rischia così di divenire possesso del Dono, anche

se possesso eccedente il potere del soggetto, in quanto comunque

socialmente mediato nel nuovo popolo eletto, attraverso materia, corpo,

tempo, mediatore carismatici. Donde la perenne tensione e al tempo stesso

l’inestricabile relazione tra evento di grazia e dogma di legge, che

costituiscono l’identità dialettica della storia delle teologie e delle chiese

cristiane.

I,9 – Grazia e teologia politica

Il progressivo scemare dell’entusiasmo escatologico, sempre più evidente

a partire dall’inizio del II secolo, viene quindi colmato dall’affermazione

della chiesa cattolica come nuovo, escatologico popolo di Dio, chiamato a

diffondersi universalmente (cf. Luca e la sua decisione di affiancare al

Vangelo gli Atti), a darsi quindi strutture di potere gerarchico (si pensi allo

pseudopaolinismo delle Pastorali). A maggior ragione, dopo la svolta

costantiniana, che salda con il potere politico la nuova religione, questa

davvero conquista il mondo e la storia: la stessa pretesa imperialistica

romana finisce per essere annessa, pure se spiritualizzata e accordata con la

profezia israelitica del messianico, universale popolo di Dio. Il trasformarsi

della chiesa cattolica in religione universalmente trionfante coinciderà,

37

Donum libertatis

pertanto, con la sempre più sistematica istituzionalizzazione del carisma e la

sua traduzione in etica religiosa, favorite dalla precoce interpretazione dei

sacramenti come visibili veicoli di grazia, sicché lo Spirito di Dio, l’evento

salvifico verrano sempre più confessati come operanti soltanto all’interno

della struttura di mediazione della chiesa cattolica, che chiama alla fede

nella retta dottrina e all’ubbidienza alla prassi salvifica. La questione della

grazia, soprattutto in ambito occidentale, verrà quindi ad intrecciarsi

inseparabilmente con la dimensione teologico­politica: non si trascuri,

d’altra parte, come nell’Antico Testamento prospettiva teologico­politica (la

storia di Israele come regno storico­politico) e prospettiva morale

individuale (soprattutto nei profeti e nei Salmi) rappresentino due registri

intrecciati, pure se non coincidenti, al punto che la nozione di elezione tende

a modificarsi, interiorizzandosi, divenendo da economica categoria storico­

politica a categoria spirituale­individuale, sicché Dio, che ha eletto il popolo

di Israele, può, per alcuni testi e tradizioni (cf. gli scritti di Qumran e lo

stesso corpus giovanneo), eleggere un gruppo ristretto di eletti, i soli capaci

– per merito o per grazia – di rimanere fedeli alla chiamata di Dio.

Si pensi, poi, alla sistematica spiritualizzazione del messianismo

giudaico, destinato a determinare intimamente la dottrina della grazia

cristiana: il Messia è il nuovo re spirituale, la potenza liberatrice non più

della terra di Israele, ma della libertà e dell’interiorità delle coscienze, colui

nel quale si concentra la volontà d’elezione di Dio, la fondazione del popolo

trionfante. La giustificazione cristiana tratta, appunto, dell’esse in potestate,

dell’auctoritas che governa l’atto di fede, quindi del legittimo, regale

detentore dell’autentica libertà. Lo stesso termine filosofico greco designante

il libero arbitrio, toV aujtexouvsion (ben presto prepotentemente

acclimatatosi nell’ambito teologico cristiano), presuppone che l’identità

della libertà riposi sulla sua capacità di autogoverno, di dominio e di

disponibilità di sé. L’avere pieno potere su di sé, l’essere potente signore di

se stesso, l’ideale “imperiale” dell’autarchia, del possesso, della

conoscenza, della cultura di sé, dell’amor sui (da cui dedurre la stessa

possibilità di amare il prossimo), che a partire dalla fine del II secolo

domineranno la teologia della grazia cattolica, sono, in profondità,

dimensioni teologico­politiche. D’altra parte, lo stesso Agostino maturo

penserà la grazia come carisma, potere irresistibile dell’Imperator divino,

capace persino di santa violenza per costituire, salvare e governare il suo

popolo. I – La relazione inafferrabile

Dunque, la relazione tra grazia e volontà umana è questione di potere

(più o meno spiritualizzato), di controversia di libertà, autorità e carisma;

quindi causa di assalto, di assedio, di violenza, di espropriazione, di guerra,

di pericolo di morte (e/o di vita eterna) che si scontra con causa di difesa, di

fortificazione, di assicurazione di incolumità, di pace e, nel frattempo,

persino di ipotesi di compromesso e di tregua. Per questo, in ambito

cristiano, l’imperativo morale e filosofico della cura sui (ejpimevleia

eJautou=) viene sottoposto non soltanto ad un recupero ascetico­teologico

(come ha dimostrato Foucault), ma ad una singolarissima sublimazione, sì

che l’ermeneutica del soggetto (con tutte le pratiche di cura, costituzione,

tecnologia del sé, all’interno delle quali rientra la Legge stessa) è

inseparabile, in ambito cristiano, da una vera e propria decostruzione del

soggetto, il quale si riprende soltanto abbandonandosi, riconoscendosi

esposto all’evento indisponibile, inappropriabile, centrifugo, quindi

spossessante della grazia. E ciononostante, lo stesso amor Dei apparirà

inseparabile dall’affermazione (più o meno innocente) dell’amor sui (di cui

l’amore del prossimo dovrebbe essere paradossale figura), attraverso

oscillazioni storiche nelle quali il possesso di sé viene più o meno affermato

o negato, testimoniando l’intima, irriducibile tensione tra desiderio di

dominio – di accentramento sul sé – e radicale (e sempre ambiguo, perché

almeno potenzialmente curvato ancora sul sé, come Nietzsche ha

definitivamente indovinato) desiderio di alterità, di assoggettamento

all’altro, talvolta spinto sino all’iperbole dell’alienazione. Nell’ambito di

questa conflitto di poteri (che operano tra la polarità della tecnica, più o

meno efficace e autoreferenziale, dell’affermazione del sé e quella, più o

meno gratuita, distruttiva e/o ricreativa, della soggezione all’Altro), non è un

caso allora che, tramite la sistematica spiritualizzazione della teologia

politica giudaica, la lotta tra grazia e peccato per la conquista dell’uomo

sarà restituita come vera e propria guerra – intollerante e spietata! – tra

potenze, militiae e civitates.

I,10 – Questioni di teodicea

Non può non ricorrere con prepotenza, all’interno delle tradizioni

religiose giudaiche e cristiane (da Giobbe e dal Qohelet alle tradizioni

apocalittiche, da Qumran a Paolo e Giovanni, dagli apologisti ad Ireneo e

Origene, dai marcioniti ad Agostino), la questione della teodicea,

dell’apologia della giustizia di un Dio buono e onnipotente, che pure dà

39

Donum libertatis

origine ad una creazione che si rivela imperfetta, all’interno della quale

emerge scandalosa l’evidenza del male, di cui deve farsi carico la libertà

della creatura, ormai indissolubilmente legata all’intimo dinamismo della

volontà assoluta. Se Dio è il vasaio onnipotente che plasma gli uomini e le

loro libertà come creta (cf. Isaia 29,16; 45,9­11; 64,7; Geremia 18,1­6;

Siracide 33,10­13; Rom 9,20­21), perché mai vasi creati si rivelano

imperfetti, capaci di peccato? E, di nuovo, se Dio vuole creare vasi liberi e

capaci anche di male, per provarli e giudicarli (argomentazione teologica

cui precocemente si salda la stessa argomentazione filosofica pagana, in

particolare stoica, della presenza del male nel mondo provvidenzialmente

voluta e ordinata da Dio per provare e temprare la volontà dell’uomo

virtuoso), la sua onnipotenza di creatore buono non ne risulta tragicamente

limitata, se non negata? Insomma, unde malum? La personalizzazione

dell’Assoluto, Volontà amorevole, provvidente, onnipotente, non può più

accontentarsi di interpretare, con il pensiero greco­romano, il male come

elemento naturale (più o meno tragicamente patito) nel divino ordine

cosmico.

Certo, rispetto alle stesse terribili obiezioni teologiche di un Epicuro (si

pensi alla radicalità dell’alternativa del Dio onnisciente come invidioso o

impotente, che emerge dalla constatazione della presenza del dolore e del

male nel mondo: ci torneremo in riferimento a Lattanzio), di un Plutarco (si

pensi all’Adversus Stoicos e alla sua polemica contro l’onnipotente

provvidenza di Giove; o al De Iside et Osiride e alla sua postulazione

dualistica dell’esistenza di un principio divino negativo, che solo spiega la

presenza del male e dell’imperfezione nel mondo), di un Cicerone (si pensi al

De natura deorum o allo stesso De fato) contro la nozione di un Dio

onnisciente, onnipotente e provvidente, chiaramente, il drammatico

accrescersi dello scandalo del male all’interno della confessione giudaico­

cristiana di un Dio creatore e misericordioso redentore non potrà non

originare soluzioni razionalmente paradossali (e tanto più paradossali

quanto meno “eticamente” centrate sulla responsabilità della libertà

umana), acuendo il senso di enigma doloroso dell’esistenza umana, nel

momento stesso in cui annuncia la fede e la responsabilità del Dono come

unica soluzione di quest’enigma.

I,11 – Grazia e mistica I – La relazione inafferrabile

Con l’attenuarsi della tensione escatologica, dell’urgenza e del rischio di

testimoniare la fede (eppure si pensi già al misticismo martiriale di Ignazio

di Antiochia e prima ancora al misticismo dell’unione spirituale tra Dio,

l’Unigenito e i suoi nel Vangelo di Giovanni), corrispondente alla

progressiva conversione del mondo, dell’impero e della cultura al

cristianesimo, un’altra questione è destinata ad emergere con sempre

maggiore forza – dal (dualistico!) misticismo dell’identità pneumatica nello

gnosticismo, all’ontologico, apocatastatico misticismo platonizzante di

Clemente e Origene, culminante nella grande tradizione mistica orientale, da

Gregorio di Nissa ed Evagrio allo Pseudo­Dionigi e ad Isacco di Ninive, che

a questi si richiamano –: se il fedele diviene sempre meno soggetto

escatologico e martire, sempre più filosofo ellenizzato culturalmente

egemone e cittadino di questo mondo (anzi a partire dal IV secolo uomo pio

ligio alla religione pubblica), come esperire la propria appartenenza a Gesù

Messia, rivelatore paradossale di un’identità antropologica e spirituale

apocalitticamente irriducibile alla natura, al mondo, alla storia dei poteri

trionfanti? Come ripensare la dialettica cristologia (eminentemente paolina)

tra morte e resurrezione, differenza rispetto alla natura/al mondo/al peccato

e nuova identità graziata/spirituale, abbandono e rivivificazione della

vecchia creazione? L’opzione mistica (che non a caso si innesterà, ad un

certo momento, su quell’opzione monastica, che pure parrebbe

originariamente avversaria di qualsiasi compromesso con la cultura di

questo mondo), nel suo stesso essere sempre più filosoficamente nutrita, può

essere interpretata come fedeltà ambigua al kerygma originario,

escatologico e apocalitticamente orientato. Nell’atto mistico, sempre più

speculativo, la libertà della creatura al tempo stesso fugge dal mondo e

abbandona se stessa nell’esperienza fusionale con la grazia di Dio (sempre

più ontologicamente reinterpretata), comunque compiendo un dinamismo

naturale che spinge il soggetto a riappropriasi del suo fondo divino, a

riattingere la sua identità ontologica più profonda.

La dialettica tra 1) morte e 2) resurrezione diviene, pertanto, dialettica

tra 1) congedo da sé, abbandono all’esperienza radicalmente espropriante

dell’Altro e 2) ritrovamento e memoria della propria identità profonda

(sempre più pensata a partire dalla nozione platonica di anima e di

intelletto), che si rivela come Dio stesso che è il fondo trascendente del sé.

La sospensione della capacità di dominio dell’anima, la kenosi della libertà

nell’esperienza della tenebra della sua potenza si rovescia, quindi,

41

Donum libertatis

nell’innalzamento della creatura all’intimità spirituale e talvolta persino

ontologica con il Creatore, nell’esperienza di una potenza spirituale

assoluta, che pare introdurre il soggetto all’interno dello stesso eterno

divenire trinitario di Dio. Detto altrimenti: Paolo certo già propone una

mistica cristologia che radica, con il battesimo nello Spirito, l’identità

spirituale della nuova creatura in Cristo, il Messia morto/risorto datore di

vita, l’Immagine di Dio che opera la metamorfosi del suo corpo mistico; ma

mentre in Paolo questo misticismo era al tempo stesso escatologico e

carismatico, la nuova, ellenistica mistica cristologica tende sempre più a

deescatologizzare, quindi ad ontologizzare la relazione tra Capo e corpo,

Immagine e immagini.

In tal senso, la grazia sempre meno viene riconosciuta come dono

escatologico, come potenza straordinaria che restituisce alla libertà un

dinamismo naturalmente inaccessibile, e sempre più diviene una proprietà

della natura creata, per attivare la quale è sufficiente la decisione di sé per

sé, la memoria della propria dipendenza creaturale da Dio, che comunque

sorregge un processo spirituale/intellettuale di riconversione al principio,

capace di culminare nell’estasi e nell’enosi con l’Uno, ove la natura derivata

si ricongiunge con il suo assoluto fondamento naturale. E questo

naturalmente, malgrado la mediazione illuminante e insieme imperativa

della grazia! Ove la dimensione soprannaturale rivendicata dall’atto mistico

pare essere più l’indicazione dell’intimità ontologica e originaria con il

principio, che il riconoscimento dell’origine carismatica dell’unione. La

relazione di intimità, persino di identità spirituale tra uomo e Dio in Cristo

diviene, così, la memoria del radicamento ontologico della creatura nel

Creatore, quindi la presa di coscienza della propria libertà come detentrice

di una proprietà di natura originariamente, inalienabilmente graziata, che la

rivelazione di Cristo si limita a rivelare, ad indicare e non più a costituire

come inaudita novità escatologica (al contrario, la “mistica” teologia della

grazia dell’Agostino maturo rappresenterà una potentissima eccezione, con

il suo riattivare radicali tensioni apocalittico­escatologiche,

progressivamente attenuatesi nell’evoluzione del cattolicesimo patristico).

Da questo punto di vista, la persistente dottrina ecclesiastica della

mediazione carismatica sacramentale come grazia necessaria a ricostituire

l’integrità della natura e della libertà, che la rivelazione di Cristo indica

come ferite, se non del tutto perdute, rappresenta un costante, decisivo

contrappeso alla progressiva, sistematica reinterpretazione ontoteologica del

I – La relazione inafferrabile

kerygma, quindi alla stessa evoluzione platonizzante della storia della

mistica cristiana.

Comprehensio incomprehensibilis:

I,12 – la ragione del gratuito

Dinanzi a questo moltiplicarsi e complicarsi di prospettive, si è costretti

ad affinare e relativizzare, riconoscendola come irriducibilmente polimorfa,

la nozione di grazia, tenendo presente che ogni interpretazione della

rivelazione giudaico­cristiana è confessata come dipendente dall’avvento di

un’economia di grazia. Con Bernanos – comunque nello scomporre con

assoluto rigore storico nelle sue componenti singolari, originali, persino

irriducibili la traiettoria del pensiero cristiano primitivo e patristico –,

dobbiamo arrenderci all’evidenza che tutto è grazia! Grazia è la creazione,

l’archetipo della donazione gratuita, quindi incondizionata, che caratterizza

la volontà di Dio nei confronti delle sue creature; grazia è la Legge mosaica,

impegnativo dono salvifico che Dio concede al popolo che ha eletto; grazia è

l’Evangelo, che libera universalmente gli uomini dal peccato, dilatando a

tutte le genti l’economia di salvezza. Analogamente, l’atto di fede, di

conversione, di pentimento, di invocazione di perdono, di preghiera, di lode,

di carità, di annuncio, di proselitismo, di esortazione al prossimo, di esegesi

della parola salvifica, di riflessione teologica, di profezia, di insegnamento

delle verità rivelate, lo spontaneo assenso interiore alla grazia, sono tutti atti

di libertà, che agisce sempre illuminata e stimolata dalla grazia, operante

attraverso i sacramenti che, precocemente, la vincente chiesa cattolica, come

le sette rapidamente marginalizzate e condannate come eretiche, confessano

come scaturigine di carisma salvifico.

Dunque, parrebbe impossibile specificare una dottrina patristica della

grazia e del libero arbitrio, proprio perché essa finisce per ricapitolare

l’intero kerigma e la totalità della riflessione storica che nei primi secoli

cristiani esso ha generata. Si limiterà quindi l’indagine alle trattazioni

patristiche del rapporto tra grazia e libero arbitrio come tensione tra due

forze, la cui cooperazione nel processo di giustificazione si presenta come

consapevolmente problematica, proprio in quanto relazione tra due potenze

egualmente libere, eppure asimmetriche. Ma, soprattutto, è la stessa natura

dell’intimo oggetto della nostra indagine – l’evento della grazia e la libertà

come evento, quindi non come mero potere naturale del soggetto – ad essere

assolutamente problematico: si potrebbe dire che l’evento del gratuito è

43

Donum libertatis

l’unico vero atto mistico, del quale non vi è mai reale comprensione, né

dottrina. Il gratuito e il libero, lo stesso amore cristiano che ne rappresenta

la sintesi paradossale, sono ciò che non è dovuto, ciò che non ha perché, ma

che si rivela senza alcuna ragione capace di determinarlo: il Dono è senza

ragione, non si sa perché si dà. E questo non sul piano di una mistica

astratta, ma sul piano di quella che potremmo definire una mistica storico­

esistenziale. L’inadeguatezza di tutte le dottrine protocristiane e patristiche

relative alla grazia e al libero arbitrio rivela, insomma, l’intima, inesauribile

verità del loro oggetto. C II

APITOLO

G N T

AZIA E LIBERTÀ NEL UOVO ESTAMENTO

Esiste una coerente, univoca dottrina della giustificazione nel Nuovo

Testamento? La risposta non può che essere negativa, in quanto in esso,

com’è noto, coesistono diverse prospettive ed esigenze teologiche, mentre è

ovviamente assente l’esigenza della loro reciproca composizione, essendo il

Nuovo Testamento cattolico una più tarda raccolta (databile, in una sua

forma per altro ancora parziale, non prima dell’avanzata seconda metà del

II secolo) selettiva di scritti (databili tra il sesto decennio del I secolo e il

secondo decennio del II secolo) ideologicamente almeno in parte compatibili,

ma niente affatto coincidenti. Trattiamo, quindi, in un capitolo a sé i testi

neotestamentari – appunto di diversa, talvolta divergente prospettiva

teologica – soltanto per comodità di esposizione, ribadendo che essi non

presentano affatto un profilo ideologico unitario (ad esempio, condivido la

tesi che la cristologia del Vangelo di Giovanni, che afferma l’identità divina

di Cristo come Figlio Unigenito, Logos preesistente e creatore, operi una

rivoluzione teologica radicalmente innovativa rispetto alle prospettive dei

sinottici e dello stesso Paolo).

Si impone, comunque, una precisazione: non soltanto nel Nuovo

Testamento troviamo gli scritti cristiani più antichi (le lettere di Paolo), ma

anche gli scritti (i vangeli sinottici, almeno a livello di documentazione – si

pensi alla questione dell’assolutamente problematica identificazione degli

ipsissima verba Jesu –, se non a quello di prospettiva ideologica) che ci

consentano, assai meglio di altri (ad esempio dei vangeli apocrifi, compreso

quello di Tommaso), di avvicinarci al Gesù storico (al di sotto del Cristo

della fede, che pure da quello è stato storicamente generato e nutrito), per

quanto comunque ipoteticamente e del tutto frammentariamente. Ma sia

chiaro che la differenza qui indicata tra gli scritti canonici e gli scritti

apocrifi non è affatto di tipo qualitativo (tanto meno teologicamente fondato,

ad esempio con l’argomento confessionale, storicamente nullo,

dell’ispirazione divina), quanto unicamente di tipo quantitativo: ad esempio,

i vangeli sinottici ci consegnano una massa imponente di attendibili

materiali storici (risalenti al Gesù storico), la quale invece risulta già più

ridotta nel Vangelo di Giovanni e ancora minore nel Vangelo di Tommaso,

infine ormai evanescente (e comunque con tutta evidenza dipendente dagli

stessi testi canonici) nei vangeli apocrifi ancora più tardi, quali gli gnostici

Apocrifo di Giovanni o Vangelo di Filippo. Ma, si badi: questa prospettiva si

sforza di non essere in alcun modo condizionata da prospettive o resistenze

confessionali, che possono più o meno consapevolmente essere operanti

anche a livello storico­critico. Ritengo, ad esempio, che il materiale

documentario relativo al Gesù storico, fornitoci dai sinottici, possa per

alcuni aspetti essere letto in maggiore continuità con alcune linee

interpretative giudeocristiane (“adozioniste” o comunque di “cristologia

bassa”, alcune delle quali ancora riaffioranti all’interno del corpus pseudo­

clementino), piuttosto che con quelle giovannee (di cristologia “alta”).

Riguardo al tema di questo volume, insomma, ritengo si possa azzardare

(a partire soprattutto dai sinottici, che pure sono reinterpretazioni

ideologiche di materiali storici) di ipotizzare qualche frammento di risposta

relativamente all’idea di grazia di Gesù, al suo rapporto con la Legge, alla

sua idea di libertà e responsabilità individuale, di fede nell’escatologico

regno di Dio che viene come evento carismatico, alla sua interpretazione del

Profeta­Messia incaricato del suo annuncio. Ovviamente, né il tema

affrontato, né le competenze di chi scrive consentiranno, in proposito, di

andare più in profondità di qualche superficiale indicazione, che almeno si

spera possa essere non del tutto infondata.

II,1 – Povertà ontologica delle nozioni neotestamentarie di grazia e

libertà

Si noti che, significativamente, il termine cavriò è pochissimo attestato

nei Vangeli (cf. Lc 1,30; 2,40 e 52; 4,22; 6,32; Gv 1,14 e 16­17), mentre è

assolutamente centrale soltanto in Paolo (il termine ricorre ben 109 volte, di

cui 24 soltanto in Rm), pur ricorrendo, oltre che nelle epistole

deuteropaoline, in altri testi di influenza paolina, dagli Atti degli apostoli

alla 1Pietro (oltre che in Ap 1,4 e 22,21). Addirittura, il termine cavrisma

non ricorre mai al di fuori delle lettere paoline o deuteropaoline (e in 1Pieto

4,10). Analogamente, il termine ejleuqeriva non ricorre mai nei Vangeli,

47

Donum libertatis

soltanto sei volte nell’epistole paoline e tre volte in quelle cattoliche;

l’aggettivo ejleuvqeroò è attestato una sola volta in Mt (17,26) e in Gv (8,33;

ma cf. l’intero contesto 8,31­36), una decina di volte nell’epistolario paolino

(Rm 6,20; 7,3; 1Cor 7,21­22; 9,1; 12,13; Gal 3,28; 4,22­23; 26), due volte

nelle lettere deuteropaoline (Ef 6,8; Col 3,11); il termine eJkouvsioò ricorre

unicamente in Filem 14 e, in forma avverbiale, in Ebrei 10,16 e 1Pietro 5,2;

addirittura, il termine greco che designa l’autodeterminarsi del libero

arbitrio, toV aujtexouvsion (cf. ad es. Plotino, Enneadi VI,8,2­7), non ricorre

mai nel Nuovo Testamento (ma per il termine ejxousiva e composti, cf. Gv

1,12; 17,2; 1Cor 6,12; 7,4 e soprattutto 7,37; 8,9); tanto meno sono presenti

le circonlocuzioni tecniche in ambito filosofico toV ejf*hJmi=n o toV

ajf*eJautou=; così come del tutto assente risulta il termine proaivresiò.

Come mai i testi riuniti nel Nuovo Testamento sembrano risultare

persino teologicamente poco interessati e, comunque, tecnicamente non

rigorosi in riferimento al tema del rapporto tra grazia e libero arbitrio? In

primo luogo, l’originario kerygma di Gesù si presenta come messaggio di

conversione religiosa e morale, che si rivolge ad un soggetto semiticamente

concepito come carne, sangue, mano, volto, occhio, cuore, il cui dinamismo

salvifico è tutto affidato – più che alla docile volontà che pure egli è capace

di attirare, accendere, attivare – alla carismatica azione del Figlio di Dio, la

cui potenza è una forza quasi materiale, magnetica, che converte l’uomo

tutt’intero, accende la sua fede appassionata, non ancora consapevolmente

interpretata come adesione ponderata della sua libertà interiore. Le

categorie di grazia e di libertà appaiono, in proposito, anacronistiche: la

definizione più compiuta del rapporto tra grazia e libero arbitrio presuppone

infatti un grado estremamente raffinato di astrazione e di riflessione

sull’identità interiore del soggetto, presente soltanto potenzialmente – con la

decisiva, seppure parziale eccezione dell’epistolario paolino – negli scritti

neotestamentari. Analogamente, l’escatologico annuncio di salvezza in

Cristo poco si prestava all’elucubrazione teologica, che invece tende ad

approfondirsi proprio quando la tensione escatologica comincia a scemare:

nel kairovò, in cui l’avvento del regno di Dio è sentito precipitare e la grazia

è avvertita come salvifica potenza incombente, indisponibile ed eversiva (cf.

Rom 3,24­26), difficilmente essa può prestarsi ad essere l’oggetto di analisi

razionali, filosoficamente nutrite, relative ai rapporti di forza tra le due

libertà in gioco. Nel kairovò, in realtà, non c’è più tempo, si esperisce la fine

del tempo, sicché una riflessione sulla dialettica tra grazia e libertà è tolta,

48 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

prima ancora di nascere. Paradossalmente, questo vale persino per Paolo,

che, pure facendo dell’evento straordinario della grazia escatologica

universalmente rivelata in Cristo il centro del suo annuncio, non ne presenta

mai una riflessione davvero sistematica, coerente e articolata, sì che la

stessa libertà dell’uomo si manifesta soltanto nel momento in cui la grazia la

costituisce (lo Spirito rende liberi), eclissandola carismaticamente,

nell’entusiasmo ultimo della fede (è lo Spirito che agisce in noi).

Soprattutto, negli scritti neotestamentari, con l’eccezione comunque

relativa del Vangelo di Giovanni, manca non soltanto un’ontoteologia, cioè

una dottrina di Dio come Essere assoluto e della realtà creata come essere

partecipato, ma persino un’articolata speculazione cosmologica sulla

creazione e sulla natura delle cose (oltre al Prologo giovanneo, le uniche

altre eccezione davvero considerevoli sono quelle dell’Inno cristologico della

deuteropaolina Epistola ai Colossesi e di 2Pietro 3,5­7, che comunque

prelude all’affermazione dell’imminente fine del mondo; cf., inoltre, Epistola

agli Ebrei, 1,1­3, ove il Figlio, «impronta dell’ipostasi del Padre», è

proclamato creatore del mondo e sostegno del tutto). Parrebbe essere una

significativa eccezione un enigmatico versetto paolino: «Per noi c’è un solo

Dio, il Padre, dal quale tutto (ejx o£ taV pavnta) e noi a lui (hJmei=ò eijò

aujtovn); e un solo Signore Gesù Cristo, attraverso il quale tutto (di*o£ taV

pavnta) e noi attraverso di lui (hJmei=ò di*aujtou=)» (1Cor 8,6).

L’interpretazione dominante è quella che attribuisce al Padre la decisione e

al Figlio quella dell’operazione dell’identico atto creativo, sicché tutto

deriva attraverso il Figlio e noi stessi siamo costituiti attraverso il Figlio; si

tratterebbe, quindi, di uno dei pochissimi versetti paolini che attesterebbe la

preesistenza creatrice e divina del Figlio. Ma si badi che qui Paolo definisce

Cristo soltanto Signore, differenziandolo nettamente dal Padre, unico Dio;

inoltre, il versetto si spiega molto meglio attribuendo al Padre l’intero atto

creativo (tutto deriva da lui e noi torniamo a lui), riferendo invece al Figlio

(nel quale il tutto della creazione è finalizzato, nel quale tutto si compie)

l’atto redentivo, capace di redimere tutto (cf. Rom 8,19­23: tutta la creazione

geme e attende la redenzione escatologica) e in particolare quel “noi”, che

contraddistingue coloro che hanno fede in lui. Insomma, il centro

dell’interesse cristologico paolino è, anche in questo caso, esclusivamente

soteriologico, niente affatto cosmologico, niente affatto ontoteologico.

In effetti, agli scritti neotestamentari urge annunciare l’apocalittico

regno di Dio che viene, mentre passa la scena di questo mondo (1Cor 7,31):

49

Donum libertatis

ricordo che il termine fuvsiò ricorre in tutto il Nuovo Testamento assai

raramente (14 volte), mai nei Vangeli e quasi esclusivamente (11 volte) nel

corpus paolino, ove comunque – con l’eccezione di Efesini 2,3: «eravamo

per natura figli dell’ira» – ha quasi sempre accezione generica di

nascita/razza e mai significato ontologico o cosmologico. Così, nel Nuovo

Testamento mai ricorre la nozione di oujsiva, se non in Luca 15,12, ma con il

significato di ricchezza peccaminosamente rivendicata dal figliol prodigo; il

termine uJpovstasiò, invece, ha due sole ricorrenze davvero significative,

entrambe ancora nell’Epistola agli Ebrei: una cristologica (in 1,3), destinata

ad una straordinaria fortuna storica; l’altra – ci torneremo subito – relativa

alla nozione di fede (cf. 11,1). Che ricaduta ha tutto questo dal punto di vista

della nozione di libero arbitrio?

Nel tentativo di articolare una risposta plausibile, serviamoci di alcune

definizioni aristoteliche, qui meramente accumulate, per avere un termine

utile di paragone: «Il volontario è quello il cui principio sta in colui stesso

che agisce, conoscendo le circostanze particolari in cui si attua l’azione…

Sembra che la scelta (proaivresiò) riguardi solo le cose che dipendano da

noi… E questa non sarà forse quel volontario che è preceduto da una

deliberazione? Infatti la scelta è accompagnata da ragione, cioè da

pensiero… La scelta sarà un desiderio deliberato di cose che dipendono da

noi» (Etica Nicomachea III,1,1111a; 2,1111b­1112a; 3,113a). Sicché, «la

scelta è intelletto che desidera o desiderio che ragiona, e tale principio è

l’uomo» (VI,2,1139b). «Ogni intelletto sceglie ciò che per lui è la cosa

migliore e l’uomo virtuoso ubbedisce al suo intelletto» (IX,8,1169a).

Insomma, l’etica greca rimane fondata sulla capacità di determinare la

propria azione a partire da una deliberazione, quindi da un desiderio

razionale. E’ quindi la stessa natura razionale dell’uomo, il suo intelletto, ad

avere la proprietà di assicurare una deliberazione, quindi una scelta e un

desiderio eticamente adeguati, ovvero la capacità di virtù (ajrethV), la

potenza che l’uomo ha di divenire se stesso, di attuare la sua stessa

razionalità. Da questo punto di vista, «l’uomo buono deve essere egoista»

(IX,8,1169a): il che non vuol dire affatto, come precisa Aristotele, che egli

non debba preoccuparsi degli altri, ma al contrario che soltanto amando

autenticamente se stesso, ovvero la parte migliore di se stesso che è la

propria ragione, può essere davvero di aiuto agli altri. La virtù è, quindi,

adeguare ed accordare la propria volontà alla propria natura razionale, da

realizzare compiutamente. Può essere interessante, in proposito, chiamare in

50 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

causa un noto passo di Epitteto, che specifica l’irriducibilità della

prospettiva ellenistica rispetto a quella neotestamentaria: «Tra le cose che

esistono, le une dipendono da noi (taV ejf*hJmi=n), le altre non dipendono

da noi (taV oujk ejf*hJmi=n). Dipendono da noi: giudizio di valore

(uJpovlhyiò), impulso ad agire (oJrmhv), desiderio (ojvrexiò), avversione e,

in una parola, tutti quelli che sono nostri atti (ejvrga). Non dipendono da noi

il corpo, la nostra proprietà (hJ kth=siò), le opinioni altrui (dovxai), le

cariche (ajrcaiv) e in una parola tutti quelli che non sono nostri atti. Le cose

che dipendono da noi sono per natura libere (ejleuvqera), senza

impedimenti, senza ostacoli. Le cose che non dipendono da noi sono in uno

stato di impotenza, di schiavitù, di impedimento e ci sono estranee… Se pensi

che sia tuo solo quel che è tuo e che ciò che ti è estraneo – come in effetti è –

ti sia estraneo, nessuno potrà più ostacolarti, non muoverai più rimproveri a

nessuno, non accuserai più nessuno, non farai più nulla contro la tua

volontà, nessuno ti danneggerà, non avrai più nemici, perché non subirai più

alcun danno» (Epitteto, Manuale 1,1­3). Risulta evidente, al di sotto di una

limitata e meramente superficiale assonanza, la radicale antitesi che questo

passo rappresenta rispetto alla prospettiva evangelica: l’affermazione

dell’autonomia, della potenza del sé, si traduce in indifferenza, anzi

cancellazione di ciò che è “altro”; la stessa tolleranza e persino il rifiuto

dell’inimicizia non sono affermati a partire dall’assunzione dell’altro

nell’intimità più profonda dell’io, ma al contrario a partire dalla

nullificazione della relazione con l’altro. Il sé assolutizzato, cioè identificato

come signore di sé, indipendentemente da qualsiasi relazione di dipendenza,

di indigenza, di dono, di riconoscimento autentico dell’altro, finisce però per

essere un sé autistico, morto (non a caso privo di corpo, di carne,

abbandonati ad un’esteriorità alienata dal sé!), irrigidito nella sua

autonomia e potenza, che ha perduto, con la sua fragilità, lo stupore del

vivente per il vivente.

Al contrario, le nozioni neotestamentarie di grazia, di dono, di perdono,

come quelle di fede (cf. 2Cor 5,7; Ebrei 11,1), di libertà, di speranza (cf.

Rom 8,24­25: si spera soltanto ciò che non si vede, che è indisponibile) e di

amore che quelle dischiudono, sono al tempo stesso ontologicamente deboli

(non si riferiscono ad enti dati prevedibili e conoscibili, non dipendono dal

sé e dalla sua ordinata proprietà) ed escatologicamente “innaturali” (dicono

eventi storici imprevedibili e indisponibili, la visitazione ultima e critica

dell’altro, che soggioga). Esse, cioè, espongono il desiderio dell’uomo al

51

Donum libertatis

rischio dell’evento, all’alterazione irriducibile dell’avvento del prossimo

(l’altro che mi opprime, l’altro che sempre arriva in me, spossessandomi);

esse non presuppongono alcuna proprietà ontologica dell’uomo, non

concepiscono la salvezza a partire dallo sforzo per il compimento della

propria natura (il divenire come traduzione della potenza nell’atto, come

naturale identificarsi con sé), né chiamano mai in causa la dignità della

creatura di Dio come originaria, piena abilitazione all’esercizio dell’atto

virtuoso. Come proclamava duramente Lutero contro Aristotele nella XXV

tesi della Disputa di Heidelberg, la natura non può mai amare ciò che è altro

da sé (che cerca soltanto per possedere e per compiere se stessa), il che è

proprio soltanto di Dio, che crea dal nulla, gratuitamente l’oggetto sempre

nuovo e indebito del suo amore. O come affermerà Pascal, in una sua

celebre Pensée, la carità è sovrannaturale, non appartiene – cioè –

all’ordine ontologico della natura, sensibile o razionale che sia, ma soltanto

all’ordine carismatico della grazia, del miracolo.

L’evento della donazione, come atto “ricreativo” di Dio e proprio per

questo assolutamente gratuito e incondizionato, dilata la creatura aldilà

della sua stessa natura; la rivelazione, pertanto, svela qualcosa di

assolutamente nuovo e imprevedibile, che sfugge del tutto alla presa

ontologica dell’identità, proprio consegnando, esponendo ad un’alterità

sempre a sé irriducibile. Dello sguardo inquietante e misericordioso

dell’Altro non ci si libera e non ci si appropria: per dirla con Levinas,

soltanto il biblico eccomi (l’accusativo che dice il soggetto come risposta e

soggezione all’altro; cf. la chiamata di Samuele in 1Samuele 3,1­19) – nel

quale il soggetto si rivela come oggetto di accusa e di perdono, quindi di

chiamata e di elezione, insomma di esposizione e di dono – dice la verità

profonda della libertà della creatura, che si costituisce soltanto (come non

chiamare in causa Kierkegaard e, con lui, Derrida) nel segreto paradossale

della singolarità, che è la dipendenza assoluta rispetto al Dono che al tempo

stesso la espropria (sino all’incomprensibile sacrificio della propria stessa

vita: il sacrificio “contro­natura” di Abramo chiamato a sacrificare suo

figlio Isacco, cioè la sua più intima identità), quindi soltanto nella

confessione che l’intera propria esistenza, riassunta nel peccato che la

consuma, è indebitamente tolta nella grazia dell’Altro che si rivela.

Tornando al kerygma protocristiano, nell’annuncio escatologico del

regno che viene già è detta la liberante esposizione all’infinita intimità dello

sguardo di Dio: «Quando preghi, entra nella tua camera e, chiusa la porta,

52 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

prega il Padre tuo nel segreto; e il Padre tuo, che vede nel segreto (oJ

blevpwn ejn tw=/ kruptw=/), ti ricompenserà» (Mt 6,6; cf. 6,16­18). La

libertà dall’esteriorità della prestazione religiosa ed etica è assoggettamento

inesauribile all’interiorità infinita dello sguardo di Dio, che – nel chiamare

ad essere figlio – impone un compito paradossale, al tempo stesso

inassumibile e vincolante: il segreto inaccessibile, nel quale il soggetto si

ritira, è soggezione assoluta all’Altro, il suo atto è preghiera incerta e cieca

(segreta, appunto!), invocazione arrischiata e gratuita (escatologica!),

perché l’Altro avvenga, attesa di una risposta indisponibile, proprio per

questo esperienza di assoluta libertà, che è autentica soltanto in quanto è

libertà non dall’altro, ma dal chiuso e potente possesso di sé, paradossale

infinita responsabilità nella intrascendibile minorità. La libertà cristiana,

come vedremo in Paolo, non è affatto la greco­romana capacità di attingere

la propria forma razionale, di realizzare circolarmente l’identità del sé, di

appropriarsi della propria natura (sia essa quella platonica dell’identità

divina dell’anima immortale, di cui ci si riappropria tramite l’anamnesi

razionalmente guidata; sia essa quella ellenistica dell’identità razionale

dell’anima, capace di divenire simile a Dio, nel dominio pratico di sé e nella

liberante conoscenza della vanità delle passioni). Al contrario, la libertà che,

tremite l’irruzione del Dono, costituisce il soggetto cristiano è una

paradossale scoperta dell’infinito, dell’indominabile, del gratuito, del

sempre eccedente che avviene nella storia del mondo e nella stessa

interiorità della coscienza, squilibrandoli ed aprendoli ad altro. La libertà

cristiana è attesa responsabile e grata dell’inesauribilità sempre a­venire del

Dono. Cosicché, se il Nuovo Testamento pare presupporre una natura

buona, perché creata da Dio, che fa piovere su buoni e cattivi (cf. Matteo

5,43­48), è per forzare la natura oltre se stessa, per dischiuderle

un’eccedenza assolutamente insospettata: l’essere tutti figli, l’essere tutti

amati, l’essere tutti destinatari, “soggetti” e proprio per questo capaci di atti

gratuiti, infondati, paradossali (l’amore del nemico e del malvagio come

amore innaturale, come amore da nulla, gratuito e infondato, del nulla, del

vuoto di senso, di bene, di essere). Si pensi alle frequenti formule gesuane:

anche i pagani lo fanno, ma voi…; oppure, dal punto di vista della tradizione

religiosa ed etica giudaica, è scritto, ma io vi dico…; la libertà della fede

cristiana è sempre sollecitata ad un eccesso, ad una violazione del confine

della natura e della norma – siano esse razziali, siano esse religiose –, nella

53

Donum libertatis

direzione dell’assunzione di una perfezione ulteriore, anarchica, nuova,

possibile soltanto in quanto rivelata dalla gratuita misericordia di Dio.

Proprio perché chiamato dal Figlio ad una filialità assolutamente nuova

e liberante, l’identità del fedele “neotestamentario” riproduce in sé il

paradossale, folle movimento kenotico di Gesù Messia: si è figli autentici

soltanto se disposti a prendere la croce, a perdersi, a rinunciare a qualsiasi

identità o luogo o proprietà (il Figlio dell’uomo non ha dove posare il capo:

cf. Matteo 8,20). Ci si ritrova, cioè, soltanto non realizzando se stessi: come

il Servo sofferente del Deutero­Isaia (cf. Isaia 52,13­53,12), così decisivo per

la stessa autocomprensione di Gesù, il figlio del Padre è colui che è disposto

a non avere forma, né bellezza, a venire sfigurato nel proprio stesso volto e

nella propria natura, a patire maledizione, insulto, martirio, morte (cf.

Filippesi 2,5­11; 2Cor 8,9), ove la paradossale estetica del brutto, cui

Auerbach e Taubes hanno dedicato pagine profonde, dice l’innaturalità,

l’alterante disarmonia, persino la sgraziata nullità dell’esperienza di libertà

(la paradossale identità cristiana) cui la grazia chiama. Da questo punto di

vista, diviene comprensibile la profonda restituzione bultmanniana

dell’escatologia neotestamentaria come annuncio di grazia, niente affatto

interpretabile come vacuo residuo demitologizzato, ma come affermazione

della dimensione autenticamente originaria della parola – in Gv divenuta

Logos, Verbo personalmente divinizzato – che irrompe nel mondo, che svuota

di senso la sua realtà e che salva dischiudendo alla trascendenza del Dono.

La fede – che, come sottolinea Bultmann in riferimento a Paolo, non è

mai meccanicamente interpretata come oggetto magicamente prodotto dallo

Spirito, ma sempre come responsabile, radicale decisione esistenziale che si

apre alla grazia di Dio – è l’unico atto che costituisce la libertà, dal quale la

libertà dipende radicalmente nel suo essere assoluta esposizione all’evento

espropriante dell’Altro. La libertà della fede, infatti, non è proaivresiò,

desiderio razionalmente fondato in relazione ad un fine deliberato, bensì la

fede è donata («A voi è stata concessa la grazia (ejcarivsqh) non soltanto di

credere (pisteuvein) in Cristo, ma anche di soffrire per lui»: Filippesi 1,29),

dunque un atto che presuppone una costituiva passività originaria, una

fiduciosa rinuncia della capacità di presa del soggetto sull’evento. La libertà

che crede, quindi, è necessariamente una libertà condizionata, graziata,

costituita dalla libertà dell’Altro cui si affida, si abbandona.

Paradossalmente, quindi, il Nuovo Testamento è davvero un testo, forse il

testo capitale per la storia della libertà occidentale: proprio assoggettando

54 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

all’espropriazione infinita della fede e dell’amore, il kerygma chiama

all’interiorità cosciente del proprio assenso, alla decisione e all’esercizio

infinito, inesauribile della responsabilità (cf., ad es., Mt 7,21 e 24,27; Lc

6,46­49), che svincola la libertà da qualsiasi condizionamento e

appagamento dato, naturale, esteriore, razziale, rituale, persino religioso. In

tal senso, la fede non riposa affatto su una struttura ontologica che la

garantisca e la verifichi: «La fede è sostanza delle cose che si sperano

(ejlpizomevnwn uJpovstasiò) e prova di quelle che non si vedono

(pragmavtwn ejvlegcoò ouj blepomevnwn)» (Ebrei 11,1). La sostanza della

fede sta nel non essere ancora della speranza, nella sporgenza escatologica

verso un eccesso che libera e fonda, anzi ri­fonda inesauribilmente,

infinitamente la libertà del soggetto, assoggettato all’emoraggia del Dono,

dell’ajgavph. L’unico essere cristiano è quello dell’eucarestia, del dono

ultimo di sé, nell’esposizione infinita all’evento che viene: «Ogni volta infatti

che mangiate di questo pane e bevete di questo calice, voi annunziate la

morte del Signore finché egli venga» (1Cor 11,26).

II,2 – I Vangeli sinottici: attività e passività della fede al cospetto del

Dono escatologico

I sinottici, nel loro mediare e ristrutturare testimonianze provenienti da

diverse tradizioni e comunità di seguaci, restituiscono il messaggio di Gesù,

certo carismaticamente interpretato, comunque come nuova Legge spirituale,

che chiama l’uomo all’esercizio di una radicale, paradossale libertà. Gesù, il

Profeta messo a morte da Israele, è confessato come il Messia, il Figlio di

Dio sul quale è disceso lo Spirito Santo, inaugurando l’età escatologica. La

proclamazione dell’irruzione del regno di Dio e l’entusiasmo liberante che

egli accende si traducono in un messaggio di riscatto degli ultimi, degli

emarginati, dei disperati, comunque in un invito al perdono reciproco tra i

fratelli. La fede nel Messia si concretizza, così, nella messa in pratica dei

comandamenti divini dell’amore di Dio e del prossimo, nella sequela

radicale del Figlio di Dio – spinta sino al rifiuto di qualsiasi ricchezza,

possesso, famiglia e residenza –, modello perfetto di uomo gradito al Padre,

rivelatore di sapienza e persino maestro della Legge. La stessa passione di

Gesù, pure centrale nella strategia dell’intero evangelo, è ancora

interpretata a partire dalla morte ingiusta del Giusto di Dio misconosciuto

ed ucciso da Israele, come già nel caso di molti profeti; fa eccezione il

55

Donum libertatis

racconto dell’ultima cena (cf. Mc 14,22­25; Mt 26,26­29; Lc 22,15­20), nel

quale affiora l’interpretazione (cf. 1Cor 11,23­25 e Gv) – probabilmente già

gesuana – della morte di Gesù come sacrificio di remissione dei peccati,

quindi come decisivo evento salvifico­escatologico (assai significativa, in tal

senso, l’interpretazione paolina del battesimo come incorporazione nel

Cristo morto e risorto: cf. Rom 6,3­11), che nega qualsiasi altro codice

vigente di giustificazione.

Proviamo a riferire ai sinottici quanto abbiamo sopra evidenziato in

relazione all’intero Nuovo Testamento: l’assenza di una riflessione

neotestamentaria sulla natura della libertà, cui comunque corrisponde la

sistematica postulazione di una fede caritatevole, che chiama l’uomo

all’esercizio incondizionato della libertà da qualsiasi vincolo (di peccato,

impurità, minorità). Possiamo risolvere quest’apparente contraddizione

affermando che la nozione neotestamentaria di fede (pivstiò), di credere

(pisteuvein), genera la nozione di libertà che implicitamente presuppone. Ma

questa presupposta, eppure liberata libertà neotestamentaria è proprio il

libero arbitrio, dotato di potere, di autonomia di decisione? O non, piuttosto,

un essere esposti e abbandonati all’evento del dono di Dio, che in Gesù

irrompe nel mondo? Se, infatti, consideriamo il termine toV aujtexouvsion,

che a partire dal II secolo designerà la libertà come potere proprio, come

atto di autonomia e capacità di autodeterminazione, sarebbe assai difficile

rintracciare qualcosa di più remoto rispetto a quella pur implicita nozione di

libertà che parrebbe presupposta nel keryma sinottico. Anzi, l’atto di fede nel

regno di Dio che viene – atto che ogni creatura è chiamata da Gesù Messia

ad esercitare, divenendo così libera dal peccato, dalla malattia e dalla morte

– pare “capacità” esclusiva di chi è incapace di qualsiasi potere e di

qualsiasi pretesa di autonomia, dell’escluso da qualsiasi proprietà, dignità e

diritto, al punto che l’autentica libertà pare essere privilegio paradossale di

chi non ne ha alcuna nell’orizzonte religioso, socio­politico, etico del

giudaismo all’interno del quale Gesù opera.

Sembra davvero capace di fede soltanto colui che proprio la Legge

condanna come impuro, escluso, reietto: il lebbroso (cf., in riferimento a

Levitico 13, Mc 3,1­6; Mt 8,1­4; Lc 5,12­16; 6,6­11); il pagano (cf. Mt 8,5­

13) o il samaritano (cf. Mt 8,5­13; Mc 8,24­30; Lc 10,29­37; 13,22­30;

17,11­19); l’indemoniato (cf. Mc 5,1­20; 9,14­29), colui che è moralmente

indegno, punito da Dio e per questo socialmente emarginato, dunque la

prostituta (cf. Mt 21,31­32; Lc 7,36­50); il pubblicano (cf. Mt 21,31­32; Lc

56 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

18,9­14; Zaccheo in Lc 19,1­10); l’handicappato (cf. Mc 2,1­12; 10,46­52;

Mt 9,1­8; Lc 4,24; 7,36­50); il povero (cf., ad esempio, Lc 14,12­14);

qualsiasi peccatore (cf. Mc 2,15­17; Mt 9,10­13; Lc 19,1­9); persino il

bambino, che nella società antica neanche poteva essere considerato un

soggetto dotato di volontà e di responsabilità, ma che al contrario viene

additato, per la sua stessa disarmata e disarmante minorità, come cittadino

esemplare del regno dei cieli (cf. Mc 10,13­16; Mt 19,13­15; Lc 9,46­48;

18,15­17).

Il Figlio dell’Uomo, il Messia escatologico che opera grazie allo Spirito

(l’impersonale potenza operativa, taumaturgica, santificante di Dio),

ricevuto in pienezza al momento del battesimo (cf. Mc 1,9­11), è il liberatore

di coloro che sono prigionieri di una condizione di alienazione religiosa ed

esistenziale, il cui nudo atto di fede nella salvezza che Gesù “incorpora”

rimane l’unica, estrema, eppure nuova, inattesa speranza di riconoscimento

della propria umanità. La fede nella misericordia di Dio – accesa

dall’annuncio e dall’apparizione in Gesù, il Figlio prediletto che rivela Dio

come Padre, che rimette i debiti di coloro che non hanno più alcuna dignità,

alcuna proprietà, alcun merito (cf. la preghiera di Gesù in Lc 11,2­4; Matteo

6,9­13; e le beatitudini in Matteo 5,3­12, che già spiritualizzano quelle più

radicalmente sociali di Luca 6,20­23, che esaltano i poveri, coloro che

hanno fame di cibo e che piangono) – è quel liberante sporgersi del desiderio

della creatura oltre la disperata alienazione della propria esistenza. Il

paradosso della fede è quello dell’intoccabile che tocca il corpo

misericordioso di Dio (il Messia come evidenza della potenza salvifica di

Dio), quello del reietto dalla Legge – dalla religione e dalla società

giudaiche – che viene miracolosamente accolto nel regno che viene.

Esemplare il caso dell’emorroissa (cf. Mc 5,25­34): colei che per la Legge è

impura, immonda e intoccabile, perché contaminante (cf. Lev 15,19­30),

tocca il lembo del mantello di Gesù e viene non solo guarita, ma lodata per

la sua fede, l’atto semplice e assolutamente singolare che la salva. La fede,

speranza dei disperati (cf. Rom 4,18: «Egli ebbe fede sperando contro ogni

speranza»), libera la libertà che la afferra; speranza in ogni caso dipendente

dall’amore di Dio, dallo Spirito che si riversa nei cuori dei credenti (cf. Rom

5,5).

Comunque, l’atto della fede, proprio perché abbandono appassionato

dell’impotente, presuppone una passività insuperabile: l’aggrapparsi della

fede – unico, ultimo atto della creatura priva di qualsiasi dignità e proprietà,

57

Donum libertatis

sul margine dell’abisso della morte, del peccato, dell’emarginazione – è

appeso alla mano che tenta di afferrare, quindi non è moto né assolutamente

libero, né necessitato, ma grato, spontaneo, urgente, ansioso assenso

magneticamente attratto dalla manifestazione del Dono messianico in Gesù.

La straordinaria, paradossale formula di Mc 9,24 – «Credo, aiutami nella

mia incredulità (pisteuvw, bohvqei mou th=/ ajpistiva/)» – rivela come la

fede sia il singolare, soggettivo atto salvifico, che pure non può fondarsi su

alcunché di proprio, ma soltanto sull’abbandono all’Altro, sull’affidarsi

all’aiuto, al perdono, all’accoglimento del Dono.

In effetti, tutte le formulazioni dell’autentica sequela di Gesù, del Figlio

prediletto del Padre, insistono sull’assoluta paradossalità nella quale la fede

introduce. La fede svuota – sino alla stessa assunzione del martirio, della

croce – qualsiasi identità soggettiva, qualsiasi possibile proprietà di natura o

economia del soggetto, al punto che lo stesso atto di culto religioso (cf. Mt

5,23­24) è subordinato alla vertigine assolutamente centrifuga di un perdono

assoluto, spinto sino al paradosso dell’amore non soltanto del prossimo, ma

del nemico (cf. Mt 5,43­48), di chi continua ad odiarmi, a percuotere la mia

guancia (cf. 5,39­40), a rubare tutto ciò che mi è proprio (sarebbe

interessante leggere questi passi evangelici in relazione a Cicerone,

Tusculanae disputationes III,29,72­73, ove si afferma che un amore dell’altro

superiore all’amore di se stessi determinerebbe l’impossibilità di qualsiasi

relazione sociale, lo sconvolgimento dell’intera esistenza – perturbatio vitae

– e la rovinosità per qualsiasi officium). Il prossimo, personale nemico

(formula eminentemente paradossale), il proprio stesso persecutore

dev’essere perdonato incessantemente (cf. Lc 17,3­4), «fino a settanta volte

sette» (Mt 19,22), quindi infinitamente, senza requie, “a vuoto”, come

un’idiota, quindi senza alcuna possibilità di ritorno o di riappropriazione

dialettica dell’amore, fino all’espropriazione ultima (martiriale!) di sé, che è

l’unica paradossale, kenotica pienezza dell’amore stesso. Questo significa,

appunto, porgere l’altra guancia: perdonare e amare follemente, a vuoto

(ignobilmente, indegnamente, non più umanamente) colui che offende, sicché

l’atto supremo di libertà è un atto di paradossale abbandono ad una

passività grata, all’essere offerta vivente, ostaggio del prossimo. Soltanto da

questa “folle” rinuncia alla dignità e libertà e a qualsiasi personale

rivendicazione del proprio, il “nemico” può essere liberato, liberando colui

che lo libera dalla violenza della sua estraneità ferita, quindi dalla stessa

identità giudicante della propria innocenza, ragione, giustizia, dignità

58 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

misconosciute (solo nel perdono la vittima è liberata dalla violenza che

ingiustamente subisce).

Ecco, dunque, l’impossibile (nietzscheanamente nichilistica?) buona (?!)

novella: follia kenotica, sacralizzazione della fede come esposizione ad una

perdita infinita di proprietà e di sostanza, abbandono di qualsiasi pretesa

economica o identitaria, desiderio di alienazione infinita, fino alla rinuncia

di sé, all’assunzione della croce, della morte come autentica sequela del

Figlio dell’Uomo (cf. Lc 9,23­26). Di fronte alla radicalità, alla

paradossalità, persino all’inaccettabilità umana di queste “ignobili”,

“inumane” rivendicazioni del dovere di essere figli del Padre, si comprende

perché l’irruzione improvvisa e imprevedibile del regno escatologico (cf. Lc

17,20­21; 24; Vangelo di Tommaso 13) possa essere paragonata alla

violenta effrazione di un ladro di notte, ove l’attesa vigile dell’Altro è tale

soltanto nella disponibilità ad una radicale espropriazione, quindi

nell’abbandono apocalittico di tutto ciò che è proprietà, ricchezza,

disponibilità (cf. Mt 24,36­51; Lc 12,35­48; 1Tess 5,2­6; ApGv 3,3).

Il regno che viene – di cui il Gesù sistematicamente cristologizzato dei

sinottici rimane l’escatologico, “divino” profeta – è l’avvento apocalittico

del Dio che rovescia il mondo e tutte le sue grandezze, disordinandole a

partire dall’eversiva, nuova logica del Dono. Soltanto gli atti assolutamente

gratuiti possono scorgerlo, “abitarlo” e testimoniarlo. Si consideri quanto si

Legge in Mt 6,3­4, ove l’elemosina è prescritta come dono assolutamente

perfetto, che è quello che non si conosce («non sappia la tua sinistra quello

che fa la tua destra»), essendo del tutto estraneo rispetto alla logica

comunque economica della gratificazione, nella quale l’interesse del

donatore strumentalizza e nega l’oblatività del dono. Il regno del Padre che

viene, come questa carità del tutto idiota che è paradossalmente comandata,

dichiarata come impossibilmente possibile, condividono la dimensione

dell’incalcolabile, del gratuito come sospensione di qualsiasi potere di

determinazione, come esposizione all’evento della grazia, che solo ricrea

senso, dona nuova vita, libera. L’amore radicale del prossimo, anzi dello

stesso nemico, non è pertanto inquadrabile in alcun modo all’interno delle

prescrizioni legali e nell’ambito della tradizionale prassi etico­religiosa

(malgrado questo non significhi affatto abolizione della Legge; cf. Mt 5,17­

19; e Lc 16,17): non pertiene all’etico­religioso, ma al carismatico. Il

comandamento dell’amore assolutamente paradossale del prossimo ha,

quindi, una radicale portata teologica; è la rivelazione della più profonda

59

Donum libertatis

natura di Dio, quella dell’amore gratuito proprio perché del tutto non dovuto

nei confronti di una creatura indegna e peccatrice: «Siate figli del Padre

vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa

piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti» (Mt 5,45).

Ma la rivelazione della paternità misericordiosa di Dio può essere

autenticamente annunciata soltanto dal Messia, da colui che parla con

autorità maggiore della Legge mosaica e degli stessi profeti precedenti: «vi è

stato detto, ma io vi dico…» (cf., ad esempio, il suo ricorrere in Mt 5),

espressione incalcolabile, quasi blasfema, che può essere pronunciata

soltanto dal Messia, dotato di autorità perché ripieno di Spirito (ricevuto,

come Eliseo, nel Giordano, “luogo carismatico” dell’ascensione di Elia e

della dispensazione del Dono profetico: cf. 2Re 2,1­15), dal perfetto,

definitivo, Vero Profeta – grande come Mosè (cf. Deuteronomio 18,15­18;

Atti 3,22­23 e 7,37), anzi più grande di lui –.

Gesù, figlio prediletto di Dio, è il Messia che manifesta, operandolo, lo

Spirito, il Dono escatologico di Dio (cf. Marco 1,9­15), la nuova alleanza

promessa dai profeti come superamento dell’antica alleanza della Legge

(che verrà scritta direttamente nei cuori degli uomini), cui corrisponde la

dilatazione universale del culto del Signore, spiritualizzazione del sogno del

trionfo politico di Israele (cf. Isaia; Geremia; Ezechiele; Zaccaria).

L’effusione messianica di Spirito fa saltare la giustificazione fondata sulla

dicotomia, legalmente determinata, tra puro/impuro, in direzione di una

giustificazione che, misericordiosamente, prescinde dai divieti e dalle

condanne della Legge, dal vuoto ritualismo sadduceo e dall’ipocrita (nella

polemica protocristiana) osservanza farisaica, per guardare unicamente al

desiderio del cuore, alla qualità dell’intenzione (cf. il decisivo Mc 7,1­23).

La libera religione del cuore – già prefigurata, oltre che nei profeti, in alcuni

dei Salmi; cf., ad esempio, il De profundis, Salmo 129,1­5 e 7­8 –diviene

carismaticamente ed escatologicamente presente. Come l’attività dell’amore

è accesa dall’originaria, passiva recezione del Dono, così il libero e

interiore desiderio di Dio, ultima condizione di ogni autentica prestazione

religiosa, la stessa libertà dal peccato, sono dichiarate operanti dal Messia

che annuncia e realizza tangibilmente (con i miracoli, l’insegnamento,

l’amore degli ultimi) la misericordia di Dio. Tramite il suo Messia, Dio fa

irrompere il regno escatologico, la novità dello Spirito, della fede interiore,

invisibile e folle, del gratuito, della libertà dal peccato, dalla condanna,

dall’ingiustizia. Novità anarchica, eversiva, escatologica, che la Legge non è

60 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

in grado né di prefigurare, né, ormai, di contenere: «Nessuno cuce una toppa

di panno grezzo su un vestito vecchio; altrimenti il rattoppo nuovo squarcia

il vecchio e si forma uno strappo peggiore. E nessuno versa vino nuovo in

otri vecchi, altrimenti il vino spaccherà gli otri e si perdono vino e otri, ma

vino nuovo in otri nuovi» (2,21­22; cf. Mt 9,16­17; Lc 5,36­39).

II,3 – Paolo: la grazia messianica come potenza kenotica

Proprio tenendo presente questa paradossale sospensione della Legge,

del sacro codice religioso e morale giudaico, ad opera della manifestazione

escatologica della potenza misericordiosa dello Spirito di Dio riversatosi su

Gesù, Messia crocifisso, la distanza tra i vangeli sinottici e le complesse

strutture teologiche e già “dogmatiche” di Paolo e Giovanni – senza le quali

è semplicemente impossibile valutare le successive dottrine patristiche della

giustificazione – pare ridursi.

In Paolo, del tutto fondante e sistematica è l’affermazione della salvezza

come dono di grazia (cf. Rm 9; 1Cor 15,10­11), dipendente dalla

predestinazione (storico­economica, prima ancora che singolare) e

dall’azione divina (cf. Rm 8,28­30; 9,19­24; 11,5­10; 1Cor 2,7; Gal 1,15; Fil

2,13; Ef 1,5 e 11) e non dalle opere della volontà dell’uomo (cf. Rm 9,16­18;

11,5­9; 1Cor 15,8­10; 17,31; 2Cor 4,7; 12,9­11; Gal 6,3). Infatti, il peccato,

che in Adamo rivela esemplarmente l’universale perversione di ogni uomo

(cf. in part. Rm 5,12­21; 15,21­22 e 42­50), intacca radicalmente la volontà e

la libertà dell’uomo naturale, appunto prigioniero di una carnale forza di

peccato: «Giudei e Greci, tutti, sono sotto il dominio del peccato» (Rm 3,9;

cf. 1,18­32). In tal senso, «tutti hanno peccato e sono privi della gloria di

Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, in virtù della

redenzione realizzata in Cristo Gesù. Dio lo ha prestabilito a servire come

strumento di espiazione per mezzo della fede, nel suo sangue, al fine di

manifestare la sua giustizia, dopo la tolleranza usata verso i peccati passati,

nel tempo della divina pazienza… Dove sta dunque il vanto? Esso è stato

escluso! Da quale Legge? Da quella delle opere? No, ma dalla Legge della

fede. Noi riteniamo infatti che l’uomo è giustificato per la fede

indipendentemente dalle opere della Legge. Forse Dio è Dio soltanto dei

giudei? Non lo è anche dei pagani? Certo, anche dei pagani! Perché non c’è

che un solo Dio, il quale giustificherà per la fede i circoncisi e per mezzo

della fede anche i non circoncisi» (Rom 3,23­30). Soltanto il dono dello

61

Donum libertatis

Spirito Santo, la nuova identità carismatica accolta in Cristo (cf. Rm 4,16­

17; 5,5) accende la fede nel credente (cf. 1Cor 12,3: «Nessuno può dire:

“Gesù è il Signore”, se non sotto l’azione dello Spirito Santo»; Fil 3,3) e lo

abilita alle buone opere (cf. Rm 7,6; 8,1­17; 1Cor 12­14; Gal 5,22­25),

consente la vittoria sul peccato e il divenire nuova creatura (cf. 2Cor 5,17;

Gal 6,15; Rm 8,18­27), capace dell’autentica libertà dei figli di Dio (cf. Rm

8,1­3; 8,14­17; 1Cor 3,17; Gal 5), conformati a Cristo immagine perfetta del

Padre (cf. Rm 8,29; 1Cor 6,11­20; 12,12­27; 15,49; 2Cor 3,18; 4,4­6; Gal

1,19­20; 3,27­29). La nozione di ajgavph – basti 1Cor 13,1­13; torneremo su

1Gv 4 – è in tal senso riassuntiva di questa paradossale, nuova “economia”

(o meglio “paroikonomia”: sul vivere come pavroikoò, peregrinus, ospite

straniero, cf. Gen 23,4, sec. LXX; 1Pietro 2,11; A Diogneto 5,5): l’amore è

l’esito della recezione di una grazia kenotica, assolutamente gratuita;

soltanto l’amore che tutto copre, sopporta, dona è l’autentica virtù e libertà

(assoggettate all’altro!), capace di rivelare l’evento operante della grazia

divina che tutto dona, copre e sopporta in Cristo.

Eppure particolarmente significative, e per alcuni aspetti divergenti con

questa prospettiva, paiono – in 1Cor 7,4, all’interno di una serie di

indicazioni di etica sessuale; cf. anche 1Cor 6,12; 7,4; 8,9 – alcune

affermazioni paoline, che rivelano una certa dimestichezza con il dibattito

filosofico relativo al rapporto tra necessità e libero arbitrio: «Chi invece è

fermamente deciso in cor suo (ejn th/= kardiva/ aujtou= eJdrai=oò), non

subendo nessuna necessità (ajnavgkhn), ma detiene il potere della propria

volontà (ejxousivan deV ejvcei periV tou= ijdivou qelhvmatoò), ed ha

deliberato in cuor suo (kevkriken ejn th=/ ijdiva/ kardiva/)… ». Espressione

analoga ricorre in Filem 14, ove libertà e necessità sono contrapposte come

alternative inconciliabili: «… perché il bene che farai non dipendesse da una

necessità (mhV wjò kataV ajnavgkhn), ma fosse libero (ajllaV kataV

eJkouvsion)». In questa prospettiva, è opportuno ricordare quanto Bultmann

sottolineava in riferimento alla nozione di fede in Paolo: essa non verrebbe

mai fatta dipendere da un’operazione dello Spirito, proprio in quanto atto

della decisione, con la quale la libertà di un’esistenza risponde alla crisi

salvifica della chiamata della rivelazione. Omettendo in proposito una

complessa discussione sulla precomprensione esistenzialistica

dell’interpretazione bultmanniana, ci si può limitare ad indicare come

effettivamente mai Paolo ha inteso deresponsabilizzare l’uomo e il suo libero

atto di fede, mai ha concepito “agostinianamente” l’azione dello Spirito

62 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

come irresistibile ricreazione ex nihilo della libertà della creatura.

L’accoglimento del dono escatologico, l’essere accesi dalla sua universale

esplosione salvifica, rimangono atti liberi, tali proprio perché assolutamente

gratuiti, risposta fedele alla novità di grazia che soltanto Cristo e il suo

Spirito donano. Dunque, la fede è un atto umanamente inappropriabile come

propria opera, come virtù meritoria, perché soltanto escatologicamente,

cristologicamente, carismaticamente acceso; eppure, soltanto con il libero

desiderio del cuore graziato è possibile conformarsi, nel battesimo, a Cristo

e ricevere il suo Spirito, sforzandosi di rimanere loro fedeli.

Si pensi anche alle raccomandazioni morali e spirituali che Paolo rivolge

ai suoi discepoli in 1Tess 4,1­12 e 5,1­22, ove l’apostolo richiama alle norme

(paraggelivai; praecepta sec. Vulg) da lui stesso prescritte per i credenti,

insistendo sull’amore reciproco, sulle opere di carità, sul mantenimento

della purezza e la santificazione, sullo sforzo etico, come obbligo per i

credenti in Cristo, concludendo comunque: «Il Dio della pace vi santifichi

fino alla perfezione e tutto quello che è vostro, Spirito, anima e corpo, si

conservi irreprensibile per la venuta del Signore nostro Gesù Cristo. Colui

che vi chiama è fedele e farà tutto questo»: ove il doveroso operare nella

fede, nella speranza, nell’amore si rivela comunque suscitato e persino

compiuto da Dio, da Cristo e dallo Spirito che egli dona ad ogni fedele, come

componente nuova e ormai inalienabile della propria identità. La dottrina

dell’elezione gratuita non deresponsabilizza: anzi, chiama ad una vigilanza e

ad un sforzo continuo (cf. Fil 3,,12­17) di collaborazione con la grazia, che

pare formare la libertà tramite una dialettica tra tentazione e dono, che al

tempo stesso rivela il ruolo della libertà della creatura e la sua strutturale

eteronomia: «Chi crede di stare in piedi, guardi di non cadere. Nessuna

tentazione vi ha sorpreso se non umana; infatti Dio è fedele e non permetterà

che siate tentati oltre la vostra forza, ma con la tentazione vi darà anche la

via d’uscita e la forza per sopportarla» (1Cor 10,12­13).

Se quindi ricorre con una certa frequenza e pregnanza, in Paolo, la

nozione di ejleuqeriva/ejleuvqeroò, essa non ricorre mai in senso astratto o

filosofico (come specificazione di una proprietà ontologica ed etica

dell’uomo), ma sempre ad indicare l’essere liberato dalla morte, dal peccato,

dalla Legge, ad opera di Cristo, dello Spirito, della grazia. I credenti, infatti,

sono chiamati a divenire, in Cristo, da schiavi, liberi e figli (cf. Gal 4,3­10 e

21,31): «Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida:

Abbà, Padre! Quindi non sei più schiavo (dou=loò), ma figlio (uiJovò)…

63

Donum libertatis

Non siamo figli di una schiava, ma di una donna libera (th=ò ejleuqevraò)»

(Gal 4,6­7 e 31). Si è liberi perché si è divenuti figli nello Spirito del Figlio:

è questa la nuova, interiore alleanza dello Spirito attesa dai profeti, che

rivela il superamento radicale della logica della Legge (cf. Rom 8,2­17). E’

questa l’ormai vecchia alleanza della lettera che, prescrivendo, uccide (cf.

Rom 7,6; 2Cor 3,6), rivela cioè l’alienazione insuperabile dell’uomo da Dio,

quindi la schiavitù del peccato e l’impotenza della carne (cf. Rom 7,7­13),

cioè della natura umana e del suo desiderio. Il battesimo, invece,

incorporando al sacrificio, alla morte e alla resurrezione del Figlio, libera

l’uomo dalla vecchia alleanza, dalla Legge che uccide, dalla carne e dal

peccato: «Non sapete che quanti siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo

stati battezzati nella sua morte?... Sappiamo bene che il nostro uomo vecchio

è stato crocifisso con lui, perché fosse distrutto il corpo del peccato e noi non

fossimo più schiavi del peccato. Infatti, chi è morto è ormai giustificato dal

peccato. Ma se siamo morti con Cristo, crediamo anche che vivremo con lui,

sapendo che Cristo resuscitato dai morti non muore più; la morte non ha più

potere su di lui (oujkevti kurieuvei)… Rendiamo grazie a Dio, poiché voi

eravate schiavi del peccato, ma avete obbedito di cuore (uJphkouvsate ejk

kardivaò) a quell’insegnamento che vi è stato trasmesso e così, liberati dal

peccato (ejleuqerwqevnteò), siete diventati servi (eJdoulwvqhte) della

giustizia» (Rom 6,3; 6­9; 17­18). La libertà non è affatto l’esercizio di

un’attività autonoma, ma nasce dall’abbandono alla morte,

dall’incorporazione, nel battesimo, al sacrificio di Cristo.

Seppure questo abbandonarsi al dono della grazia passa per

l’obbedienza del cuore, comunque esso non può mai tradursi in esperienza di

potenza, di autonomia, né di anarchica violazione della Legge, ma al

contrario, paradossalmente, impone un nuovo, liberante asservimento alla

giustizia, che è quello della carità: «Cristo ci ha liberati a questa libertà

(th/= ejleuqeriva/ hJma=ò CristoVò hjleuqevrwsen); state dunque saldi e

non lasciatevi di nuovo imporre il giogo della schiavitù… Voi fratelli, infatti,

siete stati chiamati a libertà. Purché questa libertà non divenga un pretesto

per vivere secondo la carne, ma mediante la carità siate a servizio gli uni

degli altri» (Gal 5,1 e 13; cf. 2,4). La libertà del cristiano è, quindi, la

liberazione per grazia dalla Legge e il responsabile abbandono alla carità,

carismatico, cristologico sacrificio di sé, libero spossessamento nel quale si

risolve la paradossale identità della nuova creatura.

64 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

Si pensi, in proposito, al nono capitolo della 1Cor: esso si apre con una

domanda retorica di Paolo: «Non sono forse libero io? (oujk eijmiV

ejleuvqeroò;)» (1Cor 9,1); dopo aver elencato meriti, prerogative di autorità,

diritti del suo apostolato, derivanti appunto dal possesso di un’autorevolezza

derivatagli da Cristo stesso («Non sono un apostolo? Non ho veduto Gesù,

Signore nostro?»: 1Cor 9,1), Paolo rovescia però cristologicamente, cioè

kenoticamente la logica identitaria e di potere che parrebbe radicarsi nella

sua libertà e nel suo primato, pure gratuitamente eletti da Dio: «Infatti, pur

essendo libero da tutti, mi sono fatto servo di tutti (ejleuvqeroò wjVn ejk

pantwn pa=sin ejmautoVn edouvlwsa) per guadagnare il maggior numero.

Mi sono fatto Giudeo per i Giudei, per guadagnare i Giudei; con coloro che

sono sotto la Legge, mi sono fatto come uno che è sotto la Legge, pur non

essendo sotto la Legge, allo scopo di guadagnare coloro che sono sotto la

Legge Con coloro che non hanno la Legge, sono diventato come uno che è

senza la Legge (toi=ò ajnovmoiò wJò ajvnomoò), pur non essendo senza la

Legge di Dio, anzi essendo nella Legge di Cristo, per guadagnare coloro che

sono senza la Legge. Mi sono fatto debole con i deboli, per guadagnare i

deboli; mi sono fatto tutto a tutti, per salvare ad ogni costo qualcuno» (9,19­

22). La libertà del cristiano (si pensi all’omonimo trattato di Lutero) è

assolutamente paradossale, così come la paradossale identità del Messia

gesuano: libera per asservire nella carità, costituisce un’identità

strutturalmente sacrificale, alienata, dispersa, disseminata, inappropriabile,

proprio perché governata da un inesausto movimento kenotico, da un’estasi

di carità, da una vera e propria sacrificale emorragia dell’io.

E, si badi, qui il discorso paolino non è affato confinabile nell’ambito di

una mistica astratta, ma si carica di un’evidente, pure se paradossale, carica

sociale e politica (come dimostra quello straordinario documento che è la

lettera a Filemone, ove il carisma di grazia simul fa già saltare e eppure

ancora trattiene l’ormai vecchia, svuotata gerarchia mondana): la libertà –

naturalmente generatrice di diritto, di facoltà, di proprietà (cf. il termine

ejxousiva, in 1Cor 9,4; 12; 18) – diviene, se donata da Cristo, principio di

espropriazione, assolutizzazione del dono, sino alla assunzione sacrificale

della morte: «Noi però non abbiamo voluto avvalerci di questo diritto (th=/

ejxousiva tauvth//), ma tutto sopportiamo (pavnta stevgomen)… Ma io non mi

sono avvalso di questi diritti, né ve ne scrivo perché ci si regoli in questo

modo con me. Preferirei piuttosto morire (ajpoqanei=n)» (1Cor 9,12 e 15).

La libertà donata non origina diritti, né doveri liberamente esercitati, assolti,

65

Donum libertatis

quindi in ultima analisi potentemente dominati e liquidati, ma inchioda ad un

asservimento all’altro identitariamente irrecuperabile, cristologicamente

“patologico”, dunque infinitamente, insolubilmente debitorio (si pensi a

1Cor 10,22­33, ove sono simul affermate la definitiva, assoluta libertà dalle

norme legali relative agli idolotiti e la raccomandazione di non dare

scandalo, rispettandole comunque nel caso che fedeli ancora deboli

erroneamente le ritenessero vincolanti; sicché, schiavo dell’amore

messianico, il libero dalla Legge può anche tornare ad essere schiavo della

Legge, rimanendo comunque, proprio perché lo diviene soltanto per amore,

ormai definitivamente libero da essa).

Paolo, insomma, è un soggetto assolutamente paradossale, cristologico

appunto: libero non libero, libero asservito, libero schiavo, libero kenotico,

libero donato, quindi libero annullato, nel senso della kenosi e della sua

inevitabile risonanza nichilistica. Significativo, in proposito, il dilemma di

Paolo, lacerato tra desiderio di morte ed urgenza insopprimibile di carità:

«Per me il vivere è Cristo e il morire un guadagno (kevrdoò). Ma se il vivere

nel corpo significa lavorare con frutto non so davvero che cosa debba

scegliere. Sono infatti messo alle strette da queste due cose: da una parte il

desiderio di essere sciolto dal corpo per essere con Cristo, il che sarebbe

assai meglio; d’altra parte, è più necessario per voi che io rimanga nella

carne. Per conto mio, sono convinto che resterò e continuerò ad essere

d’aiuto a voi tutti, per il progresso e la gioia della vostra fede» (Fil 1,21­25).

Radicato in Cristo, sua unica ricchezza, Paolo può considerare qualsiasi

grandezza e proprietà come una perdita (cf. 3,7­10); eppure, la pulsione

kenotica della carità lo mantiene legato al suo corpo sofferente,

all’esposizione della carne, alla passione per amore del prossimo, alla

coscienza “esaltata” del suo decisivo ruolo cristiforme nella testimonianza,

nella redenzione dei fratelli, nell’ultima inevitabile passione. Sicché questa

radicale alienazione di ejxousiva, di potere, di libertà, questa che potremmo

definire un’eJterexousiva, innalza Paolo ed ogni credente ad un’ebbrezza di

onnipotenza, ad un’esperienza di forza sovraumana generata dallo stesso

entusiasmo carismatico, cioè dalla fede nell’essere vivificato dallo stesso

Spirito di Dio: «Tutto posso in colui che mi dà la forza (pavnta ijscuvw ejn

tw=/ ejndunamou=nti me)» (Fil 4,13).

Come non chiamare in causa Nietzsche, il suo sospettare della natura

strutturalmente perversa e risentita di questa logica kenotica, di questa

dialettica tra libertà e potere, tra nascosta volontà di potenza e nichilismo

66 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

sacrificale? Come non ricordare il suo odiare – al tempo stesso invidiandola

e amandola sino a soccombervi – la croce di Cristo annunciata da Paolo?

Inoltre, come non individuare già in Paolo la paradossale dialettica cattolica

ed ecclesiastica di assolute libertà e potenza graziate, originate dalla

debolezza infinita della kenosi? Ambiguamente, il supplizio della croce,

morte che innalza a Dio, è esperienza di annullamento per amore e simul

esaltazione potente (cf. 2Cor 8,9: «Conoscete infatti la grazia del Signore

nostro Gesù Cristo: da ricco che era si è fatto povero per voi, perché voi

diventaste ricchi per mezzo della sua povertà»), persino politica (cf. l’inno

cristologico in Fil 2,6­11), destinata ad assoggettare non soltanto le potenze

cosmiche e politiche, ma definitivamente la storia e la cultura dell’occidente.

Cosicché, se il segreto della dottrina paolina della giustificazione è

chiaramente cristologico, proprio per questo essa non soltanto opera un

rovesciamento epocale della valenza sacrale della Legge e una rivoluzione

delle attese politiche giudaiche, ma anche un loro paradossale, kenotico,

imprevedibile inveramento. Il Messia kenotico (cf. Fil 2,6­8), misconosciuto

ed ucciso come maledetto dalla Legge (cf. Gal 3,13), ne denuncia la vanità,

libera dalla sua maledizione, sostituendosi ad essa come rivelazione della

Gloria salvifica di Dio (cf. 2Cor 3,17­18; 4,4­6), Gloria crocifissa (cf. 1Cor

2,6). Cristologicamente, se la potenza di Dio si nasconde nella morte, con la

quale la stessa Legge di Dio, pure buona e santa, viene svuotata di qualsiasi

portata salvifica, allora la salvezza di Dio opera rivelando il nulla di ciò che,

agli occhi degli uomini, esiste, ha senso, razionalità, potenza, è giusto e

degno di considerazione, onore, rispetto, desiderio. Ogni realtà, dignità,

potere umani sono, quindi, radicalmente annullati e svuotati al cospetto

dell’onnipotenza di Dio. Certo, Paolo può anche, in Rom 13,1­7 richiedere ai

fedeli la sottomissione all’ejxousiva degli arconti di questo mondo,

dichiarandola stabilita da Dio (così come ribadirà assai più lealisticamente

1Pietro 2,13­20, affermando che il cristiano proprio nella sottomissione al re

e alle autorità di questo mondo trova la prova della sua libertà): eppure il

precetto della sottomissione all’ordine mondano coincide con la

potentissima denuncia della sua radicale vanità, contingenza, precarietà,

anzi insussistenza.

Il Dio di Cristo, infatti, rimane insuperabilmente anarchico ed eversivo

nei confronti dei poteri di questo mondo, che pure vuole siano costituiti,

proprio per svuotarli escatologicamente (l’universale sottomissione di ogni

potere a Cristo, la sua ultima, radicale kenosi dinanzi al Rivelatore

67

Donum libertatis

kenotico). Egli, «che dà vita ai morti e chiama all’esistenza le cose che non

esistono» (Rm 4,17), «ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i

sapienti, ciò che nel mondo è debole per confondere i forti, ciò che nel

mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose

che sono, perché nessun uomo possa gloriarsi davanti a Dio» (1Cor 1,27­

29). La resurrezione di Cristo, l’immane potenza di Dio che riporta il nulla

all’essere, è la rivelazione della paradossale rivoluzione escatologica

dell’ontologico e di ogni struttura umana che naturalmente vi aderisce,

rivoluzione che lo Spirito fa irrompere nella storia mondana.

Ovviamente, qualsiasi apologia umanistica, quindi qualsiasi difesa

dell’intelligenza, della cultura, dei valori etico­politici, del libero arbitrio

dell’uomo, della sua potenza e capacità di acquisire un qualsiasi merito al

cospetto di Dio sono radicalmente vanificati da quest’impressionante

dispositivo kenotico, che abbiamo già potuto definire ontologicamente

nichilistico e simul escatologicamente donativo/innovativo/ricreativo. Non vi

è più alcuna reale consistenza naturale, ontologica, politica, tanto meno

psicologica; ormai, l’unica realtà è quella carismaticamente ricreata in

Cristo (cf. 1Cor 3,21­23), tant’è che l’intera creazione esperisce il nulla (cf.

Rm 8,19­23), anzi in sé è nulla (tanto che Dio vuole annullare le cose che

apparentemente “sono”: cf. 1Cor 1,28). Pertanto, eccezion fatta per la

grazia di Dio, nulla può pretendere di giustificare, ma tutto uccide (a partire

dalla Legge stessa e dalle opere meritorie che, suo tramite, la libertà umana

si illude di compiere). La fede in Cristo crocifisso è, quindi, del tutto

destabilizzante nei confronti della pretesa umana di ottenere la giustizia

tramite gli sforzi della propria identità psicologica (la propria libertà), etica

(il proprio agire), culturale (la sapienza naturale), religiosa e razziale

(l’appartenenza al popolo eletto). La salvezza non è mai costruzione

dell’uomo, ma soltanto dono di grazia («hJ dwreaV ejn cavriti»: Rm 5,15).

Si pensi alla grande trattazione – in Rom 7,14­25 –, della strutturale,

perversa impotenza morale dell’uomo, che pur conoscendo la Legge, persino

volendola mettere in pratica, sceglie comunque di operare il male che non

vuole, in quanto del tutto dominato dall’intima potenza del peccato (hJ

oijkou=sa ejn ejmoiV aJmartiva), quell’altra Legge (ejvteroò novmoò)

antidivina che è irresistibile legge di scissione interiore, di perversione

strutturale dell’identità morale, della volontà, dell’atto libero: «C’è in me il

desiderio (toV qevlein) del bene, ma non la capacità di attuarlo (toV

katergavzesqai). Infatti, io non compio il bene che voglio, ma il male che non

68 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

voglio… Infatti acconsento secondo l’uomo interiore alla Legge di Dio, ma

nelle mie membra vedo un’altra Legge, che muove guerra alla Legge della

mia mente (ajntistrateuovmenon tw=/ novmw/ tou= noovò mou) e mi rende

schiavo della Legge del peccato che è nelle mie membra» (Rom 7,18­19 e 22­

23). Basterebbe tornare ai primi cinque capitoli del III libro dell’Etica

nicomachea di Aristotele, per mostrare l’assoluta incompatibilità di questa

prospettiva con quella dell’etica classica, che lì trova una delle sue più

compiute espressioni, ove tra l’altro si Legge: «Ogni uomo malvagio ignora

quel che deve fare e ciò da cui si deve astenere ed è per quest’errore che si

diventa ingiusti e, in generale, viziosi» (III,1,1110b). La conoscenza propria

del nou=ò non garantisce affatto, per Paolo, l’ancoraggio della volontà alla

verità che salva imponendosi con tutta evidenza; il peccato, infatti, non

dipende più da un errore di conoscenza, dall’ignoranza, quindi

dall’incapacità di riportare la scelta (proaivresiò) alla deliberazione fondata

sulla conoscenza del fine che è il vero bene, in quanto sempre, per Aristotele,

«in senso assoluto e secondo verità oggetto di volontà è il bene, ma per

ciascuno in particolare è ciò che appare tale» (III,4,1113a).

E se la virtù (ajrethv), l’atto volontario con il quale si sceglie di

orientarsi con perseveranza verso il fine del vero bene e di vivere secondo

ragione, rappresentava per Aristotele l’essenza della vita morale, per Paolo

non può esistere alcuna virtù: non a caso, il termine è del tutto assente nel

corpus autentico paolino (con l’eccezione comunque generica di Fil 4,8) e

praticamente assente nell’intero NT (le uniche altre due ricorrenze sono in

1Pietro 2,9 e 2Pietro 1,3). Per Paolo, infatti, il desiderio dell’uomo è

perversamente mosso a violare la stessa perfezione della rivelazione divina,

del vero Bene che pure conosce e che persino vuole. L’uomo

schizofrenicamente vuole e non vuole, desidera e non desidera, schiavo nella

sua stessa libertà di una potenza di alienazione e di perversione. La denuncia

dell’impotenza peccaminosa del libero arbitrio non poteva essere più netta:

la Legge, il sacro codice giudaico della rivelazione di Dio, che pure è buona

e giusta nel comandare il bene come unico dovere religioso dell’uomo (cf.

Rom 7,7; 12; 14; 16), ha in effetti, per Paolo, una finalità punitiva e niente

affatto propriamente salvifica, al punto da generare negazioni antidivine

quali morte e peccato. Essa è infatti rivelata da Dio non per sollecitare il

libero arbitrio a fare il bene, ma per manifestare il suo rapporto inseparabile

con il male, per denunciare la colpevolezza universale dell’uomo

(vietandola, aumenta la concupiscenza della volontà: cf. Rm 7,5­8), la sua

69

Donum libertatis

radicale mortalità (cf. Rm 5,20; 7,7­24), rappresentata da Adamo (cf. Rm

5,12­15), il primo uomo creato, puramente naturale. Questi, «tratto dalla

terra» (1Cor 15,47), è simbolo dell’intera umanità peccatrice, eppure anche

paradossale «tipo di colui che doveva venire» (Rm 5,14), cioè antitipo del

Redentore, il primo uomo di grazia, celeste e pneumatico, nel quale e per il

quale tutti i credenti partecipano dello Spirito (cf. Rm 5,15­21; 1Cor 15,45).

Grazie alla morte in croce e alla resurrezione di Cristo (cf. Rm 5,8; 6,2­11;

1Cor 15,3; Gal 1,4; 1Tess 5,10), cui ci si incorpora tramite il battesimo,

nella radicale negatività del primo Adamo già si nasconde la futura potenza

di grazia del secondo Adamo, per il quale l’universale esperienza di peccato

e di morte rivelata dalla Legge è tolta nella resurrezione della nuova

creazione operata dallo Spirito di Dio (cf. 1Cor 15,20­23). La natura

(Adamo), la sapienza pagana, la Legge, si rivelano come sfigurate e

impotenti attese della grazia (Cristo), come possibilità create e rivelate che

soltanto Cristo, l’escatologico e carismatico oggetto dell’amore assoluto di

Dio, è capace di rinnovare, traendole dalla loro vanità e donando loro

l’unica vera realtà che esiste agli occhi di Dio: quella del dono gratuito,

indebito, imprevisto, ultimo. Sicché, in Cristo, l’atto escatologico rivela la

paradossale natura di Dio, che nella rivelazione del suo Dono eccede e

rinnova se stesso, la sua stessa creazione, la sua stessa storica elezione di

Israele. Se l’ultimo Adamo trascende il primo Adamo, e la grazia eccede la

natura e la Legge, quello di Cristo è l’identico, ultimo Dio che trascende se

stesso, il Dio del Vangelo che trascende il Dio della Genesi e dell’Esodo. Un

Dio che, per grazia, si toglie e si sorprende, o meglio si vuole rivelare

all’uomo come altro e nuovo rispetto a se stesso: datore di Spirito e non più

di natura, datore di Dono e non più di Legge, datore di elezione universale

(quella delle genti insieme con Israele) e non più di elezione particolare

(quella del solo Israele).

Proprio questa totale ricapitolazione e conversione della creata natura

mortale e della stessa rivelazione della Legge nell’escatologica potenza

spirituale di Cristo aiuta a comprendere la complessa nozione di

predestinazione, che ripetutamente riaffiora nelle pagine di Paolo: «Coloro

che amano Dio sono stati chiamati secondo il suo disegno (kataV provqesin;

Vulgata: secundum propositum). Poiché quelli che Egli da sempre ha

conosciuto li ha anche predestinati (prowvrisen) ad essere conformi

all’immagine del Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli;

quelli poi che ha predestinati, li ha anche chiamati; quelli che ha chiamati, li

70 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

ha anche giustificati; quelli che ha giustificati, li ha anche glorificati» (Rom

8,28­30). Risulta chiaro come soltanto la predestinazione (che appunto è

identificata con l’eterna conoscenza salvifica di Dio) determini la

conoscenza, il credere, l’amore di Dio, il volere e l’operare giustificante

nell’uomo, che Dio stesso inizia e porta a compimento (cf. Fil 1,6): «Ora che

avete conosciuto Dio, anzi da lui siete stati conosciuti» (Gal 4,9); «Chi ama

Dio è da lui conosciuto» (1Cor 8,3); «Non però da noi stessi siamo capaci di

pensare qualcosa come proveniente da noi, ma la nostra capacità

(iJkanovthò) viene da Dio» (2Cor 3,5); «E’ Dio infatti ad operare (oJ

ejnergw=n) in voi il volere (toV qevlein) e l’operare (toV ejnergei=n)

secondo il suo beneplacito (uJpeVr th=ò eujdokivaò)» (Fil 2,13);

«Ringraziamo Dio continuamente perché, avendo ricevuto da noi la parola

divina della predicazione, l’avete accolta non quale parola di uomini, ma,

com’è veramente, quale parola di Dio (lovgon qeou=), il quale opera in voi

che credete (oJvò kaiV ejnergei=tai ejn uJmi=n toi=ò pisteuvousin)» (1Tess

2,13). La trattazione più sistematica, profonda e ardua della predestinazione

ricorre in Rom 9,6­24, ove la distinzione tra figli della carne e figli della

promessa è riportata alla distinzione tra Giacobbe eletto ed Esaù reietto

senza alcuna ragione manifesta, cioè secondo una ragione del tutto indebita,

gratuita, che ha come suo unico fine (circolarmente!) l’esaltazione della

assoluta, incondizionata potenza divina di elezione e reiezione: «Quindi non

dipende né dall’uomo che vuole (tou= qevlontoò), né dall’uomo che corre

(tou= trevcontoò), ma da Dio che usa misericordia (tou= ejlew=ntoò qeou=)

… Dio quindi usa misericordia (ejleei=) con chi vuole e indurisce

(sklhruvnei) chi vuole» (Rm 9,16 e 18). L’immagine profetica di Dio vasaio –

che è libero di creare vasi di ira distinti da vasi di misericordia da un unico

impasto inerte, quindi in sé privo di qualsiasi qualità (cf. 9,20­24) – serve ad

esaltare l’assoluta, incondizionata, creativa libertà di mutare oggetto della

sua elezione, quindi di sostituire un popolo pagano al popolo eletto giudaico,

ovvero di rendere eletto il reietto e reietto l’eletto. Ma questo prova come,

paradossalmente, attraverso la nozione di predestinazione – che a prima

vista parrebbe finalizzata a rivelare la parzialità del popolo eletto, il numero

ristretto di vasi per uso nobile rispetto alla massa inerte dei vasi di uso

volgare –, in realtà Paolo intenda proclamare proprio l’universalità della

redenzione (cf. 1Cor 15,21­28), sì che l’esegesi apocatastatica origeniana

pare intuire l’intenzione ultima dell’apostolo più acutamente di quella

71

Donum libertatis

dualistica di Agostino (d’altra parte esegeta paolino assai più profondo e

radicale).

Paolo, cioè, utilizza la dottrina giudaica della predestinazione (si pensi a

Qumran) non per opporre la comunità degli eletti al mondo dei reietti, ma

per disancorare l’annuncio salvifico da qualsiasi identità umana, sia essa

l’appartenenza razziale, sia essa la pretesa di giustificarsi tramite i propri

sforzi (in sé, naturalmente, privo della grazia di Dio, ogni vaso è volgare!).

Nessuno può vantarsi al cospetto di Dio, che decide la salvezza prima di

tutto ciò che è umano, che tutto annulla e abbatte per tutto ricreare ed

esaltare. La stessa ira di Dio è, cioè, temporanea, finalizzata alla

manifestazione della sua universale misericordia: «Dio ha rinchiuso tutti

nella disobbedienza per usare a tutti misericordia» (Rm 11,32; cf. Gal 3,22).

Così come è temporaneo il doloroso mistero della resistenza di Israele alla

fede nel Messia crocifisso, tolta nel vortice escatologico della liberazione di

tutta la realtà in Cristo. Nulla di ciò che è umano, infatti, può resistere

all’onnipotente volontà salvifica di Dio. La proclamazione dell’imminente,

finale conversione di Israele (divenuto simbolo paradossale di chi resiste

alla fede in Cristo) è quindi segno dell’universalità della conversione

dell’umanità e della resurrezione dei morti (cf. Rm 11,11­36).

L’interpretazione paolina della predestinazione è, quindi, essenzialmente

storico­economica: non celebra la misteriosa, eterna volontà di Dio di

eleggere indebitamente singoli uomini, ma descrive la catastrofe liberante

dell’intera storia umana (giudaica e pagana), svuotata di senso

(universalmente reietta) e riempita della grazia (universalmente eletta). Le

stesse vicende di singoli predestinati (i vasi di elezione; Paolo stesso) sono in

tal senso segno dell’universale, misterioso, paradossale disegno salvifico di

Dio.

Forse proprio l’affievolirsi della tensione escatologica potrebbe, invece,

spiegare il significativo mutamento attestato dalla lettere deuteropaoline, che

tanto avanzano nella riflessione sull’identità divina preesistente di Cristo,

esaltato non solo come redentore e capo della chiesa, ma anche come

creatore del mondo (cf. Col 1,15­17): la nozione di predestinazione gratuita

(cf. Ef 1,4­14; 2,1­10; 3,4­11) e quella di eterna elezione dei redenti (cf. Col

1,13­14; 1,26­27) paiono irrigidirsi e restringersi, con un movimento

analogo a quello riscontrabile nel Vangelo di Giovanni. Discorso ben

diverso meritano le pseudopaoline Pastorali, dominate dalla riduzione del

carisma ad ufficio gerarchico (Timoteo è l’unico soggetto di cui si afferma il

72 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

carisma!), dall’ossessione della retta dottrina tradizionalmente garantita

dall’autorità ecclesiastica, dalla restituzione moralistica del kerygma,

degradato a prassi salvifica e ideologia socialmente conservatrice (cf.

1Timoteo 3,1­4,16; 5,17­6,2; 2Tim 2,14­26; Tito 1,5­2,15).

II,4 – Il vangelo di Giovanni: divinizzazione e mistica della grazia

Il quarto vangelo (qui valutato indipendentemente dalle più recenti

letture stratigrafiche, che intendono leggervi una comunitaria cristologia in

divenire da originarie forme giudeocristiane sino all’approdo ormai

ellenistico di teologia alta) pare attestare, pure se limitatamente al Prologo

(si noti che solo in esso ricorre il termine cavriò), la conoscenza delle linee

fondamentali della dottrina della giustificazione paolina (ma cf. 6,63 – «E’ lo

Spirito che dà la vita, la carne non giova a nulla. Le mie parole sono Spirito

e vita» –, che pare dipendente da 1Cor 15,45 e 2Cor 3,6). Nel Prologo, la

grazia di Cristo, della cui pienezza (plhvrwma) tutti i credenti fruiscono, è

proclamata come Verità divina (cf. Gv 1,14 e 17; 14,6) eccedente la Legge di

Mosè (cf. 1,14 e 16) e si identifica con l’eterno mistero di Dio. La grazia,

infatti, non soltanto è fatta dipendere dalla manifestazione della Gloria

(dovxa) del Padre identificata con Gesù (cf. 1,14; 2,11; 5,44; 11,40; 17,5 e

24), ma – procedendo oltre Paolo stesso – è identificata con la stessa

conoscenza dell’Unigenito di Dio (1,14 e 18; 3,16 e 18; 1Gv 4,9), del Logos

creatore che è «Dio (qeovò)» (Gv 1,1), dell’eterno «Principio» (hJ ajrchv:

8,25), del Logos che è Verità (cf. 17,17), dell’«Io sono (ejgwV eijmi)» (cf.

4,26; 8,24; 8,28 e 58; 13,19; 18,5­6 e 8), di colui che è il personale Nome

assoluto (toV ojvnoma) di Dio (cf. 3,18; 12,28; 17,6 e 26), il solo capace di

rivelare – in quanto «Signore e Dio» (20,28) – il Padre, il Dio (oJ qeovò:

1,1­2) supremo e del tutto invisibile (cf. 1,18; 17,2­3).

Davvero la nozione protocristiana di grazia vive qui una svolta epocale:

essa viene ipostaticamente teologizzata nell’identità del Figlio divino (si noti,

in 5,18, l’accusa di blasfema identificazione con Dio rivolta dai “Giudei”

contro Gesù). La grazia, in tal senso, diviene il dono e il principio

epistemologico di quell’identità teologica nascosta, la personale Verità

eterna paradossalmente rivelata dall’uomo Gesù, che distacca

definitivamente questa rivoluzionaria cristologia dai messianismi

protocristiani, tutti ancora compatibili con il rigido monoteismo del

giudaismo del I secolo della nostra era. Corrispondente a questa sapienziale

73

Donum libertatis

ontoteologizzazione dell’evento di grazia si assiste, in Gv (discorso del tutto

diverso è ovviamente quello relativo all’ApGv) ad un’indubbia regressione

della tensione escatologica: la conoscenza della Verità assoluta, l’intimità

d’amore con l’Unigenito del Padre, l’autoidentificazione con il discepolo

amato/i discepoli amati realizza un’elettiva pienezza di dono che quasi non

richiede ulteriori perfezionamenti: la fine del mondo e l’avvento del regno

sono già consumati nell’atto di fede e di amore nel Dio incarnatosi, morto e

risorto.

Comunque, Giovanni condivide con Paolo e le comunità dei primi

discepoli una potentissima tensione carismatica. Massiccia è l’insistenza del

IV Vangelo sullo Spirito Santo come potenza vivificatrice donata da Cristo (e

opposta alla carne, cioè alla realtà umana naturale: cf. 3,5­8; 3,34; 4,10;

4,24; 6,63; 7,38­39; 14,16­17). Il Paracleto (cf. 14,16 e 26) è capace di

dischiudere ai credenti non soltanto tutta la verità (cf. 14,26; 15,26; 16,13),

che si identifica con l’intimità di amore con il Figlio (cf. 16,14­15), ma, in lui

che è uno con il Padre (cf. 10,30; 10,38; 14,9­11), la stessa unità con Dio

Padre (cf. 14,20; 15,7­10; 17,11; 17,20­23). Così, in analogia con Paolo, è

del tutto centrale in Giovanni la portata salvifica della morte sacrificale di

Cristo (cf. 19; 1Gv 2,2; su questa linea, cf. Ebrei 9,1­10,18), «l’agnello di

Dio» (Gv 1,29 e 36), fonte dell’effusione carismatica (cf. Gv 1,33; 3,34;

19,34; 20,22), fondamento della giustificazione ormai alternativo a quello

dei «giudei» (cf. 8,37; 16,2­4), sì che il «Tutto è compiuto» (19,30) assurge

davvero a consumazione definitiva del ruolo della Legge, ridotta a mera

profezia dell’unico autentico evento salvifico.

Colpisce, inoltre, la radicalità con la quale viene affermato un dualismo

spirituale che oppone diavolo/principe di questo mondo e Cristo (cf. 4,43­44;

12,31­32; 14,30; 16,11; 16,33), tenebra e luce (cf. 1,4­5; 3,19; 8,12; 12,35­

36; 12,46), morte e vita (cf. 5,24; 12,25), mondo (creato dal Logos, eppure

peccatore e apostata: cf. 1,10) ed eletti in Cristo (cf. 8,23; 15,18­19; 17,9;

17,14­16) – che «sono da Dio» (cf. 8,47; 9,33), «sin dal principio» (15,27)

prescelti e attratti da Dio in Cristo (cf. 1,12­13; 6,43­45; 6,65; 10,26­28;

15,16), come mondo redento (cf. 12,47) –, morte opere del mondo/mancanza

di fede e fede in Cristo (cf. 6,28­29; 6,40; 6,64­65; 7,7; 8,24; 11,25­27). La

dualistica tensione apocalittica – già spasmodica nei discorsi escatologici

sinottici (cf. Mc 13,1­37; Mt 24,1­51; Lc 21,5­36) e nella stessa

spiritualizzazione che ne aveva operato la teologia della nuova alleanza

74 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

paolina – raggiunge in questi passi il grado di massima intensità cristiana,

condiviso soltanto con l’Apocalisse di Giovanni.

Eppure, cristologia alta (il Figlio confessato come Dio preesistente

presso il Padre e creatore del mondo), tensione dualistica apocalittica e

affiorare di una vera e propria dottrina dell’elezione per predestinazione

rispondono apparentemente ad un unico movimento dialettico proprio di una

comunità al tempo stesso marginalizzata e persino assediata dal giudaismo

dominante, anzi divisa al suo interno, forse minacciata dallo stesso

impetuoso diffondersi della missione paolina, eppure consapevole della

radicale profondità, della portata teologica assoluta della sua

interpretazione del kerygma primitivo. L’amore, rivelato da Gesù confessato

come il Figlio divino, diviene il dono esclusivo dei pochi capaci di resistere

al mondo, di mantenersi fedeli ad una rivelazione abissale, al tempo stesso

inaccessibile al mondo e rivelata al mondo, perché questo si converta e

creda; con una significativa oscillazione tra prospettiva settaria e

prospettiva universalistica.

Soltanto l’essere da Dio permette, infatti, di ricevere «l’amore di Dio (hJ

ajgavph tou= qeou=)» (Gv 5,42; cf. 15,9; 17,26; 1Gv 2,5 e 15; 3,1; 4,7­9;

4,12) e di adempiere nello Spirito il comandamento nuovo dell’amore tra

fratelli (cf. Gv 13,34­35; 14,15; 15,12­17; 1Gv), di esercitare la libertà dei

figli di Dio nell’essere fatti liberi dal Figlio, nella sua fede (cf. Gv 8,36).

«Nessuno può venire a me, se non lo attira (eJlkuvsh/) il Padre che mi ha

mandato… E’ scritto nei Profeti: E tutti saranno ammaestrati da Dio.

Chiunque ha udito il Padre e ha imparato da lui, viene a me» (6,44­46; cf.

65; 8,47); «Non voi avete scelto me, ma io ho scelto (ejxelexavmhn) voi»

(15,16). Come interpretare questi passi? Non paiono forse in linea con i testi

più duramente predestinazionistici di Qumran? Agostino, nei suoi Tractatus

in Iohannis Evangelium, non ne ha forse offerto l’interpretazione –

rigidamente predestinazionistica – più profonda ed autentica? Cosa diviene,

in Gv, quell’atto di fede che i sinottici interpretavano come totale abbandono

alla potenza salvifica di Dio? In effetti, pare affacciarsi, in questa concezione

dell’insegnamento del Padre, qualcosa di affine alla pretesa gnostica, ove

appunto l’atto di fede non è più interpretato come psichico, disperato

affidarsi di un corpo/cuore malato, di un emarginato alienato ad un

Salvatore tangibile e socialmente liberante tramite il miracoloso carisma di

Dio, bensì come capacità profonda di vedere senza trattenere/toccare (cf.

20,17 e 24­29) l’eterno mistero della rivelazione, l’identità divina del

75

Donum libertatis

Salvatore nascosta al di sotto della carne visibile. Infatti, le prospettive

antidocetiste sono evidentemente presenti nel corpus giovanneo (cf. ad es.

19; 1Gv 4,2­3), finalizzate ad evidenziare – certo contro avversari interni

generati dalla stessa teologia alta della tradizione giovannea, come

testimonia 1Gv – come Gesù Cristo sia la grazia apparsa nella carne (cf. Gv

1,14; 6,51), la verità assoluta del Figlio di Dio che patisce nel corpo

sofferente di un uomo. Pertanto, la conoscenza della grazia diviene capacità

di attingere nella carne immolata dell’uomo Gesù l’eterno mistero

cristologico, la conoscenza della verità, su cui Gv continuamente ribatte (cf.

17,3; 17,17­19 e 25­26). Il divenire figli dipende dalla capacità di

riconoscere la preesistente divinità di Gesù, al punto che quest’iperbolico

atto di fede dischiude alla filialità una mistica identità spirituale con Dio (il

divenire unum, eJvn: cf. i fondamentali versetti 17,21­23), che – pure se

ancora del tutto aliena da qualsiasi platonizzante ontologizzazione

dell’anima – già colloca nell’ambito della verità interiore e della sua

invisibile trascendenza il regno rivelato dal Messia di Dio (cf. 18,36­38).

La grazia, l’amore di Dio è, insomma, la stessa conoscenza del

paradosso cristologico, del Figlio di Dio che, venuto dal Padre nella carne,

ritorna al Padre: «Il Padre stesso vi ama, poiché voi mi avete amato e avete

creduto che io sono venuto da Dio. Sono uscito dal Padre e sono venuto nel

mondo; ora lascio di nuovo il mondo e vado al Padre» (16,27; cf. 3,36). In

tal senso, la fede nel paradosso cristologico del Logos fatto carne può essere

definita un’opera, anzi l’unica vera opera salvifica: «Gli dissero allora:

“Che cosa dobbiamo fare per compiere le opere di Dio?”. Gesù rispose:

“Questa è l’opera di Dio (toV ejvrgon tou= qeou=): che voi crediate

(pisteuvhte) in colui che egli ha mandato”» (6,28­29). Così, solo la

conoscenza della verità, del segreto cristologico che il Figlio rivela a coloro

che vengono dal Padre, libera: «Conoscete la verità e la Verità vi farà liberi

(hJ ajlhvqeia ejleuqerwvsei uJma=ò)… Se dunque il Figlio vi farà liberi,

sarete liberi davvero» (8,32 e 36). La libertà, insomma, non è tanto libertà

dalla morte o dal peccato, quanto libertà dall’errore e dall’ignoranza, fede

in una grazia che è Verità teologica.

Insomma, se la fede è l’unica opera salvifica capace di donare la libertà

della verità, la grazia è sua origine e suo oggetto: la fede è conoscere la

grazia dell’amore di Dio, che è – nell’Unigenito che da sempre è presso il

Padre amato dal Padre – la rivelazione dell’umanità in Dio, dell’alterità

della carne in Dio, del divenire altro da Dio e tornare in Dio del Figlio.

76 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

Grazia è essere introdotti in questo divino movimento di processione e

ritorno, che già abbozza una arditissima dialettica teologico­speculativa (che

storicamente potrà dispiegarsi anche come vera e propria mistica

speculativa), secondo la quale nel Figlio divino divenuto uomo, eppure uno

con il Padre, si radica salvificamente la stessa umanità liberata, divenuta

filialità divinizzata: «Quelli che credono nel suo Nome…, da Dio sono stati

generati» (1,12­13; cf. 10,30 e 33­34); anzi, essi sono stati con il Figlio «sin

dal principio» (15,27). «Chiunque è nato da Dio non commette peccato,

perché un seme (spevrma) divino dimora in lui e non può peccare perché è

nato da Dio (oJVti ejk tou= qeou= gegevnnhtai)» (1Gv 3,9­10). La fede è,

quindi, un potere del Figlio, che discende da Dio stesso e che è comunicato –

sin dal principio, predestinato nel principio stesso ove il Logos è da sempre

presso il Padre – a coloro che credono nel Figlio: «A quanti però lo [= il

Logos che è la luce che viene nel mondo] hanno accolto, ha dato potere

(ejxousivan) di diventare figli di Dio» (1,12); «Tu gli hai dato potere

(ejxousivan) sopra ogni essere umano, perché egli dia la vita eterna a tuti

coloro che gli hai dato» (17,2). Sì che, nello stesso confronto con Pilato,

Gesù rivela come il mistero della redenzione operi attraverso una nascosta

gerarchia di poteri (cf. 18,11), quindi di elezione, reiezione, subordinazione.

Si pensi allo stupendo passo della 1Gv, certo uno dei vertici della

teologia e dell’etica neotestamentarie: «Carissimi, amiamoci gli uni gli altri,

poiché l’amore è da Dio. Chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio.

Chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore. In questo si è

manifestato l’amore di Dio per noi: Dio ha mandato il suo Figlio unigenito

nel mondo, perché noi avessimo la vita per lui. In questo sta l’amore: non

siamo stati noi ad amare Dio, ma è lui che ha amato noi e ha mandato il suo

Figlio come vittima di espiazione per i nostri peccati. Carissimi, se Dio ci ha

amato, anche noi dobbiamo amarci gli uni gli altri» (1Gv 4,7­9; cf. 3,16­24;

Gv 13,34­35, sul comandamento nuovo dell’amore reciproco; 14,15­24;

15,9­17). Ma l’ajgavph di Dio, così splendidamente celebrata come dono

indebito spinto sino al sacrificio dello stesso Figlio divino, dono che soltanto

il dono di sé all’altro può riconoscere e confessare, è con tutta evidenza

contraddittoriamente autoreferenziale, limitata ad operare all’interno della

comunità di coloro che credono nel Figlio Unigenito, Gloria divina ormai

ipostatizzata venuta nella carne. La presenza di autentica ajgavph è

subordinata ad un’esclusiva verità cristologica, teologica, già

dogmaticamente vincolante: appunto al possesso della rivelazione, dal quale

77

Donum libertatis

il mondo è escluso (cf. 1Gv 5,18­19; e Gv 17,9, ove Gesù si rifiuta di pregare

per il mondo!). Sì che (contro Erasmo e Lessing!) non è vero che chiunque

ami sia capace di conoscere Dio, ma soltanto chi conosce Dio nel Figlio

uomo ama realmente e riceve la vita divina in lui. La fede da umile e grata

esperienza del dono è divenuta possesso elettivo di una verità dialettica (Dio

nella carne), paradossale e discriminante, dunque già dogmaticamente

identificata. E gli stessi fratelli che non sono in grado di confessare questa

determinata verità, sono condannati come peccatori (ove il peccato

principale ed esiziale è ormai l’errore dogmatico!), figli di Satana, del

mondo malvagio, Anticristi, esclusi dalla comunità degli eletti come nemici

diabolici (cf. 1Gv 2,18­23; 3,7­10; 4,1­6; 2Gv 7­11)! Ma non prescriveva il

vangelo di Gesù proprio l’accoglienza degli esclusi, degli impuri, degli empi,

culminando nell’amore dei nemici e nella richiesta di perdono di chi,

inconsapevole, crocifigge il Figlio di Dio?

In effetti, nel passaggio da Paolo a Giovanni, pure mediato dalla

condivisa centralità del paradosso del Messia crocifisso, ciò che colpisce è il

passaggio da una grazia kenotica (che avviene liberando da qualsiasi

possesso e identità, che si manifesta nella debolezza e nell’impotenza stupita

e grata di chi, credendo, la accoglie), universalmente offerta (capace di

riconciliare nel Dono escatologico le genti ed Israele), ad una grazia

potente, riservata agli eletti (un nuovo, esclusivo Israele spirituale), che

vedono e posseggono quella Verità che la maggior parte degli uomini (gli

ebrei, i giudeocristiani, i pagani) è incapace di scorgere. La grazia

giovannea è potere assoluto, divinizzante, che discende dalla Verità

intradivina, concedendo la libertà di figli come dono esclusivo proprio di

pochi discepoli capaci di credere, di opporsi al mondo e al suo principe

maligno, quindi di “divinizzarsi” nello Spirito. All’esperienza stupita e grata

dell’irruzione della misericordia di Dio – che, per Paolo, salva

indebitamente e comunque mantiene drammaticamente il credente nel

conflitto paradossale tra Spirito e carne, grazia e peccato, Potenza liberante

di Dio e impotenza della creatura: cf. Rom 7­8 –, pare sostituirsi

l’orgogliosa e intollerante rivendicazione della visione dell’intimo segreto

divino, che tende a presuppore persino il possesso elettivo di un impeccabile

(cf. 1Gv 3,6­9; 2,5 e 14; 4,12­18) seme divino (cf. 1Gv 3,9­10).

Massimamente significativa, in tal senso, l’identificazione – destinata ad una

straordinaria fortuna storica – dello stesso Spirito (il carisma

escatologicamente effuso) con l’eterna Verità rivelata da Dio (cf. Gv 4,23­

78 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

24; 14,17 e 26; 16,13; 1Gv 5,6), ovvero la gnoseologizzazione del

carismatico, la logicizzazione della grazia (non a caso il rivelatore è definito

Logos assoluto, parola di salvezza divenuta Verità, che lo Spirito dischiude e

nella quale, in effetti, si risolve). L’evento del dono profetico­escatologico

diviene conoscenza del mistero, sapere teologico­dogmatico, possesso e

partecipazione dell’individuo eletto (ed è innegabile, rispetto al pensiero

teologico­politico paolino, la svolta individualistica giovannea), nella fede

nell’incarnazione di Dio, alla stessa eterna Verità intradivina (l’eterna

unione d’amore tra Padre e Figlio).

Proprio per la vertiginosa, rivoluzionaria radicalità con la quale il

mistero dell’elezione della filialità è radicato nell’abisso dell’eterna vita

intradivina, sarà questo il Vangelo prediletto dagli gnostici (si ricordi che il

primo commentario neotestamentario a noi noto è quello al Vangelo di

Giovanni dello gnostico valentiniano Eracleone), da Origene e dai mistici

speculativi, dallo stesso Agostino predestinazionista! Non a caso, malgrado i

tentativi cattolici di metabolizzarlo e di normalizzarlo, sempre Gv indicherà,

ai suoi eletti lettori, vie impervie, spesso temerarie.

Il vangelo di Tommaso:

II,5 – l’apocrifo dell’interiorità

Se la cristologia giovannea, confessando antidocetisticamente che

l’Unigenito si rivela nella realtà della carne, continua ad ancorare alla

tradizione sinottica del Messia uomo (pure straordinariamente concepito

secondo Mt e Lc) la sua rivoluzionaria teologizzazione del Messia Figlio di

Dio, con il Vangelo di Tommaso (opera stratificata, difficilmente databile

prima della metà del II secolo, pure se contenente tradizioni orali più

antiche, comunque sottoposte ad un complesso lavoro di riscrittura e

integrazione) la speculazione sapienziale sul Salvatore divino e sull’identità

spirituale degli eletti, che sono uno con lui, prende ormai il largo, al punto

da anticipare temi e prospettive dello gnosticismo, cui pure non può essere

propriamente ricondotto. Ciò malgrado siano conservati frammenti del

kerygma originario, persino logia quasi certamente autentici del Gesù

storico, alcuni dei quali indipendenti dalla stessa mediazione sinottica e

meno rielaborati rispetto ad essa.

Comunque, in continuità con Gv, la fede è ormai risolta in conoscenza

del mistero divino, segreto, che soltanto pochi – gli eletti (cf. 23; 49­50; 61;

75), rappresentati da Tommaso che confessa l’identità assolutamente

79

Donum libertatis

trascendente e ineffabile di Cristo, rivelandosi divino come lo stesso

Rivelatore, che dichiara di non essere ormai suo maestro (cf. 13) – sono

capaci di comprendere (cf. 1; 8; 21; 24; 62­63; 65; 96). L’annuncio di grazia

è divenuto gnosi, conoscenza eletta, persino identità di origine e di destino

(cf. 49­50; 61; 106; 108; 111): il regno di Dio, la grazia che viene è nella

stessa interiorità spirituale del discepolo (cf. 3), ove il logion di Gesù (cf. Lc

17,21) viene ad essere ontologizzato e deescatologizzato, in quanto esso non

descrive più la dimensione umile e kenoticamente prossima del regno, ma la

sua natura occulta, misteriosa, trascendente, ontologicamente potente,

assoluta (cf. 17; 19).

80 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

C III – R , ,

APITOLO IDUZIONE ETICA ONTOLOGICA ECCLESIASTICA DEL

: ­

CARISMATICO DAL GIUDEO CRISTIANESIMO AGLI APOLOGISTI

Se gli scritti neotestamentari si rivelano caratterizzati dall’assoluta

centralità dell’esperienza carismatica e della frenesia escatologica,

prospettiva diversa rivelano i testi superstiti della cosiddetta tradizione

giudeo­cristiana e soprattutto quelli che, a partire dal II secolo, cominciano

a mediare il kerygma in ambito ellenistico. Sia in ambito semitico, che in

ambito greco, assisistiamo cioè, pure se a partire da prospettive assai

diverse, ad una riduzione etica, legalistica ed ontologica del carismatico e

dell’escatologico (pure ancora fortemente attestati, soprattutto all’interno di

quella tradizione giudeocristiana per la quale essi non potevano che essere

elementi irrinunciabili di autoidentificazione). L’annuncio del dono

pneumatico del Messia escatologico viene ricompreso o in sostanziale

continuità con la Legge e la tradizione religiosa giudaica, minimizzandone la

pretesa di radicale, ultima novità, o a partire da una riconfigurazione

culturale che lo renda sempre più adeguato alle categorie e alle attese del

mondo pagano, nel quale rapidamente si diffonde. Si avvia, cioè, un processo

di almeno parziale riduzione e adattamento del nuovo all’antico, dell’evento

escatologico alle tradizioni culturali presistenti e dominanti, della profezia

all’autorità che la interpreta e la ordina, del dono di grazia alla legge, alla

verità, alle strutture ontologiche, cosmologiche, psicologiche proprie del

mondo che lo accoglie. La grazia comincia ad essere interpretata come

illuminazione dell’ordine bello, vero, buono dell’essere, piuttosto che essere

paradossale, apocalittica esperienza di un regno assolutamente nuovo.

III,1 Tradizioni giudeo­cristiane radicali: il corpus pseudoclementino,

elchasaiti, ebioniti

Le prospettive rivoluzionarie di Paolo e Giovanni non sono certo

condivise da quella che, con una certa approssimazione, possiamo definire

tradizione giudeo­cristiana osservante, storicamente più arcaica, legata

all’insegnamento di Pietro e di Giacomo, il fratello del Signore (dunque

presumibilmente prossima allo storico insegnamento di Gesù), e comunque

essa stessa plurale, ideologicamente variegata, pure se accomunata dalla

81

Donum libertatis

convinzione che il riconoscimento della messianicità di Gesù e della

escatologica effusione carismatica da questi inaugurata non sia in alcun

modo in contraddizione con la sacrale funzione salvifica del Tempio e/o della

Legge. In una formula, la grazia di Dio rivelata in Gesù, confessato come

Messia e Vero Profeta atteso da Israele (cf. Atti 3,25), chiama ad una

comunque rigorosa, seppure selettiva osservanza del culto e della Legge

salvifici, unica via di salvezza disponibile alla libertà e agli sforzi del

credente, pure animato e fortificato dal carisma promanante dal Cristo.

Nelle fonti giudeo­cristiane, la cristologia è decisamente intrecciata con la

dottrina della grazia: Gesù diviene il Messia grazie ai suoi meriti, alla sua

capacità di mettere in pratica la Legge (cf., ad esempio, le parole dell’ebreo

Trifone in Giustino, Dialogo con Trifone, 67,2), che Dio premia attraverso la

concessione del suo Spirito di potenza. La grazia è lo Spirito, la forza o la

potenza operativa di Dio, che elegge un uomo meritevole. Esemplari, in

proposito, i discorsi di Pietro a Gerusalemme riportatici dagli Atti (cf. 2,14­

36; 3,11­26), ove cristologia bassa, insistenza sull’effusione messianica di

Spirito, assenza dell’interpretazione della morte di Gesù come decisivo e

irripetibile sacrificio di espiazione che rimette i peccati, invito alla fede e

alle buone opere (della Legge), si saldano con la fedeltà alla tradizione

giudaica (il messaggio è rivolto unicamente alla casa di Israele) e al culto

del tempio (cf. Atti 2,46; 5,25 e 42). Del tutto coerenti, così come emergono

dagli Atti e da Gal, le resistenze della comunità di Gerusalemme (gravitante

soprattutto intorno a Giacomo, fratello del Signore) al messaggio di Paolo,

sentito come religiosamente (giudaicamente) eversivo. I vari tentativi di

compromesso, relativamente all’obbligo della circoncisione e ai divieti

alimentari tradizionali, testimoniano comunque della continuità ideologica

della comunità degli apostoli, quindi di una dottrina della giustificazione che

ancora interpreta il suo insegnamento a partire dalla pietà giudaica

dominante.

Testimone di aperti conflitti proto cristiani relativi alla definizione di una

dottrina della giustificazione è il cosiddetto documento giudeo­cristiano

contenuto nelle Recognitiones (I,27­71) del Corpo pseudo clementino

(raccolta di opere, dalla complessa stratificazione, trasmesse in greco o

nella tarda traduzione latina di Rufino), ove viene significativamente fuso,

tra l’altro, con passi di una presistente Apologia giudaica: antifatalistica,

antistoica nell’esaltazione del libero arbitrio (cf. Omelie pseudoclementine

XI,8; II,15; Recogn IX,4; 6­8; 12) ed antiepicurea nella celebrazione della

82 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

provvidenza divina (cf. Om II,36). Dalla Legge, che rimane l’unica

rivelazione dell’eterna provvidente sapienza di Dio, sono espulse tutta una

serie di false pericopi che attestano nell’AT un Dio non perfettamente buono

e giusto, pericopi attribuite all’empia azione del Demonio sulla tradizione

degli anziani che trasmettono i puri comandamenti di Mosè (cf. Om II,35­44;

III,5). La Legge mosaica può quindi essere riportata alla sua originaria,

edenica purezza – tramite l’eliminazione dei sacrifici cruenti, sostituiti dal

battesimo (cf. Om XI,26; Recogn I,48 e 54) –, sicché essa non viene affatto

messa in discussione da Gesù, il Vero Profeta atteso (cf. Dt 18,15 e 19;

Recogn I,16; 36­37; 40­41; 44­48; 69; V,10­11; Om I,18­19; II,6­11; III,11­

28 e 53).

Cristo, il Vero Profeta è, infatti, l’unico rivelatore creato dell’unico Dio

creatore (sul rigido monoteismo già polemico nei confronti della

divinizzazione del Figlio, cf. Om X,19; XVI,6­7 e 15; II,50), disceso

nell’uomo primordiale creato ad immagine di Dio (cf. Om III,20­21;

VIII,10), cui tutta la sapienza è stata originariamente rivelata, sicché nella

sua provgnwsiò tutto è già immediatamente attinto, quindi carismaticamente

rivelato a coloro ai quali è concesso lo spirito di profezia/preconoscenza (cf.

Om III,17). Cristo è insomma divenuto lo stesso Adamo impeccabile (cf. Om

II,52; III,17; 20­21), unto per grazia con l’olio dell’albero edenico della vita,

cioè della Legge, e carismaticamente vivificato dallo stesso Spirito o soffio

divino (cf. Recogn I,45­47; Om III,14­15 e 18­21). Cristo è quindi un identico

soggetto soterico redivivo (cf. il fondamentale excursus di Om III,19­20), che

corre salvificamente attraverso tutta la storia di Israele (cf. Recogn I,29­38 e

52, II,22; Om 9,3: il Vero Profeta appare e illumina Noè, Abramo, Mosè; cf.

inoltre le diverse nascite di Cristo­Adamo, unica creatura “esoterica”, per

l’alcasaita Alcibiade in Pseudo­Ippolito, Elenchos IX,14; e per gli ebioniti di

Epifanio, Panarion XXX,3,3­6; LIII,1,8­9), che raggiunge la sua meta,

l’ultima pienezza rivelativa in Gesù (cf., malgrado la radicale differenza di

prospettiva cristologica, l’interpretazione del riposo dello Spirito disceso al

battesimo sul Logos preesistente incarnato, in Giustino, Dialogo con Trifone,

87,2­5). Reinterpretato in una prospettiva più universalistica, allargata

anche ai pagani di buona volontà, il vero Profeta può quindi essere

presentato anche come nascosto illuminatore di ogni coscienza, che voglia

dischiudersi alla verità e al bene: «Egli risiede all’interno dell’anima di

ciascuno di noi, ma in coloro che non hanno alcun desiderio di conoscere

Dio e la sua giustizia, egli resta inattivo, mentre in quelli che cercano ciò che

83

Donum libertatis

è bene per la loro anima, egli agisce e accende la fiamma della conoscenza»

(Recogn VIII,59).

Contratto all’interno della tradizionale rivelazione legale­sapienziale, il

messaggio di Gesù – culmine di questa catena ininterrotta di dottrina, divina

illuminazione che da Adamo arriva sino a Cristo – completa e non abroga

l’opera di Mosè (ma cf. Mt 5,17­20): Gesù, infatti, non è affatto salvifica

vittima sacrificale, bensì onnisciente (cf. Om II,5­6; III,11; 13) maestro e

perfezionatore della Legge, della dottrina salvifica, della (prov)gnw=siò che

è «la chiave del regno» (Om III,18; cf. 26; II,6­11; III,11­28): «Il Profeta ci

ha comandato di dirvi a cosa voi dovete pensare e cosa dovete fare» (Om

X,4); «E’ impossibile, senza il suo insegnamento, pervenire alla verità che

salva… Conosceva la verità della Legge» (Om III,54; cf. II,5­6; 12); sicché

l’insegnamento salvifico è identificato con «l’interpretazione più segreta

della Legge scritta» (Recogn I,74).

Quanto invece venga considerato come tenebra e mortale pericolo eretico

l’eversivo annuncio di grazia paolino (cf. Om II,17­18; XVII,18; XX,19) è

testimoniato dall’identificazione di Saulo/Paolo con “il nemico”, cui

addossare persino il tentativo di uccidere Giacomo il Giusto (cioè scrupoloso

osservante della Legge), fratello del Signore, “vescovo” della comunità di

Gerusalemme e assiduo frequentatore del Tempio (cf. Recogn I,70; 71; 73;

Om XVII,19); al punto che dietro la maschera della perversa dottrina di

Simon Mago (nel corpo pseudo clementino, come negli Atti di Pietro, il

grande nemico di Pietro e del suo Vero Profeta, dunque già trasformato in

archetipo del falso profeta e del falso Cristo, quindi dell’eretico), che

annuncia la creazione “magica” di «un uomo nuovo…, non tratto dalla

terra, ma a partire dall’aria» (cf. Om II,26), perfettamente riconoscibili sono

non soltanto il dualismo teologico di Marcione (cf., ad es., Om XVIII,1;

Recogn II,38­39) e degli gnostici (cf. Om XVII,4­5), ma persino il profilo

teologico di Paolo, l’empio dissacratore della Legge, che contrappone

inverificabili visioni alla dottrina e alla pratica tradizionali, sante e

salvifiche, garantite dal legittimo insegnamento di Pietro e degli apostoli

diretti (cf. Om XVII,13­19; Recogn I,70­73; Epistola di Pietro a Giacomo 2­

3). Di straordinario interesse, in proposito, un passo delle Om II,17, ove la

peculiare dottrina pseudoclementina della storia come governata da sizigie o

coppie (si pensi a quella archetipica Eva­Adamo) antitetiche (il cui primo

elemento è “femminile”, diabolicamente ispirato, il secondo “maschile”,

divinamente ispirato) è applicata sulla coppia Simone (dietro al quale è del

84 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

tutto riconoscibile Paolo)­Pietro: «Colui che si trova tra coloro che sono

nati da donne è venuto per primo, invece colui che appartiene ai figli degli

uomini è venuto per secondo. Seguendo quest’ordine di successione, era

possibile comprendere da chi dipende Simone, che, prima di me, era venuto

per primo alle genti, e da chi dipendo io, che sono venuto dopo di lui,

succedendogli come la luce alle tenebre, la conoscenza all’ignoranza, la

guarigione alla malattia. Così, come ci aveva detto il Vero Profeta, bisogna

che prima giunga un falso vangelo prediacato da un ingannatore; soltanto

successivamente, dopo la distruzione del Luogo santo, il vero vangelo

dev’essere trasmesso in segreto per correggere le eresie che verranno».

L’estrema fedeltà alla violata tradizione giudaica si traduce in una vera e

propria demonizzazione dell’apostolo delle genti; per Pietro, infatti,

l’ammissione dei pagani al vangelo salvifico deve comunque passare per la

fedeltà a quella Legge (cf., in Om II,19­20, il riferimento a “Giusta”, la

sirofenicia guarita da Gesù, che da pagana, si converte «sottomettendosi al

regime proprio dei figli del regno… Mostrava apertamente il suo

attaccamento alla Legge»), che il kerygma paolino aveva completamente

svuotato di valore salvifico, degradandola ad ombra e strumento della grazia

(cf. in Om II,22, l’accusa rivolta contro Simone, «che interpreta

allegoricamente i precetti della Legge»).

Altro testimone di tradizioni giudeocristiane antipaoline, residuali e

resistenti lungo tutto il II secolo, è Il libro della rivelazione di Elchasai,

(databile alla prima metà del II secolo), probabilmente influente su alcuni

strati dello stesso corpus pseudoclementino e a noi noto soltanto per brevi

frammenti pervenutici tramite l’autore dell’Elenchos (che attribuisce la

diffusione a Roma del libro di Elchasai al discepolo Alcibiade, all’inizio del

III secolo), Origene ed Epifanio di Salamina. Esso affermava l’obbligatorietà

della Legge giudaica, del rispetto del sabato e della stessa circoncisione (cf.

IX,14,1; 16,3; Epifanio, Panarion XIX,5,1); la centralità del battesimo

interpretato come rito purificatore rinnovabile (cf. IX,13,4; 15,1; 3; 6;

Epifanio, Panarion XIX,3,7; LIII,1,7); la negazione della divinità di Cristo,

redentore redivivo (cf. Elench IX,14,1; X,29,2: dopo varie peregrinazioni

attraverso vari corpi, il Cristo/Adamo trascendente è «riversato

(metaggizovmenoò)» in Gesù); il rifiuto totale dell’autorità di Paolo (cf.

Origene, Omelia sul Salmo 38, frammento citato in Eusebio, Storia

ecclesiastica VI,38). In gran parte coerente con questo quadro, risultano la

notizia sulla setta degli ebioniti di Ireneo (cf. Adversus Haereses V,1,3; cf.

85

Donum libertatis

I,26,2) e quelle di Eusebio di Cesarea (Storia ecclesiastica III,27,1­4) e di

Epifanio (Panarion XXX,3,1­6).

Non affrontiamo qui la connessa, complessa questione

dell’identificazione e della ricostruzione delle linee dottrinale dei cosiddetti

Vangeli giudeocristiani (Vangelo degli Ebrei, Vangelo dei Nazarei, Vangelo

degli Ebioniti), conosciuti frammentariamente tramite Ireneo, Clemente,

Origene, Eusebio, Epifanio, Girolamo. Questa ristretta, eppure fondamentale

congerie di frammenti “apocrifi”, che ben poco ci testimonia della dottrina

della giustificazione dei loro ignoti autori, comunque andrebbe

sistematicamente riconnessa ai sinottici canonici, consentendo di attingere

strati arcaici comuni, che potrebbero far trapelare datti illuminanti sulle

convinzioni cristologiche e pneumatologiche dei primi discepoli di Gesù.

Penso, ad esempio, al logion del Vangelo degli Ebrei citato da Origene,

Commentario al Vangelo di Giovanni, II,87 e Omelie su Geremia XV,14: «Il

Salvatore stesso dice: “Poco fa mia madre, lo Spirito Santo, mi ha preso per

uno dei miei capelli e mi ha trasportato sul grande monte Tabor”; esso

potrebbe risultare illuminante nei confronti a) della notizia marciana sul

battesimo di Gesù e il suo essere trascinato dallo Spirito nel deserto per

essere tentato, in Marco 1,9­13 (sulla caratterizzazione adamitica

dell’episodio, cf. Giustino, Dialogo con Trifone 103,6); e b) nei confronti del

controverso episodio sull’accusa di ossessione diabolica e sul

misconoscimento di Maria e dei suoi fratelli da parte di Gesù, in Mc. 3.20­

35; in entrambi i casi, Gesù sarebbe presentato come l’uomo (per alcune

tradizioni giudeocristiane, nato da Maria e Giuseppe) divenuto (con il

battesimo) “ossesso dello Spirito di Dio”, che chiama i suoi discepoli alla

condivisione di un’”altra” maternità o identità familiare, non carnale, ma

spirituale, carismatica, escatologica.

III,2 – Tradizioni giudeo­cristiane moderate e persistenze giudeo­

L’epistola di Giacomo, Seconda lettera di Pietro, Didaché

cristiane: la la e

di Barnaba.

l’Epistola

Rispetto a queste variegate tradizioni giudeo­cristiane (non affronto qui

la complessa questione relativa alla definizione di giudeo cristianesimo e ai

tentativi di datazione della nascita del vero e proprio cristianesimo, come

religione ormai autonoma rispetto alla sua matrice giudaica), che potremmo

definire approssimativamente “ebionitiche” (ove sempre aperta rimane la

86 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

questione del loro rapporto di continuità con la tradizione di Pietro e di

Giacomo, troppo disinvoltamente negato da Daniélou, forse

confessionalmente condizionato), sempre più marginalizzate già dall’inizio

del II secolo (come attesta il Dialogo con Trifone di Giustino), ben altra

strategia è riscontrabile nell’Epistola di Giacomo, quella che Lutero definirà

«lettera di paglia», ipotizzando persino una sua estromissione dal canone.

Evidente risulta il tentativo, proprio di un giudeo­cristianesimo moderato, di

resistere ad un’assolutizzazione della prospettiva paolina, comunque

riconosciuta come ormai non più emarginabile, anzi chiaramente prevalente

all’interno del sempre più imponente movimento gesuano. Proprio perché

espressione di una comunità che non può ormai opporsi radicalmente a

Paolo e al crescente, inarrestabile successo delle chiese da lui fondate, la

strategia della lettera risulta essere quella compromissoria di una correzione

del radicalismo paolino: la sua rivoluzionaria dottrina della giustificazione

viene attenuata, normalizzata tramite l’insistenza sulla centralità della

dimensione pratica (ancora inseparabile dall’orizzonte normativo della

Legge), capace di dare contenuto e possibilità di verifica ad una fede in Gesù

Cristo altrimenti vuota e anarchica. Pertanto, la rivendicazione

dell’obbligatorietà della Legge – «la Legge perfetta, la Legge della libertà

(novmoò tevleioò oJ th=ò ejleuqerivaò)» (1,25; cf. 2,8 e 12; 3,13) – non

viene contrapposta apertamente alla fede paolina, ma affiancata ad essa,

come necessaria alla salvezza; ove la Legge comunque viene ormai

spiritualizzata, in quanto slegata dal complesso degli obblighi normativi

tradizionali e reinterpretata come Legge della carità, delle opere buone:

«Anche la fede, se non ha le opere, è morta in se stessa» (2,17). Ove la

radicalità dell’annuncio paolino viene chiaramente rimossa, proprio perché

la fede risulta essere non il decisivo abbandono salvifico all’evento del dono

escatologico, non l’accoglimento della nuova, cristica, carismatica identità

spirituale, capace di produrre le buone opere come frutto spontaneo, ma

perché la fede – si badi non in Cristo e nel suo messaggio di misericordia,

ma in Dio Padre – viene ridotta ad elemento essenziale, ma comunque

parziale e per di più meramente iniziale di un dovere etico­religioso, di cui la

libertà del credente deve farsi carico e che soltanto le opere compiono nella

sua integralità (cf. 1,19­27; 3,13).

Significativa, in proposito, la correzione della prospettiva di Rom 4,1­25:

in Giac 2,14­26, si insiste come Abramo fosse stato giustificato non soltanto

dalla fede, ma anche dalle sue opere, come testimonia l’episodio del

87

Donum libertatis

sacrificio di Isacco, prova di obbedienza chiamata a verificare l’autenticità

della fede di Abramo e a perfezionarla. Se quindi «ogni buon regalo ed ogni

dono perfetto viene dall’alto e discende dal Padre della luce» (1,17), se pure

«la misericordia ha sempre la meglio sul giudizio», comunque dono e

misericordia divini sono interpretati come condizionati, corrispondenti alla

capacità di dono e misericordia dei fratelli, chiamati a divenire puri e ad

agire in conformità con la Legge dell’amore divino: «Sottomettetevi dunque

a Dio, resistete al diavolo ed egli fuggirà da voi. Avvicinatevi a Dio ed egli si

avvicinerà a voi. Purificate le vostre mani, o peccatori, e santificate i vostri

cuori, o irresoluti… Umiliatevi davanti al Signore ed egli vi esalterà» (4,7­

10). La «grazia più grande (meivzwn cavriò)» (4,6) è quindi il premio di uno

sforzo, umile, sottomesso e paziente, che esalterà nel prossimo giudizio

escatologico (cf. 5,7­11) il fratello che ubbidisce al comandamento di Dio.

Che Paolo e il suo messaggio provocassero serie difficoltà a gran parte

delle altre tradizioni gesuane primitive è confermato non soltanto, com’è

noto, dall’incidente di Antiochia (cf. Gal 2,11­14) e dalla connessa,

controversa questione del decreto apostolico emanato dal cosiddetto concilio

di Gerusalemme (cf. Atti 15,1­35; Gal 2,1­10), ma anche dall’ApGv (cf., in

2,18­29 la lettera di Giovanni a Tiatira, ove si polemizza violentemente

contro una comunità che non rispetta rigorosamente i divieti alimentari

giudaici) e dalla più tarda, pseudoepigrafa 2Pietro, ove – in analogia con la

prospettiva di Giac – l’autorità di Paolo è al tempo stesso apertamente

riconosciuta, eppure sottoposta ad implicita, radicale censura e

normalizzazione: «La magnanimità del Signore nostro giudicatela come

salvezza, come anche il nostro carissimo fratello Paolo vi ha scritto, secondo

la sapienza che gli è stata data. Così egli fa in tutte le lettere, in cui tratta di

queste cose. In esse ci sono alcune cose difficili da comprendere e gli

ignoranti e gli instabili le travisano, al pari delle altre scritture, per loro

propria rovina» (2Pietro 3,15­16). Non casuale appare, in tal senso,

l’opposizione tra l’autoritativa testimonianza diretta propria dei «testimoni

oculari», che “Pietro” può vantare di possedere, contrapposta alle «favole

artificiosamente inventate» proprie di chi fa appello all’inverificabile dono

della profezia operato dallo Spirito (cf. 1,16­21); così, probabilmente rivolta

contro esponenti di comunità paoline è la violenta condanna di coloro che

«promettono libertà (ejleuqerivan), ma essi stessi sono schiavi della

corruzione» (2,19). Sicché l’affermazione (corrispondente all’intera

prospettiva di Giac) di dover «aggiungere (ejpicorhghvsate)» alla fede una

88 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

lunga serie di virtù, pure culminanti nella carità, senza le quali il credente

rimane «cieco e miope» (cf. 2Pietro 1,5­10), testimonia dell’evidente disagio

nei confronti della “difficile” dottrina della grazia paolina, per la quale,

liberato dalla Legge nella libertà dello Spirito (cf. Rom 7,6), «l’uomo è

giustificato per la fede indipendentemente dalle opere della Legge» (Rom

3,28), nella confessione del «disegno divino fondato sull’elezione non in base

alle opere, ma alla volontà di colui che chiama» (Rom 9,11).

Al contrario, uno scritto arcaico, quale la Didaché. Dottrina degli

apostoli, non soltanto continua a vietare la consumazione delle carni

consacrate agli idoli (cf. 6,2­3, che pare collocare il testo sulla linea del

giudeo­cristianesimo moderato riferibile al cosiddetto decreto apostolico di

Atti 15,29), ma soprattutto continua a concepire l’annuncio cristiano a

partire dal modello etico­teologico giudaico delle due vie (quella della vita e

quella delle tenebre: cf. Deuteronomio 30,15­20), non cogliendo alcuna

frattura tra la Legge e il Vangelo di Cristo­Servo (si noti la formula arcaica

di cristologia davidica in 9,2), perfetta realizzazione dell’etica religiosa

giudaica. La rivelazione salvifica è appunto dottrina etica, che culmina nel

duplice comandamento gesuano dell’amore di Dio e del prossimo, ove i

comandamenti giudaici e i nuovi precetti di Gesù si compongono

armonicamente (già in senso antipaolino?). Significativa, in 6,2,

l’indicazione eminentemente giudeocristiana della via di perfezione con la

disponibilità ad «accollarsi il giogo del Signore» (sulla Legge identificata

con il «giogo», cf. Atti 15,10), identificato con la stessa Legge mosaica

(come testimonia il riferimento, in 6,3, all’obbligo di non mangiare gli

idolotiti), ove risulta presumibile un’intenzione antipaolina.

La Didaché, comunque, riesce ad accogliere l’aspetto più paradossale e

sovversivo dell’insegnamento di Gesù, il convertirsi dell’amore del prossimo

nell’iperbole folle dell’amore del nemico: «Benedite coloro che vi

maledicono, pregate per i vostri nemici, digiunate per coloro che vi

perseguitano. Che merito avete, infatti, se amate coloro che vi amano? Non

fanno lo stesso anche i pagani? Voi, piuttosto, comportatevi amorevolmente

con coloro che vi odiano e non avrete nemico» (1,3; cf. 1,4­6). Insieme con la

radicalità del comandamento dell’amore del nemico, sono evidenti nella

Diadaché sia la persistente identità carismatica della comunità, come prova

il rispetto per il profeta che parla ripieno di Spirito (cf. 11,7­12, ove

comunque si precisa, in 11,8, che il vero profeta si riconosce soltanto «dal

comportamento», probabilmente ancora “regolato” sulla sua integrale

89

Donum libertatis

fedeltà alla Legge), sia la fedeltà alla spasmodica attesa escatologica

primitiva: infatti, la grande preghiera, attestata in 1Cor 16,22 e Ap 22,20,

torna anche in questo importante testo giudeocristiano: «Maranatha. Amen»

(10,6; cf. 16,1­8).

Certo è fuorviante costringere anche la Lettera di Barnaba all’interno di

quegli scritti che possiamo definire giudeocristiani moderati; essa, infatti,

radicalizzando la prospettiva paolina, opera una radicale polemica

antigiudaica (cf. 4,7­9 e 14,1­6: l’alleanza ricevuta con Mosè è ormai

sottratta ad Israele) e sottopone l’Antico Testamento ad una sistematica

lettura tipologica (in particolare, in 6,9­15, ricorre la dottrina

dell’escatologica ricreazione spirituale di Adamo in Cristo). Eppure, il

nostro testo non soltanto polemizza contro una nozione deresponsabilizzante

di elezione (cf. 4,10­13; in particolare, 10: «Detestiamo definitivamente le

opere della via cattiva. Non isolatevi ripiegandovi in voi stessi come già foste

giustificati»), ma soprattutto continua a pensare la salvezza come rivelazione

di una dottrina etica (cf., in 9,8­9, l’identificazione della grazia di Cristo con

«il dono della sua dottrina»), via di luce dei precetti del Signore, che la

libertà del credente è chiamata a percorrere, allontanandosi dalla via delle

tenebre (cf. 18,1­20,2, ove l’autore – che presenta affinità tematiche anche

con il tema psuedoclementino della storia governata da sizigie antitetiche: cf.

18,1­2 – attinge ad uno scritto giudaico sulle due vie, utilizzato anche dalla

Didaché; cf. anche Lettera degli apostoli 39). Il paolinismo del nostro scritto

risulta, insomma, ricompreso in termini legalistici, etici e dottrinali: «Ancora

vi chiedo: siate buoni legislatori di voi stessi… Dio che domina tutto

l’universo vi conceda sapienza, intelligenza, scienza, conoscenza dei suoi

precetti, costanza» (21,4­6). Insomma, in questo scritto appropriatamente

attribuito a Barnaba, compagno “a mezzo servizio” di Paolo, pure se

liberata dal giogo della Legge, del tempio, della circoncisione materiali, il

kerygma di grazia è ormai divenuto legge spirituale.

la prima lettera di Clemente

III,3 – La prospettiva romana: e il

Pastore di Erma

Questa traduzione principalmente etica e persino legalistica del vangelo

è dunque influente persino in testi che, pur avendo superato l’obbligatorietà

dell’osservanza tradizionale, testimoniano comunque un tentativo di

compromesso tra etica giudaica, sempre più evidenti infiltrazioni di

90 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

prospettive ellenistiche e radicale novità del messaggio paolino, insieme

carismatico­escatologico (nutrito da quella tradizione profetica ed

apocalittica, tendenzialmente alternativa alla Legge e agli assetti dominanti

della religione giudaica) ed universalistico (dunque inevitabilmente aperto

all’influenza delle categorie culturali pagane: cf., ad es., la composizione

lucana del “paolino” discorso sull’Areopago di Atene, in Atti 17,16­34).

Pertanto, se il kerygma paolino risulta ormai presupposto irrinunciabile

della nuova identità cristiana in fieri, perché annuncio vincente nella

missione ai pagani, esso viene comunque al tempo stesso normalizzato, in

quanto avvertito come almeno potenzialmente pericoloso e responsabile di

una deriva religiosamente ed eticamente anarchica dell’annuncio di grazia.

Se, infatti, il nuovo assetto delle comunità cristiane è sempre più quello della

costituzione di una nuova religione (e si rifletta sull’assoluta paradossalità,

persino contraddittorietà dell’impresa), l’originalissima fisionomia di questo

immane processo storico di riassetto globale della civiltà occidentale non

potrà che restituire la complessa tensione dialettica tra esigenza di

fondazione e di eversione, di costruzione e di decostruzione, di definizione

del senso e di allegoria rispetto a qualsiasi pretesa di sua fissazione, di

chiusura su un’identità istituzionale, dogmatica, sociale e di apertura su

quell’eccedenza fondativa che tutto relativizza. In questa prospettiva, è di

grande interesse ricostruire le prime testimonianze a noi pervenute sulla

dottrina della fede della comunità romana – nella gerarchia della quale,

addirittura fino al III secolo, rimarranno dominanti prospettive teologiche

giudaizzanti –, nella quale sia Pietro che Paolo avevano predicato il loro

non del tutto concorde vangelo.

Paradigmatico è il caso della Prima lettera ai Corinzi di Clemente di Roma

(databile intorno al 90), che insiste fortemente sulla continuità tra la storia di

Israele e quella degli eletti in Cristo. Evidente risulta l’influenza paolina

nell’esaltazione della grazia (cf. 30,3) e della provvidente potenza di Dio (cf.

20,12­12; 27,1­28,4; 59,1­61,3), confessata come suprema condizione della fede

dei credenti, quelli della vecchia come della nuova alleanza: «Tutti dunque sono

stati glorificati ed esaltati non da loro stessi, o dalle loro opere, o per la giustizia

delle azioni che hanno compiuto, ma per il suo volere. Anche noi, dunque, che

per suo volere siamo stati chiamati in Cristo Gesù, non siamo giustificati da noi

stessi né per la nostra sapienza o intelligenza o pietà o azioni che abbiamo

compiuto in purezza di cuore, ma mediante la fede, per la quale Dio onnipotente

91

Donum libertatis

ha giustificato tutti dalle origini in poi» (32,3­4). Eppure, malgrado la carità

venga celebrata come dono supremo di Dio e condizione di tutte le opere buone

(cf. 50,1­3), la prospettiva paolina è sempre ricompresa all’interno di un

processo di edificazione morale: l’apologia (nutrita di motivi stoici) della

provvidenza creatrice di Dio e della bellezza del cosmo (cf. 20,1­12; 27,4­7;

60,1) culmina nell’esortazione a bene operare (cf. 33,1­34,4), sì che gli uomini

divengano imitatori di Dio nell’opera di giustizia (cf. 33,8) e padroni di se stessi

(cf. 30,3), ove evidente risulta l’influsso ellenistico, già precocemente capace di

oscurare l’originaria esposizione della creatura impotente all’evento della

grazia. Insomma, la costante prospettiva moralistica e legalistica (cf. l’insistenza

sui comandamenti e sui precetti divini in 1,1­3,1; 13,3; 21,1­23,2; 30,1­8; 35,4­

12; 58,2­59,1; quella sul pentimento identificato con la rivelazione della grazia

in 7,1­9,1; 51,1­52,4) finisce per imporsi: Cristo stesso è essenzialmente – in

veterotestamentari dei profeti, di Giobbe, di Davide

continuità con gli esempi

(cf. 17,1­18,17), di Mosè (cf. 43,1; 53,2­5) – il supremo esempio di virtù (cf.

36,1), di umiltà e di pazienza, spinto sino all’accettazione della morte, e non

la scaturigine della paolina giustificazione per grazia (cf. 16,1­17).

Al punto che, in 40,1­41,4, la lettera arriva a proporre come modello

perfetto di comunità credente quello del Tempio di Gerusalemme, quindi il

rigoroso rispetto dei precetti del culto giudaico, raccomandando «le offerte e

i sacri servizi… da compiere non a caso o disordinatamente, ma in tempi e

momenti determinati… Dunque quelli che presentano le loro offerte nei

tempi stabiliti sono ben accetti e felici: perché seguendo i precetti del

Padrone, non sbagliano. Infatti al sommo sacerdote sono conferiti

particolari servizi liturgici, ai sacerdoti è assegnato il proprio posto e ai

leviti sono imposti servizi particolari: l'uomo laico è legato ai precetti dei

laici. Ciascuno di noi, fratelli, possa essere gradito a Dio nel proprio posto,

con coscienza retta, senza trasgredire la regola stabilita per il suo servizio e

con dignità. Non dappertutto, fratelli, si offrono sacrifici continui o votivi, o

per i peccati o le negligenze, ma solo a Gerusalemme: e anche lì, non in un

posto qualsiasi ma davanti al tempio, sull'altare» (40,2 e 4­5; 41,1­2).

L’annuncio paolino è, quindi, imbrigliato all’interno di una struttura

gerarchica e cultuale, che, prendendo come modello quella del Tempio di

92 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

Gerusalemme, “riduce” l’evento libero della grazia a prassi salvifica

garantita dall’ordine ecclesiastico, scandita in regole morali ed istituzionali

da rispettare rigorosamente (donde il messaggio paternalistico e

conservatore inviato alla comunità di Corinto), insomma normalizzando

l’eversiva novità dell’amore ultimo rivelato da Cristo nelle categorie della

religione tradizionale, non a caso ontologicamente “rivelata” dall’ordine

stesso della creazione (cf. 19,1­20,11; 60,1; e, in 23,4­26,1, le prove

“fisiche” chiamate in causa per provare la resurrezione futura). Il regno sta

divenendo chiesa, il cristianesimo nascente già si struttura come religione

universale, tradizionalmente organizzata, garante dell’ordine provvidenziale

del cosmo, accessibile alla stessa ragione naturale.

Anche nel Pastore di Erma, scritto romano databile alla metà del II

secolo, di forte influenza giudeo­cristiana, la restituzione del vangelo rimane

essenzialmente di tipo legale­normativo, al punto che l’atto divino di grazia

viene subordinato alla prescienza dei meriti degli uomini (cf. Similitudine

VIII,72,1­6) e si riduce concretamente o al battesimo come remissione dei

peccati (cf. Visione III,3,5; Precetto IV,3,1­3; 4,4) o alla predicazione di un

secondo, straordinario perdono postbattesimale, che si concretizza nella

(ri)consegna dei precetti, ai quali la volontà dei giusti è chiamata ad

adeguarsi: «Fatti coraggio per i precetti che sto per darti. Infatti, fui

mandato per mostrarti nuovamente tutte le cose…, le principali che sono per

voi utili… Se voi, dopo averli sentiti, li osserverete e, camminando nella loro

via, li metterete in pratica con cuore puro, conseguirete dal Signore quanto

vi ha promesso. Se, invece, dopo averli sentiti non vi pentirete, tornando ai

vostri peccati, riceverete dal Signore il contrario» (Vis V,25,6­7; cf. II,2,4­8;

Prec I­XII,26,1­49,5; Simil IX,26,6). Risulta evidente che il battesimo – come

l’eccezionale indulgenza postbattesimale che ne replica l’operazione

salvifica – non costituisce affatto l’evento escatologico del dono di una

nuova identità carismatica, ma soltanto l’occasione offerta di inaugurare

una vita integralmente virtuosa. La salvezza, insomma, dipende dalla

meritoria capacità del fedele di mantenersi puro, di attenersi alla regola

rivelata, di essere virtuoso, ubbidendo alla Legge: «Ciò che ti salva è il fatto

che tu non ti separi dal Dio vivo; ciò che ti salva è la tua purezza e la tua

93

Donum libertatis

grande sobrietà e continenza. Esse ti hanno già salvato, posto che tu vi

perseveri, e salvano tutti coloro che conducono una vita innocente e pura»

(Vis II,3,2). Erma, insomma, riconduce l’annuncio escatologico di grazia

all’interno di un consueto moralismo legalistico («Tu cammina nei miei

precetti e vivrai in Dio. E vivrà in Dio chiunque cammina in essi e agirà

rettamente»: Sim VIII,77,4), sicché la sua stessa ecclesiologia (cf.

l’immagine della torre in Vis III,9,1­18,10) risulta sostanzialmente

dipendente da modelli apocalittici giudaici (in part. 4Esra) relativi a

Gerusalemme e al tempio, quindi non cristologicamente fondata.

Decisiva, in proposito, l’VIII similitudine (cf. Sim VIII,67,1­77,5), ove

l’apocalittico albero «che ama la vita (filovzwon)» (68,7) è – con evidenti

assonanze con la cristologia adamitica del corpus pseudo clementino – non

soltanto identificato con l’albero edenico della vita che è la stessa Legge di

Dio, ma soprattutto questa è identificata con il Figlio di Dio, cioè con Cristo,

che opera la dilatazione della rivelazione della Legge a tutta l’umanità:

«Ascolta, questo grande albero che copre piani e monti e tutta la terra è la

Legge di Dio data a tutto il mondo. Questa Legge è il Figlio di Dio che fu

annunziato sino ai confini della terra. I popoli che sono sotto l’ombra sono

quelli che hanno ascoltato la predicazione e creduto in lui» (Sim VIII,69,2­

3). Il vangelo è quindi interpretato come la Legge rivelata a tutte le genti e

niente affatto come un’escatologica irruzione della grazia di Dio, con la

quale l’intera creazione è liberata e ricreata nello Spirito, ove solo il Dono è

condizione efficace dell’amore del prossimo e della messa in pratica della

Legge. Sicché, se anche il Pastore condivide – come tutti gli scritti

giudeocristiani – l’affermazione dell’esistenza di un carisma profetico, la cui

autenticità rimane di difficile interpretazione in quanto sempre esposta al

rischio della pseudoprofezia (cf. Precetto XI,43,1­18), comunque soltanto

«dalla vita» (7 e 16), quindi dalla fedeltà ai precetti e dal suo umile rispetto

dell’ordine ecclesiastico, dell’«assemblea piena di giusti» (9; 13­14), può

davvero distinguersi «l’uomo che ha lo Spirito di Dio» (7), che «ha la

potenza (duvnamin) della divinità… è dall’alto, dalla potenza dello Spirito

divino» (5). Davvero, torna qui in mente il giudizio di Bultmann: soltanto la

confessione della recezione della salvifica grazia escatologica e dello Spirito

94 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

Santo tramite i sacramenti (battesimo ed eucaristia) della chiesa del Signore

pare essere potente contrappeso all’ormai prevalenti moralismo religioso e

strutturazione ecclesiastica, condizionati dall’influenza della tradizione

sinagogale. Non a caso, l’unica possibilità davvero risolutiva del

discernimento dell’autentico carisma profetico sarà quello di attribuirlo

unicamente al vescovo, a colui che, detenendo il legittimo potere istituzionale

di distinguere il vero dal falso credente, può decidere della sua presenza,

finendo per sottometterlo e spegnerlo, magari condannandolo come superba

follia eretica (si pensi alla crociata antimontanista dei vescovi asiatici alla

fine del II secolo).

III,4 – Ignazio di Antiochia e la tradizione asiatica

Martirizzato sotto Traiano, Ignazio di Antiochia (di cui si assume qui

come autentica la redazione media dell’epistolario) è il vero e proprio

archetipo di una protocattolica identità religiosa cristiana – già diffusa

all’inizio del II secolo non solo ad Antiochia, ma anche in area asiatica –,

ormai pienamente consapevole della sua definitiva rottura con la sua matrice

giudaica. Egli, infatti, oltre ad elaborare un’ecclesiologia innovativa

gerarchicamente strutturata, culminante nel vescovo monarchico, produce

una prima, precoce sintesi teologica delle due principali tradizioni cristiane

primitive: teologicamente dipendente dalla tradizione giovannea – centralità

del paradosso del Dio Logos divenuto sarx, della «passione del mio Dio»

(Romani 6,3; cf. Efesini 7,1­2; 19,1­3) e polemica antidocetistica (cf. Trall

9,1­10; Smirn 1,1; 5,2; 7,1) –, al tempo stesso si ispira sistematicamente al

modello martiriale di Paolo (cf. Ef 12,1­2; Rom 4,1­3; 9,2; Smirn 4,2) e alla

paolina concentrazione nel sacrificio salvifico di Cristo («la vita autentica

nella morte»: Ef 7,2) della nuova economia di grazia (cf. Ef 18,1­20,1; cf.

Magnesii 9,1; Tralliani 9,1­2), che abolisce la Legge (cf. Magn 8,1) e la

vecchia economia giudaica, valida unicamente per la sua portata profetica

(cf. Magn 8,2; 9,2). Ignazio, com’è noto, arriva così a contrapporre al

«giudaismo», la vecchia religione del culto esteriore, il «cristianesimo» (il

sostantivo è qui attestato per la prima volta: cf. Magn 10,1­2; Filadelfiesi

6,1; 8,1­2; Rom 3,3), appunto identificato con la nuova religione della fede e

della grazia di Cristo, garantita dalla gerarchia ecclesiastica,

95

Donum libertatis

carismaticamente ispirata (cf., in Filad 7,1­2 e in Ef 5,1­3, il ricorso

all’illuminazione dello Spirito per giustificare il primato del vescovo e la

gerarchia ecclesiastica in lui culminante).

La dottrina della giustificazione risulta comunque non molto

approfondita (nulla, ad esempio, si dice del rapporto tra grazia, sforzo

umano e opere), bensì risolta in una mistica cristocentrica appunto di

ispirazione paolina. Così, la sete di martirio, imitazione del sacrificio del

Figlio, è nutrita dalla fede in una metamorfosi di identità spirituale operata

dalla grazia di Dio: «Lasciate che riceva la luce pura: là giunto sarò uomo.

Lasciate che io sia imitatore della passione del mio Dio… Io mi vergogno di

essere annoverato tra i suoi, non ne sono degno perché sono l’ultimo di loro

e un aborto. Ma ho avuto la misericordia di essere qualcuno, se raggiungo

Dio» (Rom 6,2­3 e 9,2; cf. 4,1­3; 5,3­6,1; Smirnesi 4,2).

Di grande rilevanza la peculiare interpretazione ignaziana

dell’escatologia, ormai individualizzata e riferita all’immortalità futura,

trascendente del soggetto (cf. Ef 12,2; 17,1; Magn 14) e non più legata

all’attesa primitiva di quel regno di Dio, che irrompe gratis svuotando

universalmente (e socialmente!) il potere del peccato. La salvezza

dell’individuo spirituale (contrapposto all’individuo carnale o semplicemente

umano: cf. Ef 5,1 Trall 2,1; Rom 8,1) è invece attingibile soltanto attraverso

la partecipazione alla chiesa di grazia e ai suoi sacramenti (cf. Ef 2,20; 13,1;

Filad 4; Smirn 8,1­9,1 e 7,1, ove nell’eucarestia il fedele attinge l’eJvnwsiò

con il corpo e il sangue di Cristo), dei quali solo il vescovo è legittimo

garante: «Senza il vescovo non è lecito né battezzare, né celebrare l’agape;

quello che egli approva è gradito a Dio, perché tutto ciò che si fa sia

legittimo e sicuro» (Smirn 8,2; cf. Ef 5.2­3). E come Cristo è sottomesso al

Padre, «il vescovo di tutti» (Magn 3,1), così tutta la chiesa fruisce della

grazia di Cristo soltanto rimanendo sottomessa al vescovo (passim), che è

«al posto di Dio» (Magn 6,1); mentre, significativamente, Cristo è figura dei

diaconi, essendo essi subordinati al vescovo e al sinedrio dei presbiteri,

come Cristo è subordinato al Padre (cf. Trall 3,1; e Magn 13,2)! Sicché,

insieme con il Messia che lo effonde, il dono di grazia risulta evidentemente

subordinato ad una rigida onto­teologico­politica gerarchia di potere.

L’istituzionalizzazione della grazia nella chiesa e nella sua gerarchia (cf. le

Pastorali pseudo paoline) è non solo apertamente, ossessivamente teorizzata,

ma anche implacabilmente realizzata (ove eminentemente giovannea appare

96 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

l’intollerante ansia dogmatizzante, assai distante dalla “tolleranza”

escatologica e carismatica di Paolo: cf. 1Cor ,1,10­13; Fil 1,14­18).

Significativa di una recezione cattolica soltanto parziale della dottrina

della giustificazione paolina, concordata con dominanti esigenze legali,

morali, dottrinali, ecclesiastiche, è la prospettiva di un altro autore di area

asiatica, Policarpo di Smirne: riconosciuta l’autorita di maestro «del beato e

glorioso Paolo» (cf. 1Filippesi 3,2) e fatta propria la proclamazione della

salvezza per grazia e non per opere (cf. 2Filippesi 1,3), e ciò grazie alla fede

nel sacrificio espiatorio di Cristo (cf. 1,2), comunque si restituisce la dottrina

«sulla giustizia» (3,1) come «precetto della giustizia» (3,3), Legge di Cristo

(5,1), etica e retta dottrina basate sui comandamenti divini (cf. 2,2­7,2). Se

quindi frequente è l’utilizzazione di passi paolini, comunque questi appaiono

come sradicati dal contesto carismatico al quale appartenevano e appunto

ricontestualizzati nell’ambito di un’etica ecclesiastica, che più che sul dono

divino insiste sull’obbligo delle virtù (cf. 8,1­12,3). Evidentemente, il

prestigio di martire e la potenza teologica di Paolo non sono titoli sufficienti

per assolutizzarne il messaggio, che nella sua radicalità viene

sostanzialmente disattivato. Prova delle fortissime resistenze incontrate da

Paolo in Asia, è il sostanziale silenzio che, a partire dal II secolo, gli riserva

gran parte della tradizione asiatica (le cui chiese erano pure, in

maggioranza, di fondazione paolina): si pensi all’Apocalisse di Giovanni

(nelle lettere dedicate alla sette chiese d’Asia, ove riaffiora una resistenza

osservante alla linea paolina), agli Atti di Giovanni, a Papia di Gerapoli (cf.

Eusebio, Storia ecclesiastica III,39) e a Policrate di Efeso, che, alla fine del

II secolo, inserisce l’apostolo Filippo, Giovanni, Policarpo di Smirne e

Melitone di Sardi, ma non Paolo (pure fondatore della chiesa di Efeso!) tra

gli astri della tradizione asiatica (cf. Eusebio, Storia ecclesiastica V,24,2).

Questo silenzio, certo non casuale, testimona una prudente presa di distanza

(si pensi alla stessa identificazione di Paolo con l’intendente disonesto

nell’esegesi di Luca 16,1­8 di Teofilo di Antiochia, riportataci da Girolamo,

Ep 121), se non una vera e propria censura di Paolo, a favore di una diffusa

identificazione con quella che possiamo definire tradizione giovannea, per

un verso prossima a quella paolina (per la nettezza con la quale la morte di

Cristo, sacrificalmente interpretata, è assunta come frattura rivelativa e

superamento definitivo della religione giudaica dominante), ma d’altra parte

più rivoluzionaria nell’affermazione della preesistenza divina di Cristo (cui

pure la deuteropaolina Col si avvicina notevolmente), meno radicale nella

97

Donum libertatis

svalutazione delle opere della Legge e più prudente nel superamento delle

tradizioni rituali giudaiche.

La lettura tipologica della Pasqua ebraica (prefigurazione della Pasqua

cristiana, interpretata come passione di Cristo), proposta dall’Omelia

pasquale di Melitone di Sardi, come dall’anonima, quartodecimana In

sanctum Pascha, anch’essa di provenienza asiatica, testimoniano (malgrado

il forte animus antigiudaico) della persistente influenza culturale giudeo­

cristiana, comunque subordinata ad una tradizione cristologica giovannea

(Cristo è Dio, che è anche vero uomo), capace di assorbire e ristrutturare la

dottrina della grazia paolina. Infatti, la croce di Cristo è l’unico, universale,

salvifico sacrificio di espiazione (cf. Melitone, Sulla Pasqua 506­522; 767­

800; In sanctum Pascha 49­53), preparato da Dio sin dall’inizio della storia,

prefigurato in tutta la rivelazione veterotestamentaria e infine

universalmente operante come fonte di nuova creazione: «E’ invero antico e

nuovo il mistero del Signore, antico secondo il tipo, nuovo secondo la

grazia» (Melitone, Sulla Pasqua 423­425); «Egli è tutto, in quanto giudica

Legge, in quanto insegna Logos, in quanto salva Grazia» (25­28). La

redenzione realizza, quindi, un vero e proprio rovesciamento ontologico,

rassunto nella dialettica tipologica tra Adamo e Cristo: «Questi è colui che

ci trasse da schiavitù a libertà, da tenebra a luce, da morte a vita, da

tirannide a regalità eterna, che fece di noi un sacerdozio nuovo e un popolo

eletto, eterno» (489­495; cf. In sanctum Pascha 61). Colpisce, inoltre, la

forza con la quale è descritta l’eredità della colpa di Adamo, interpretata

come tragica fatalità di perversione e di morte (cf. Melitone, Sulla Pasqua

395­410), a causa della quale gli uomini «erano travolti dal peccato

tirannico ed erano trascinati nelle regioni delle passioni, dove erano

sommersi da piaceritt insaziabili… Tutti, chi omicida, chi fratricida, chi

parricida, chi infanticida, sulla terra divennero» (359­361; 379­381). Alla

negatività assoluta della condizione decaduta, all’orma (ijvcnoò) del peccato

umanamente indelebile da ogni anima (cf. 398) è, quindi, contrapposta la

miracolosa pienezza dell’umanità in Cristo, che diviene partecipe del sigillo

(sragivò) dello Spirito Santo (cf. 479­480); sicché, con l’eucarestia, gli stessi

uomini, «reimpastati dal suo Spirito», ricevono « il nuovo impasto della sua

sacra unione» (In sanctum Pascha 39), quella de «l’uomo incorporato a

Dio» (61). In questa capacità di concentrare nel mistero di Cristo Dio e

uomo (cf. 45­48) il rovesciamento dialettico che segna la storia dell’intera

umanità, nel suo inarrestabile passaggio dal peccato alla grazia, dalla morte

98 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

alla vita nello Spirito, la liberante frenesia escatologica di Paolo risulta –

pure se ristrutturata a partire da una cristologia di tradizione giovannea,

capace di assorbire un’analoga evoluzione deuteropaolina – felicemente

riattivata.

III,5 – Giustino e gli apologisti: difendere la libertà e giustificare la

grazia

Storicamente strategica – per l’evoluzione della storia della teologia

cristiana, quindi della stessa questione della giustificazione – è la missione

culturale degli apologisti, intenti a mediare (certo, a seconda dei casi, con

maggiore o minore ottimismo) il messaggio di salvezza con la paideiva

pagana, sottoposta ad un complesso lavoro di selezione e di assimilazione,

persino quando risulti formalmente condannata. Certo, il peculiare genere

letterario impone prudenza dinanzi a conclusioni troppo perentorie:

invitando i pagani alla conversione, l’apologia è ovviamente spinta ad

accentuare gli elementi di compatibilità tra i due orizzonti culturali, mentre

impedisce di rivelare apertamente il più profondo mistero della redenzione

cristiana.

Giustino conosce e utilizza Paolo, ma tacitamente, recuperando una

prudenza tipica della tradizione asiatica dalla quale dipende, che comunque

complica notevolmente grazie alle sue conoscenze filosofiche. In lui, infatti,

polemica antieretica e strategia apologetica convergono nell’indicare nel

cristianesimo la suprema cultura razionale e morale (quel logos e quel

nomos che Celso denuncerà assenti nel cristianesimo; cf., in IApol 24,1,

l’affermazione che i cristiani confessano «dottrine analoghe a quelle dei

Greci (taV oJvmoia toi=ò JVEllhsi)»), incentrata sull’affermazione

antidualistica dell’identità tra razionalità (oJ ajlhqhVò lovgoò: IApologia

2,1; 5,3; oJ swvfrwn lovgoò: IApol 2,1), giustizia e amore di Dio e

sull’apologia del libero arbitrio (proaivresiò: cf. IIApol 7,3). Proprio in

quanto dono eccelso di Dio, il potere autonomo di scelta (toV ejf*hJmi=n) è

opposto alla necessità di natura proprio di piante e animali (IApol 43,8):

«Dio nel creare gli angeli e gli uomini dotati di libero arbitrio e di

autonomia ha voluto che ciascuno facesse ciò di cui Egli stesso gliene aveva

dato la capacità, riservandosi di conservarli nell’incorruttibilità e senza

punizione, se avessero scelto ciò che era a lui gradito, e di punire invece

ciascuno a suo giudizio, se avessero fatto il male» (DialTrif 88,5; cf. 58,1;

99

Donum libertatis

102,4; 141,1­2; I Apol 28,3). Il dossier biblico veterotestamentario chiamato

in causa per dimostrare la verità divina della dottrina del libero arbitrio (cf.

IApol 44,1­7), e rafforzato con una citazione platonica (cf. Repubblica X,

617e, in 44,8), finendo per oscurare la prospettiva paolina della grazia come

evento escatologico e carismatico. Rivelativa la costante polemica

antideterministica, quindi antistoica (cf. IIApol 7,4 e 9) ed antidualistica:

«Noi diciamo che c’è solo un destino ineluttabile (eiJmarmevnhn

ajparavbaton), che consiste nel fatto che ci sia un meritato premio per chi

sceglie il bene e, analogamente, un giusto castigo per chi sceglie il

contrario» (IApol 43,7; cf. IIApol 7,3­6).

Conseguentemente, l’irrinunciabile fede cristiana nella profezia deve

essere non soltanto nettamente distinta da un’interpretazione deterministica

della prescienza divina come Fato stoico (cf. IApol 43,1­44,11; IIApol 7,3­9),

ma anche neutralizzata nella sua dimensione gratuita. Profezia, infatti, non

significa più promessa/fede di/in un dono indebito e straordinario, ma

soltanto anticipazione/maschera del Logos (cf. IApol 36,1­2), preconoscenza

di verità (cf. 30,1, ove la profezia degli eventi futuri è filosoficamente

interpretata come «la più grande e più vera dimostrazione (megivsth kaiV

ajlhqestavth ajpovdeixiò)»), prescienza, previsione del futuro determinarsi

della libertà della creatura, oggetto dell’amore provvidente di Dio (cf. IApol

28,4; IIApol 9,1­2), che le anticipa la conoscenza dell’esito del suo agire:

«Se diciamo che è stato profetizzato il futuro, non vogliamo dire che esso si

compie per necessità del Fato (diaV toV eiJmarmevnhò ajnavgkh/

pravttesqai); invece – dato che Dio preconosce le opere che saranno

compiute da tutti gli uomini e ha posto come suo dogma (dovgmatoò ojvntoò

par*aujtw=/) che ciascuno degli uomini riceverà un premio in base al merito

delle proprie azioni, che corrisponde al valore delle opere medesime –,

tramite lo Spirito profetico annuncia il futuro, portando sempre il genere

umano alla conoscenza e alla reminiscenza e dimostrando che questo è

l’oggetto della sua cura e della sua provvidenza» (IApol 44,11). La profezia,

insomma, rivela la lungimirante capacità divina di educare razionalmente la

creatura, orientandola nell’ordine incontrovertibile e liberamente

riconoscibile della verità: sua scaturigine, suo fine, sua verità non è l’evento

gratuito (che la libertà di Dio dona), ma il dato assoluto (cui la libertà della

creatura è amorevolmente chiamata), non è il dono dello Spirito, ma la

struttura dell’essere ontoteologico.

100 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

Presupponendo la dottrina dell’uomo creato ad immagine di Dio, per

analogia la duvnamiò (cf. IIApol 7,6) del libero arbitrio (rispetto alla quale

la redentiva duvnamiò dello Spirito finisce per essere secondaria e

subordinata) può essere assunta come vero e proprio principio

incondizionato di creatio ex nihilo (!), che avvia quel processo di crescente,

meritoria adesione alla grazia che conduce l’uomo alla partecipazione al

divino: «Come, in principio, Dio ha creato realtà che non esistevano, così

crediamo che chi, nelle libere scelte, avrà preferito ciò che è a Lui gradito,

sarà innalzato a partecipare della Sua immortalità e della Sua vita. Venire

all’esistenza, infatti, non dipende da noi; ma scegliere ciò che a Lui è caro,

liberamente, grazie alle facoltà razionali che ci ha donato (di*®n aujtoVò

ejdwrhvsato logikw=n dunavmewn), ci persuade e ci porta alla fede» (IApol

10,3­4). Adottata questa prospettiva di restituzione razionalistica

(l’incondizionato è il libero determinarsi della ragione e non il libero atto

divino di grazia) dell’evento carismatico, quindi gratuito della fede, il

filosofo cristiano è chiamato a rispondere all’obiezione di irrazionalità

portata contro una religione della rivelazione storica, che annuncia la

presenza di un evento salvifico che diviede apocalitticamente il tempo in un

passato difettivo e in un futuro di crescente pienezza; la violenta «aporia

(ajporiva)» (IApol 46,1) dei nemici della fede contesta l’arbitraria,

irrazionale, ingiusta ripartizione dell’umanità in due gruppi, il primo del

quale irresponsabilmente privato del libero arbitrio: «ne conseguirebbe che

tutti gli uomini vissuti prima di lui [di Cristo] si dovrebbero ritenere non

responsabili (ajneuvqunoi) delle loro azioni» (IApol 46,1). Per difendersi,

Giustino è costretto a lasciar cadere come irrazionale la dottrina semitica

dell’imperscrutabile elezione divina (in particolare quella paolina della

eccedenza dell’economia dello Spirito rispetto a quella della Legge), per

affermare la sostanziale identità tra cristianesimo e razionalità universale,

grazie alla giovannea identificazione di Cristo (l’uomo che patisce e muore)

con il Logos (cf. DialTrif 38,2, ove la cristologia cristiana è apertamente

definita come paradossale; 55,1, 56,4 e 11, ove il Logos preesistente è

definito «altro Dio» accanto al Padre; 61,1­3; 62,3­4; 71,2; IApol 22,1­5;

23,2­3; 46,5; 5,4; per una formulazione antimonarchiana della cristologia

del Logos, cf. 63,15; DialTrif 128,3­129,1). I martiri della verità sono

pertanto saggi, capaci di attingere la filosofica impassibilità (cf. IApol 58,3;

57,2): «Coloro che hanno vissuto secondo il Logos (metaV lovgou) sono

cristiani, anche se sono stati considerati atei, come tra i greci Socrate ed

101

Donum libertatis

Eraclito, ad altri simili, e tra i barbari Abramo, Anania, Azaria, Misael, Elie

e molti altri ancora… Di conseguenza, coloro che hanno vissuto prima di

Cristo, ma non secondo il Logos, sono stati malvagi, nemici e assassini di

quelli che vivevano secondo il Logos; al contrario, quelli che hanno vissuto e

vivono secondo il Logos sono cristiani, non soggetti a paure e turbamenti»

(IApol 46,3­4; cf. IIApol 8,1­2). La dottrina, di origine stoica, dell’universale

immanenza negli esseri razionali dei semi del Logos è quindi cristianizzata

interpretando Gesù come la rivelazione assoluta, totale (toV logikoVn toV

oJvlon: IIApol 10,1; cf. 13,4; Dial Trif 39,5), personale della Verità, che

frammentariamente l’intelligenza dell’uomo e in particolare la filosofia

hanno sempre e ovunque cercato (cf. IIApol 8,1­3; 10,1­8; 12,1­6; 13,3­6;

IApol 5,3­4; 20,2­5; 44,8­10); il Messia escatologico e carismatico è

divenuto, ormai, il principio ontoteologico (sulla definizione platonica della

filosofia come «scienza dell’essere», quindi di Dio che è l’identica causa

dell’essere di tutte le altre realtà, cf. DialTrif 3,4­5; 4,1) che sorregge e

illumina l’universale realtà razionale; la grazia messianica è divenuta

natura (cf. IIApol 13,6, ove la cavriò è quella del Logos che, creandole,

concede alle intelligenze metousiva kaiV mivmhsiò), dono ontologico o

meglio “archeologico” (cf. IApol 10,1­2 e 28,3, ove tutti gli uomini sono

definiti «dotati di ragione, capaci di scegliere liberamente la verità e di

comportarsi bene… sono nati, infatti, razionali e riflessivi (logikoiV kaiV

qewrhtikoiv)»; cf. DialTrif 141,1­2), chiamato al compito di riconoscersi

liberamente come creatura ad immagine della sua ajrchv, il Dio­Logos (sulla

sistematica interpretazione medioplatonica del Logos giovanneo, cf. IIApol

6,3 e IApol 13,4; e 2,4, ove è riportata l’accusa di follia, maniva, a causa

della fede nel Figlio dio e uomo crocifisso), che, escatologicamente, «darà a

ciascuno secondo il merito» (DialTrif 39,6; IApol 8,2­4).

E’ vero che, in DialTrif 95,1­3, Giustino recupera con straordinaria

radicalità la dottrina paolina del maledetto dalla Legge capace di liberare

l’intera umanità, integralmente maledetta, in quanto incapace di bene e

sottomessa al dominio del peccato, in quanto nessun uomo è capace di

osservare la totalità dei precetti della Legge (cf. Dt 27,26 e Gal 3,10);

d’altra parte, la grazia, che pure illumina la comprensione delle Scritture nel

fedele (cf. DialTrif 78,10; 92,1; 100,2; 119,1; e, in 7,1­3, l’affermazione

della “filosofia” profetica, ispirata, rispetto a quella greca), riveste un ruolo

sostanzialmente pedagogico, etico­dottrinale, tutt’al più suasivo (cf. 116,1;

9,1); mantiene una relativa eccedenza rispetto al dinamismo etico­razionale

102 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

della libertà soltanto in quanto interpretata come dono perfetto di Dio, che

rende possibile il passaggio dalla semplice fede alla sapienza dei misteri

divini (cf. 7,3; 32,5; 78,10), secondo una scansione evidentemente

influenzata dalla gnoseologia di Platone. Anzi, la grazia è identificata con

Cristo stesso, l’archetipo divino dal quale la sapienza universale è tutta, pure

se frammentariamente, derivata (cf. IIApol 13,5­6; in IApol 23,1 e 59,1­11,

l’affermazione della dipendenza della sapienza filosofica pagana dalla

rivelazione veterotestamentaria; e, in IIApol 3,1­7, la confutazione

“filosofica” del filosofo Crescente, imperniata sulla compiuta razionalità ed

eticità della rivelazione cristiana). Proprio questa fede nell’avanzamento

della verità promossa dal Logos divino consente a Giustino di affermare che,

con il battesimo (cf. IApol 61,1­13), «definito illuminazione perché coloro

che apprendono questa dottrina vengono illuminati nella mente» (61,12), si

avvia un progresso spirituale di meritorio perfezionamento e di conseguente

accrescimento del dono di grazia: «Costoro, illuminati in forza del Nome di

questo Cristo, otterranno doni ciascuno nella misura in cui è degno»

(DialTrif 39,2; cf. 43,2). I cristiani rinascono, così, come «figli della libertà e

abbandonando l’ignoranza e la concupiscenza naturali

della sapienza»,

proprie della prima nascita, concepite come necessità che li inclinavano

verso il peccato (IApol 61,10). Comunque, l’influenza del peccato originale

rimane tutt’al più una dominabile propensione irrazionale, non essendo

ritenuta capace di deformare la naturale bontà ontologica dell’uomo, né di

annullare la sua intellettuale, egemonica capacità di scelta: «Dio, in

principio, ha creato il genere umano dotato di ragione e capace di scegliere

liberamente (aiJrei=sqai) la verità e di agire bene, per cui non c’è alcuna

scusante per tutti gli uomini dinanzi a Dio: sono nati, infatti, razionali

(logikoiv) e contemplativi (qewrhtikoiv)» (28,3); ove evidente e profonda

risulta la ristrutturazione platonizzante e ontologica del kerygma, sicché già

nella natura creata, razionale e teoretica, si dà la pienezza del dono divino,

che abilita pienamente la libertà della mente immateriale (cf. DialTrif 4,1­2;

IApol I,1­6; 18 e 44,9, sull’immortalità naturale dell’anima, provata a

partire dall’esigenza razionale di garantire la punizione dei malvagi e il

premio dei buoni; in senso opposto, cf. DialTrif 5,1 e 4; 6,1­2) a convertirsi a

Dio e alle sue leggi, identificate significativamente con la stessa Verità

assoluta. Se, quindi, in DialTrif 67,7­11, l’interpretazione polemica della

Legge giudaica la vede distinta in una parte caduca, esteriore, data da Dio

ai giudei per la loro durezza di cuore, e in una parte eterna, coincidente con

103

Donum libertatis

le immutabili prescrizioni della ragione naturale; inevitabilmente, la

razionalizzazione etica della rivelazione cristiana (cf., in 66,1, il pasto

eucaristico è riservato a « chi crede alla verità delle nostre dottrine (ajlhqh=

ei\nai taV dedidagmevna uJf*hJmw=n)») rende coincidenti la dottrina

rivelata da Cristo con la parte pura, eterna, razionale della Legge e delle

leggi umane (cf. IApol 10,6; IIApol 7,7­8; 9,4; DialTrif 23,1; soprattutto

45,4; 47,2; 122,5, ove il vangelo, la «nuova alleanza», pure identificata con

«una legge eterna e un decreto», è comunque dichiarata superiore alla

Legge giudaica). Nel medio del Logos, antico e nuovo, Legge (bilica e

filosofico­naturale) e grazia sono identificati, come rivelazione concorde

degli «insegnamenti (didavgmata)» (IApol 14,4; 16,8 e 14; 57,2; IIApol 15,3)

della «divina filosofia (filosofiva qeiva)» (IIApol 12,5; cf. Fedro 239b;

DialTrif 2,1; 8,1­2), dei filosofici «dogmi (dovgmata)» (IApol 26,7)

dell’identica legge della Verità e del Bene eterni (cf. DialTrif 11,2; 116,2).

Se Taziano, allievo di Giustino destinato ad una controversa fortuna, si

dedica ad una violenta polemica contro i filosofi greci (cf. Discorso ai Greci

2­4), comunque è per contestarne l’imperfetta razionalità: Aristotele, ad

esempio, viene accusato per negare la dipendenza del mondo e dei suoi

eventi dalla provvidenza divina (cf. 2), che al contrario governa il cosmo e le

vicende umane (cf. 4). Taziano fa infatti del Logos, generato dal Padre e

creatore del mondo (cf. 5­6), il giusto giudice delle scelte delle creature, fatte

a sua immagine e dotate di «libero arbitrio (aujtexouvsion)», capaci di

salvarsi «attraverso la libertà della loro scelta (th/= ejleuqeriva/ th=ò

proairevsewò)» (7): «Da parte sua, la potenza del Logos, avendo in sé la

prescienza (toV prognwstikovn) di quanto sarebbe accaduto in futuro – non

per fatalità (kaq*eiJmarmevnhn), ma per libera decisione (th/=

aujtexousivw/ gnwvmh/) di coloro che vi si sarebbero determinati –,

prospettava le conseguenze degli avvenimenti futuri e mediante le sue

predizioni presentava se stesso come punitore dei malvagi e lodatore di

coloro che si conservano buoni» (7). Ove la prescienza del Logos, che pare

assorbire qualsiasi significato gratuito, carismatico di profezia ed elezione, è

la provvidente garanzia di razionalità e giustizia distributiva nei confronti

della propria creazione. In tal senso è significativa l’identificazione della

necessità cosmica (eiJmarmevnh), determinante il peccato degli uomini, con

l’influenza demoniaca e maligna degli stoicei=a (gli angeli decaduti),

mediata dagli astri, capace di far perdere all’uomo la sua identità spirituale

(l’essere ad immagine e somiglianza) (cf. 7­8), cioè la parentela originaria

104 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

con Dio e il possesso dello «Spirito più potente», ormai recuperabile soltanto

tramite la fede, il riassimilarsi con lo Spirito Santo, la conoscenza di Dio in

Cristo (cf. 12). Ove l’anima (dei giusti dell’AT e dei cristiani), in sé mortale,

tenebrosa e peccatrice, è divinizzata e salvata dallo Spirito di Dio, che

rimane potenzialmente presente in lei, fino a quando essa non lo riscopra,

riattivandone la presenza illuminatrice, quindi cooperando con lui nella

propria salvezza: «Lo Spirito di Dio non è in tutti, ma è disceso in alcuni che

vivevano da giusti, si è unito alla loro anima… Le anime che hanno obbedito,

hanno attirato su di sé lo Spirito col quale sono apparentate, mentre quelle

che non l’hanno ascoltato ed hanno ripudiato il ministero di Dio che ha

sofferto, si sono mostrate le nemiche di Dio» (13). L’irriducibilità paolina

dello pneumatico allo psichico (corruttibile e mortale) viene dunque

conservata (cf. 12­13), ma ontologizzata e interiorizzata (quella spirituale è

«la natura antica»: cf. 9­11), sicché quello, liberamente abbandonato da

questo (cf. 20), diviene ellenisticamente disponibile al suo sforzo libero (cf.

11), pure liberato soltanto dalla fede nella rivelazione di Cristo.

In Atenagora, è presente un’antropologia evidentemente platonizzante,

che riduce il peccato all’influsso della materia e all’errore della «fantasia»,

che, rinunciando al dominio della ragione, vi cede (cf. Supplica per i

cristiani 27,1­2), fomentata dall’universale, necessitante potenza tentatrice

dei demòni (cf. 25,4; 27,2). E’ invece prospettata un’escatologica libertà per

l’anima, sì riunita al corpo risorto (cf. 36,2­3), ma capace di acquisire

finalmente una dimensione del tutto spirituale e incorporea (cf. 31,4).

L’esaltazione della semplicità della fede cristiana, professata anche da

uomini del tutto privi di cultura, quindi incapaci di provare con il logos

l’eccellenza della loro dottrina, culmina nell’affermazione dell’utilità della

loro libera scelta (proaivresiò) e del suo concretizzarsi in quelle buone opere

(pravxeiò ajgaqaiv), capaci di tradurre in atto il dettato evangelico,

culminante nel comandamento dell’amore del prossimo spinto sino all’amore

del nemico (cf. 11,4; 12,1­3; sul libero arbitrio, cf. anche 24,5; sulla

razionalistica negazione del caso, cf. 25,3). Nulla, invece, è detto della

grazia (se non, in 7,3 e 9,1 il riferimento allo Spirito che ispira e illumina i

profeti, donando loro una conoscenza più profonda di Dio), cui

significativamente si sostituisce la nozione, filosoficamente nutrita, di

Provvidenza, universale potenza divina capace di amministrare il cosmo con

razionalità e giustizia (cf. 7,1; 8,1­8; 12,1; 13,2­3; 22,12; 24,3). In tal senso,

lo stesso Spirito Santo è interpretato non soltanto come ispiratore dei profeti

105

Donum libertatis

(cf. 7,2; 9,1; 10,4), ma anche, a partire da suggestioni stoiche, come

conservatore e vivificatore dell’universo (cf. 6,2­3). Sicché il salvifico

sacrificio dei cristiani, che sostituisce quello cruento e materiale di pagani e

giudei, è niente affatto quello della morte salvifica di Cristo, di cui si tace

prudentemente il mistero, bensì quello della conoscenza spirituale del Dio

creatore (cf. 13,2­3), quindi della stessa Trinità (mirabilmente descritta in

12,3; cf. 10,5; 24,2). Pur essendo imprudente giudicare di un’intera

impostazione teologica a partire da uno scritto apologetico, risulta

comunque evidente la distanza rispetto alla soteriologia paolina: il Dio di

Atenagora (platonicamente dichiarato come essere immutabile e ingenerato,

irriducibile alla materia e visibile soltanto agli occhi della mente: cf. 4,1;

6,2; 10,1; 16,3; 22,9; 36,3; soprattutto, per una rigorosa definizione

ontoteologica, 19,2 e 23,7) è, appunto, più, con il suo Logos (cf. 4,2; 10,2­4),

il Dio creatore trascendente di questo mondo (cf. 16,1­5), la Provvidenza

cosmica, il rivelatore della Legge dell’amore (coincidente con la pura

ragione, pienamente rispettata dai cristiani: cf. 35,6), che il Dio di grazia,

misericordioso superatore della propria stessa Legge, che chiama ad una

nuova creazione spirituale in Cristo.

In Teofilo di Antiochia, la riduzione del cristianesimo a Legge

ecclesiasticamente garantita è netta: la possibilità di salvezza dipende dalla

purezza morale degli occhi dell’anima, alla quale le cataratte del peccato

impediscono di vedere la luce del sole divino. L’anima è chiamata alla

purificazione di se stessa, condizione perché Dio le si possa rivelare (cf. Ad

Autolico I,2,1­33). Il messaggio cristiano è, quindi, restituito come appello

alla conversione morale, all’ubbidienza «alla Legge e ai santi precetti»

(II,27,18; sulla piena continuità tra precetti giudaici e morale cristiana, cf.

II,34,4­5), che consentono alla libertà dell’uomo di replicare quella scelta

originariamente posta ad Adamo nell’Eden, riprendendo quel progresso

spirituale, provvidenzialmente ordinato (cf. II,24,27), che il peccato di

Adamo ha soltanto provvisoriamente e certo non irreparabilmente interrotto.

Infatti, Dio creò l’uomo « né mortale né immortale, ma capace dell’una e

dell’altra sorte... Giacché Dio creò l’uomo libero e padrone di se stesso

(ejjleuvqeron kaiV aujtexouvsion)» (II,27,7­8; 11; cf. II,25; 164). La grazia

pare davvero non avere alcun ruolo nella teologia di Teofilo (se non nella

decisione divina di espellere Adamo dall’Eden e di renderlo mortale per non

eternizzarne il peccato: cf. II,26; 162), così come minimizzata risulta la

portata redentiva del sacrificio di Cristo.

106 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

E’ del massimo interesse, nell’Octavius di Minucio Felice (inizio III

secolo?), l’accusa pagana al cristianesimo di fondarsi su un’irrazionale

elezione deterministica: «Tutto ciò che facciamo l’attribuite a Dio, come altri

al fato. Così alla vostra setta si aderisce, secondo voi, non per propria

iniziativa (non spontaneos), ma perché eletti (electos). Vi immaginate quindi

un giudice iniquo, che punisce negli uomini la sorte (sortem), non la volontà

(non voluntatem)» (11,6­7). Se certo risulta immediatamente evidente la

polemica restituzione filosofica (stoica) della dottrina della giustificazione

cristiana, certo è significativa l’identificazione del proprium del nuovo

messaggio di salvezza con l’elemento dell’elezione e del dono gratuito (non

razionalmente o meritoriamente fondato, dunque fortuito). La risposta di

Minucio Felice pare ormai del tutto indifferente a salvaguardare il minimo

elemento carismatico, nel suo sforzo di evidenziare l’analogia tra la

concezione classica di virtù e l’eroico, libero sforzo del fedele cristiano,

capace di martirio: «E non pensi qualcuno di ricorrere al destino per

cercare conforto o scusa a ciò che avviene; sia pure questo dovuto alla

fortuna della sorte, la mente (mens) tuttavia è libera e perciò si giudica

l’azione (actus), non la condizione dell’uomo. E, invero, che altro è il destino

se non ciò che Dio ha destinato a ciascuno di noi? Potendo egli prevedere

(praescire) l’indole (materiam) di ciascuno, ne determina anche il destino

(fata) secondi i meriti e le qualità (pro meriti set qualitatibus singulorum).

Così non la nascita (genitura) è colpita in noi, ma è punita la disposizione

morale (ingenii natura)» (36,1­2). La restituzione della dinamica della

giustificazione nelle categorie dell’etica classica (mens, actus, ingenium,

natura) è davvero impressionante, come destinata a fare epoca questa prima

restituzione dell’elezione come razionale prescienza dei meriti autonomi

delle creature, materia, natura capace di imporre la propria forma, qualitas

virtuosa o peccaminosa, al Vasaio biblico, il cui Fato ormai è eticamente

determinato dall’autonomo determinarsi delle menti (cf. 36,9, ove la

provvidenza divina rivela il suo amore per i credenti provandone,

temprandone, facendone crescere ingenia e voluntates). Risulta insomma

strategica e convinta la messa in ombra dell’identità carismatica e

assolutamente gratuita della nuova religione, a favore di una sistematica

restituzione del cristianesimo come dottrina, vera filosofia rivelata, etica

spirituale rivolta all’intelligenza e alla libertà umane, che nulla ha di

ripugnante per la ragione umana, rispondendo piuttosto alle sue esigenze di

giustizia, ordine, sicurezza. A partire da questi presupposti, risulta naturale,

107

Donum libertatis

oltre che tattica, la convergenza tra questa dottrina spirituale e l’eredità

etica giudaica, sicché non stupisce che unicamente Giustino (cf., ad es., Dial

Trif 24,1, ove si afferma che soltanto il sangue di Cristo salva) e l’A

Diogneto pongano al centro della giustificazione il valore salvifico della

morte di Cristo.

Nell’anonimo A Diogneto – scritto di difficile collocazione e datazione

(fine II­inizio III sec.?), comunque intimamente condizionato da una teologia

economica di impostazione paolina, radicalizzata al punto da avvicinarsi al

radicalismo gnostico e marcionita –, la rivelazione del Figlio è identificata

con l’irruzione nella storia della misericordia di Dio, prima misteriosamente

inoperosa e nascosta, al punto da risultare apparentemente «indifferente

verso di noi,… affinché l’uomo sperimentasse i limiti della sua libertà,

affinché, dopo che in quel primo periodo le nostre stesse opere ci avevano

dimostrati indegni della vita, ora ne fossimo resi degni dalla benevolenza di

Dio e affinché, dopo aver manifestato l’incapacità, da parte nostra, di

entrare nel regno di Dio, ne divenissimo capaci grazie alla potenza di Dio…

O dolce scambio, o impenetrabile opera, o benefici inattesi: che il crimine di

molti si eclissasse in un solo giusto e la giustizia di uno giustificasse molti

criminali!» (8,10; 9,1­2 e 5). La celebre e stupenda descrizione (cf. 5,1­6,10)

della paradossalità dell’esistenza dei cristiani – simul cittadini e stranieri,

innocenti perseguitati dal corpo dell’umanità che pure animano – dipende da

questa paolina esperienza di vanità visitata dalla pienezza, di cristologica

impotenza, di kenotica esposizione nelle quali si nasconde, gratuito, il dono

di Dio.

Invece, nei due capitoli conclusivi dell’opera, probabilmente non

originali, piuttosto genericamente la grazia – che dona la capacità di

conoscere i misteri della rivelazione del Logos, di cogliere la profonda unità

che lega la profezia veterotestamentaria al vangelo di Cristo, quindi di

interpretare le Scritture – è identificata con l’azione redentiva che la chiesa

diffonde attraverso la storia (cf. 11,5­8). Nella carità per il prossimo, nel suo

libero adeguarsi alla misericordia gratuita di Dio, l’uomo – creato ad

immagine di Dio – può attingere la sua perfezione spirituale (cf. Ef 5,1­3):

«O come amerai colui che così ti ha amato per primo? Ma quando avrai

cominciato ad amarlo, sarai imitatore della sua bontà. Non stupirti che un

uomo possa diventare imitatore di Dio: lo può, se Egli lo vuole… Chiunque

prende su di sé il peso del prossimo, chi spontaneamente vuole beneficare, in

ciò in cui è superiore, un altro meno fortunato, chi, fornendo ai bisognosi

108 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

quei beni che possiede avendoli ricevuti da Dio, diviene un dio per coloro

che li ricevono, questi è imitatore di Dio» (10,3­4 e 6). L’amore gratuito che

Dio rivela per la propria creatura diviene scaturigine di amore evangelico

nei confronti di Dio e del prossimo; eppure, nell’esperienza del dono

gratuito già è penetrato il tema platonico dell’oJmoivwsiò qew=/, pronto a

curvarsi, se non nell’affermazione dell’autodeificazione, nella tentazione

dell’affermazione spirituale di sé. di Isaia

III,6 – Le resistenze ispirate: l’Ascensione e il montanismo

Rispetto a questa normalizzazione dello Spirito all’interno della

razionalità ontoteologica di matrice greca e dell’istituzionalizzazione

ecclesiastica gerarchicamente ordinata, risultano e contrario grandemente

significativi i fenomeni – sempre più residuali e persino apertamente

osteggiati – di resistenza escatologica e carismatica, quali il profetismo

attestato dall’Ascensione di Isaia e il montanismo.

L’Ascensione di Isaia – scritto giudaico cristianizzato, nel suo ultimo

stadio databile tra la fine del I e l’inizio del II secolo, di area antiochena, di

evidente matrice giudeocristiana ellenista, attestante una cristologia della

preesistenza divina e docetistica – è attribuibile ad ambienti carismatici e

profetici ormai progressivamente emarginazzati dalla rapida

istituzionalizzazione della chiesa promosso dall’episcopato monarchico,

quale quella attestato proprio ad Antiochia da Ignazio. La dottrina della

grazia di quest’opera si identifica con la sua dottrina dello Spirito, elettivo

dono escatologico – patrimonio di pochi leaders: sulla descrizione di un vero

e proprio raptus estatico­profetico, nel quale lo Spirito Santo innalza

l’intelletto di Isaia (il profeta eletto) alla visione del Diletto, cioè del Cristo

preesistente e della sua kenosi storica redentiva, cf. AscIsaia 6,3­14 –, da cui

dipende una concezione martiriale (esemplata su quella di Gesù, il Diletto, il

Vero Profeta assassinato da Israele della fonte Q) e ormai settaria dei veri

credenti, emarginati e persino perseguitati da una chiesa (il nuovo Israele!)

sempre più istituzionalizzata, denunciata come ormai mondanizzata, priva di

carisma profetico, di viva fede e di tensione escatologica, paradossale segno

iniquo, quindi, di un’imminente ritorno del Signore: «Molti che crederanno

in lui parleranno nello Spirito Santo e molti segni e miracoli avverranno in

quei giorni. E in seguito, al suo avvicinarsi, i suoi discepoli abbandoneranno

l’insegnamento dei dodici apostoli e la fede e il loro amore e la loro purezza.

109

Donum libertatis

E vi sarà molta discordia alla sua venuta e al suo avvicinarsi e vi saranno

molti che ameranno le cariche, pur essendo vuoti di sapienza, e vi saranno

molti presbiteri iniqui e pastori oppressori delle loro pecore. E saranno

rapaci per il fatto di non avere pastori santi. E molti cambieranno la gloria

delle loro vesti che sono sante nelle vesti di amanti dell’oro e vi sarà molto

rispetto di persone in quei giorni e amanti della gloria di questo mondo. E vi

saranno maldicenti e calunniatori in gran numero e vana gloria

all’avvicinarsi del Signore e lo Spirito Santo si allontanerà da molti. E non vi

saranno in quei giorni molti profeti né coloro che pronunzieranno parole

vigorose, se non uno qui e uno là» (Ascensione di Isaia etiopica 3,19­27).

Analogamente, anche se in una situazione storica più tarda (150­170

circa) che vede una chiesa “cattolica” ben più strutturata, la «nuova

profezia» montanista (cf. gli oracoli riportati soprattutto in Epifanio,

Panarion XLVIII; e in Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica V,16­19) è

annuncio entusiasta, ascetico di una radicalissima metamorfosi spirituale,

proclamazione dell’identità ispirata, quindi divina, della propria eversiva

parola, abbandono del mondo vecchio e morente (e di tutte le sue gerarchie)

e visione estatica dell’avvento del dono escatologico, della fine imminente:

«Ecco, l’uomo è come lira e io lo sorvolo come plettro. L’uomo dorme, io

veglio. Ecco, il Signore è colui che getta fuori il cuore degli uomini e dà il

cuore agli uomini» (Oracolo di Montano, in Epifanio, Panarion XLVIII,4;

cf., in tal senso, Odi di Salomone 6,1­2; 11,1­4; 36,1­3). Per i montanisti,

l’uomo entusiasta diviene lo Spirito, il Figlio, il Padre stesso: «Io sono il

Padre, io sono il Figlio, io il Paracleto»; «Io sono il Signore Dio,

l’Onnipotente che dimora nell’uomo… Né un angelo, né un inviato, ma Io, il

Signore Dio Padre sono venuto» (Oracolo di Montano, in Epifanio,

Panarion XLVIII, 11). La libertà assoluta è fruita come presenza diretta di

Dio, rispetto alla quale la vincente chiesa istituzionalizzata non è che

contraffazione legalistica, corruzione mondana, violento inganno di potere. I

montanisti sono veri e propri “folli di Dio” («Lo spirito diceva beati coloro

che gioivano di lui e ne erano tronfi»: Eusebio, StEccl V,16,9), anarchici

invasati esposti alla venuta del Dono (cf. StEccl V,16,7­9), capaci di

rinnegare famiglia (cf. StEccl V,18,2­3), chiesa (cf. StEccl V,16,6­7; 16,10;

18,5), mondo (nella profezia della prossima discesa della stessa

Gerusalemme celeste; cf. la profezia apocalittica di prossime «guerre e

disordini» in Eusebio, StEccl V,16,18), quindi di scuotere qualsiasi costituito

ordine di identificazione, rassicurazione razionale e sociale; sicché nella

110 III – Dal giudeo cristianesimo agli apologisti

libertà dello Spirito annunciata da Paolo non esiste più né uomo né donna,

ma entrambi possono essere strumento della sua voce di grazia.

Dinanzi a questa radicalissima contestazione di qualsiasi gerarchia

mondana, soltanto lo statuto del martire (cf. StEccl V,16,12­13; 16,20; 18,6),

della vittima ingiustamente perseguitata, figura di Cristo, può quindi essere

segno autentico di elezione: «Ci chiamavano anche assassini dei profeti,

dato che non abbiamo accolto i loro profeti chiacchieroni» (Anonimo

antimontanista, citato in Eusebio, StEccl V,16,12); «Sono perseguitata come

un lupo allontanato dalle pecore; ma io non sono un lupo, sono parola,

spirito e potenza (rJh=ma eijmi kaiV neu=ma kaiV duvnamiò)» (Oracolo di

Massimilla, in Eusebio, StEccl V,16,17). «Non desiderate di morire nel

vostro letto o per aborto o per una febbre mortale, ma a causa del martirio,

perché sia glorificato colui che ha patito per voi» (Oracolo montanista

riportato in Tertulliano, De fuga 9,4). La presenza dello Spirito, del dono di

grazia è quindi dipendente dalla sequela kenotica del Cristo morente,

rispetto alla quale la protocattolica chiesa vincente, potente, escludente è

denunciata come perversa, anticristica negazione, ormai svuotata dal regno

di Cristo che viene: «Dopo di me non ci sarà più nessun profeta, ma la fine»

(Oracolo di Massimilla, in Epifanio, Panarion LXVIII,2).

C IV – L ’

APITOLO E TEOLOGIE DUALISTICHE E L ECCEDENZA DELLA

GRAZIA

Le imponenti correnti dualistiche del II secolo, la più grande minaccia

che la chiesa protocattolica dovette affrontare, testimoniano, malgrado le

loro anomale, eversive strutture teologiche e la loro acuta ellenizzazione del

kerygma, un paradossale tentativo di fedeltà ad alcuni elementi originari del

vangelo: l’eccedenza dell’annuncio di grazia rispetto alla Legge, alla natura

creata e all’ordine mondano, la rivelazione di una paradossale intimità

d’amore, spinta sino all’affermazione dell’identità ontologica, tra Dio e

l’eletto, figlio nel Figlio, libertà nello Spirito.

IV,1 – Marcione: l’anarchia della grazia

Proprio per la sua radicale novità rispetto al dominante processo di

normalizzazione di Paolo, un ruolo chiave, nella storia cristiana della

dottrina della giustificazione, assume il “meraviglioso” Marcione, con le sue

Antitesi (ne conosciamo la data di condanna a Roma: il 144): non soltanto

per l’indubbia originalità, la geniale radicalità della sua prospettiva

teologica, filologico­ermeneutica, storico­ecclesiastica, ma anche per il

ruolo assolutamente negativo che egli assume agli occhi della tradizione

protocattolica, divenendo il vero e proprio capro espiatorio dei paradossi del

paolinismo. Marcione fu il primo radicale riformatore della storia del

cristianesimo: protestando contro quella che giudicava come indebita

giudaizzazione, normalizzazione, empia deformazione del vangelo operata

dalle chiese (protocattoliche) derivate dai dodici apostoli e dal loro

fraintendimento del maestro, egli decise di riattivare l’inaudito messaggio di

grazia rivelato da Gesù e compreso in profondità soltanto da Paolo: la

salvezza come assolutamente nuovo, indebito, miracoloso dono di grazia

gratuita, contrapposto al vano, imperativo e disperante dominio della Legge.

La prima definizione cristiana di un canone neotestamentario, da

contrapporre alla vecchia e cieca Scrittura giudaica, prevede pertanto: a) la

raccolta delle lettere di Paolo: il V libro dell’Adversus Marcionem di

Tertulliano ci trasmette la struttura dell’Apostolikón, cioè la raccolta delle

dieci lettere paoline (comprese Ef, conosciuta come Epistola ai Laodicesi, e

Col, ma significativamente senza le Pastorali) “riviste” da Marcione; b) un

unico vangelo, quello ricostruito a partire dal vangelo che la tradizione

protocattolica attribuiva a Luca (il più “paolino” degli evangelisti), ma che

Marcione considerava direttamente derivato da Cristo stesso, quindi non

attribuibile ad autore umano (cf. Tertulliano, AdvMarc IV,2,3­3,2);

documenti, comunque, da restituire nella loro originaria purezza, tramite

una complessa opera di riscrittura/reintegrazione di verità lasciate cadere e

di taglio delle indebite glosse apostolico­ecclesiastiche (cf. Ireneo, AdvHaer

IV,12,12), finalizzate a rendere omogenea la nuova rivelazione con le

categorie religiose del vecchio, imperfetto Dio giudaico. E’ così evidente

come questa iperbolica riattivazione dell’annuncio paolino sia operata

attraverso una radicale deformazione teologica e una sistematica forzatura

filologica dei testi tradizionali (cf. Tertulliano, AdvMarc I,20,1­2). Del tutto

arbitrario, rispetto al kerygma delle origini, risulta infatti opporre Vangelo

di grazia e Legge (cf. I,19,4­5), al punto da farli dipendere da due divinità

nettamente distinte, ellenizzata ontoteologizzazione (influenza di categorie

medio platoniche? Non credo infatti ad un’influenza protognostica, di un

Cerdone o di Valentino, su Marcione) della dialettica economica paolina.

La divinità superiore, assolutamente spirituale, è rivelata da Cristo, a lei

consustanziale (pur se assente risulta qualsiasi influsso della giovannea

cristologia del Logos). Essa è annunciata come «nuova e straniera (nova et

hospita)» (I,2,1) al mondo (Tertulliano definisce il Dio di Marcione «Deus

naturaliter ignotus, inauditus… novus»: I,8,1­2; cf. V,16,3), anarchica

(«Deus qui est super omnem principatum et initium (ajrchvn) et potestatem»:

in Ireneo, Adversus Haereses III,7,1), assolutamente misericordiosa (di

«esclusiva bontà (solitariae bonitatis)… aliena da ogni sentimento di severità

e di punizione»: Tertulliano, AdvMarc I,26,1­2; cf. I,2,3: «pura benignitas»;

I,25,2; I,27,1­6), libera da qualsiasi ruolo di principio fondativo, di causalità

fondativa/creativa dell’ordine onto­cosmologico («Deus noster etsi non ab

initio, etsi non per conditionem, sed per semetipsum revelatus etsi in Christo

Iesu»: I,19,1). Proprio per questa sua assoluta libertà, per la sua non

causalità (cf. l’interessantissimo excursus tertullianeo in I,12,1­3), inutilità o

inoperosità ontoteologica, il Dio straniero marcionita è del tutto

eversivamente liberante («Al nostro Dio è sufficiente questa sola opera

(unicum hoc opus): liberare l’uomo grazie alla sua somma e singolare

113

Donum libertatis

bontà»: I,17,1). Infatti, il suo rivelatore spirituale Gesù (in nessun modo

profetizzato dalla Legge e dai profeti giudaici: cf. V,8,3­9,1; 15,1­2; 17,4;

18,5­7) è il gratuito apparire salvifico del Dio straniero nel mondo inferiore,

di cui non assume materia, sostanza (cf. Ireneo, AdvHaer IV,33,2;

Tertulliano, AdvMarc V,20,3­5). Egli «non è venuto in realtà proprie, ma in

realtà estranee (non in sua venit, sed in aliena)» (Ireneo, AdvHaer III,11,2),

potendo così rivelare «un regno nuovo e inaudito (novum et inauditum)»

(Tertulliano, AdvMarc IV,24,5): «O meraviglia delle meraviglie, estasi, forza

e stupore che non si possa dire nulla sul vangelo, nemmeno dire qualcosa su

di esso, nemmeno paragonarlo a nulla!». Questo grido di giubilo – citazione

riportataci dal siriaco Maruta, polemista antimarcionita, e con il quale per

von Harnack si aprivano probabilmente le Antitesi di Marcione – sintetizza

perfettamente la natura del tutto gratuita, nuova, anarchica e imprevista

perché razionalmente incomprensibile e infondata, del vangelo.

Contrapposto al Dio trascendente ed ignoto (per quanto ci risulta, non

creato o derivato da lui), il Dio inferiore (evidentemente interpretato come

«il dio di questo eone (oJ qeoVò tou= aijw=noò touvtou)» di 2Cor 4,4: cf.

Tertulliano, AdvMarc V,11,9­13), creatore, conoscibile e conosciuto come

operante causa ontologica, giusto, ma passionale e violento, incapace di

gratuità, prigioniero di una razionalità implacabile che gli impedisce

l’amore, rivelandosi piuttosto animato da volontà di potenza nei confronti

delle proprie creature angeliche ed umane, psichiche e con lui

consustanziali. «Costoro (i teologi dualisti) stimano che bontà sia il

sentimento per cui si debba voler bene a tutti, anche se è indegno (indignus)

e immeritevole quello a cui si fa del bene (nec bene consequi mereatur)…

Credono che non si faccia del bene a colui cui si infligge alcunché di

doloroso e severo. Giustizia intendono il sentimento per cui si retribuisce

ognuno secondo i propri meriti (unicuique prout meretur retribuat)…

Ritengono infatti che il giusto consista nel far male ai cattivi e bene ai buoni,

sì che, secondo loro, il giusto non può voler bene ai cattivi, ma è trascinato

quasi dall’odio contro di loro (velut odio quodam ferri adversum eos»

(Origene, De principiis II,5,1). Lo stesso fondativo racconto della creazione

di Adamo e delle sue vicende nell’Eden è, per Marcione, prova della non

amorevole giustizia e della cieca volontà di potenza del Creatore, che

proibisce alla sua creatura una liberante conoscenza, senza riuscire a

prevedere, ad evitare, né a perdonare il suo peccato (cf. Tertulliano,

AdvMarc II,5,1­2; sulla valutazione positiva della trasgressione adamitica,

114 IV – I dualismi teologici e l’eccedenza della grazia

giusta violazione di un comandamento ingiusto, cf. le tesi del marcionita

Apelle riportate da Ambrogio, De paradiso 6,30). L’uomo è comunque

pensato come corruttibile composto psichico­ilico, creatura esclusiva del

Demiurgo; la sua dimensione spirituale – non ontologizzata, non

gnosticamente pensata, libera rispetto a qualsiasi identità o proprietà

naturale – è accolta unicamente con la fede in Cristo rivelatore, capace di

donare la trascendente, escatologica intimità con il Dio pneumatico.

Nelle sue Antitesi, l’opera chiamata a dimostrare l’assoluta

incompatibilità tra il vangelo ricostruito da Marcione e l’Antico Testamento

(sempre interpretato rigorosamente alla lettera, come lamenterà Origene!),

Marcione opponeva affermazioni contraddittorie tratte dalla due Scritture,

evidenziandone la loro assoluta incompatibilità rivelativa. Si pensi

all’opposizione tra Giosuè che conquista la terra promessa con violenza e

crudeltà e Cristo che proibisce qualsiasi violenza, predicando la pace e la

mitezza; o Mosè che allarga le braccia per uccidere quanti più nemici

possibile, mentre Gesù sulla croce le allarga per salvare gli uomini; il

precetto veterotestamentario del taglione “occhio per occhio, dente per

dente” è contrapposto all’evangelico porgere l’altra guancia; il Dio dell’AT

dichiara maledetto chi muore appeso ad un albero, mentre Cristo redime

crocifisso; il Dio dell’AT profetizza un Messia guerriero, che liberi e riscatti

il proprio popolo, restaurando un potente regno terreno, mentre Cristo

redime l’intera umanità, donandole un regno eterno; la Legge è

caratterizzata dalla maledizione, il vangelo dalla benedizione; il Dio dell’AT

ordina di donare ai fratelli, Gesù a chiunque lo chieda; il Dio dell’AT

dichiara: “Io faccio il ricco e il povero”, e dona soltanto ai ricchi, mentre

Cristo dichiara beati soltanto i poveri e solo ad essi Dio concede il bene; la

Legge prescrive di amare coloro dai quali si è amati e di odiare il nemico,

mentre il vangelo chiede di amare il nemico e di pregare per chi ci

perseguita; la Legge proibisce di toccare le donne con perdite di sangue,

Cristo tocca e guarisce l’emorroissa; la Legge impone di rispettare il sabato,

Cristo lo supera. Al di là di alcune forzature, è innegabile la capacità

marcionita di identificare i punti di irriducibilità tra Legge e novità del

kerygma gesuano, a partire dal quale Paolo ha dichiarato come del tutto

svuotata di senso la Legge. Il dualismo teologico marcionita non è che il

contraccolpo ontoteologizzato, quindi ellenizzato (medioplatonizzato) di

questo tremendo urto storico­religioso (chiaramente tutto interno alla

religione giudaica, rispetto alla quale il cristianesimo non è che un esito

115

Donum libertatis

paradossale e imprevedibile, che con molta approssimazione potremmo

definire “eretico”, o comunque storicamente “folle”, aberrante, seppure

capace di assoggettare l’intera civiltà pagana a categorie storico­religiose

eminentemente giudaiche). Anche se il Dio buono, nel quale Marcione

ontologizza la novità rivelativa del vangelo gesuano­paolino, è comunque

pensato (come abbiamo visto e come meglio vedremo) come una paradossale

disdetta (del tutto incomprensibile e contraddittoria per Tertulliano) della

sua funzione archeo­ontoteologica.

La netta svalutazione della Legge – del tutto autonoma e vana rispetto

alla rivelazione del Dio straniero, assolutamente nuova, ignota, imprevista –

comporta se non una svalutazione, certo una messa in secondo piano del

libero arbitrio (esaltato, al contrario, dai polemisti cattolici; cf. la polemica

antimarcionitica di Tertulliano, AdvMarc II,4,5­6; 5,5­6,8; e di Ireneo,

AdvHaer IV,37,1­6: pensare l’atto di fede come gratuitamente irriducibile

all’ambito del razionale precetto divino significa sottrarlo all’esercizio del

libero arbitrio, con l’esito inevitabile di affermare «un Dio impotente

(impotentem)» (6), in quanto incapace di operare la fede negli uomini che

non riesce a salvare). Facoltà della quale il Dio giusto, prepotente e

imperfetto ha fornito le sue imperfette creature, la libertà è appunto

connessa ad una dimensione di prova, tentazione, angosciosa sospensione

tra meritoria ubbidienza e colpevole infrazione, insomma alternativa coatta e

minacciosa tra bene e male, finalizzata a conservare, anzi ad accentuare la

sottomissione delle creature al loro Creatore, nella prigione del mondo,

«cellula creatoris» (Tertulliano, AdvMarc I,14,2). Il precetto della Legge,

estrinseco e minaccioso, rinchiude infatti in una dimensione di estraneità

insuperabile rispetto a Dio. Inoltre, come ci testimonia AdvMarc II,9,1, il

peccato della creatura, sempre immanente nell’alternativa attraverso la

quale il suo libero arbitrio è costretto ad agire, non può per Marcione non

dimostrare l’imperfezione del Creatore.

Al contrario, il messaggio di salvezza del Dio di grazia, «nuovo Dio

ignoto e inaudito… antico nel suo stesso essere ignorato (ipsa ignorantia

antiquum)» (AdvMarc I,8,1), assolutamente altro e straniero al mondo, è un

messaggio del tutto incomprensibile: è il dono di una salvezza indebita,

quindi l’esperienza di un’intimità con l’altro Dio del tutto gioiosa e

liberante, proprio perché incondizionata e in quanto tale sottratta al ricatto

della prova, per questo capace di raggiungere, senza volontà di potere o

rivendicazione gelosa e possessiva di creativa causalità, l’estraneo (l’uomo,

116 IV – I dualismi teologici e l’eccedenza della grazia

creatura del Dio inferiore), che nulla detiene in comune con il Dio d’amore,

nei confronti del quale non vi è alcun debito da riconoscere: «Dio è venuto

per la salvezza di un uomo che gli era estraneo (in salutem hominis alieni)…

Proprio questa è la principale e perfetta bontà, quando essa si effonde

volontaria e libera verso gli estranei, non dovuta ad alcun debito di

parentela (sine ullo debito familiari in estraneo volontaria et libera

effundatur); secondo quella bontà, noi dovremmo amare anche i nostri

nemici, i quali proprio per questo motivo ci sono estranei» (I,23,3). L’unica

opera compiuta dal Dio buono è, come sottolinea polemicamente Tertulliano,

quella di liberare l’uomo per pura bontà («summa et praecipua bonitate

sua»: I,17,1), grazie ad una «bonitas sine ratione» (II,6,2), che – opposta

alla giustizia possessiva del Dio creatore – non può che risultare, nella sua

irruzione violenta, anarchicamente sovversiva di qualsiasi ordine razionale e

morale: «Il Dio di Marcione ha fatto irruzione in un mondo che non era il

suo, ha strappato l’uomo al suo Dio, il figlio al padre, il discepolo

all’educatore, per renderlo empio verso Dio, ribelle al Padre, ingrato verso

il suo educatore, malvagio verso il suo Signore» (I,23,8). Sicché, in con una

paradossale analogia, il liberatore dei ladri e dei peccatori non può che

rivelarsi come un «perversissimus Deus» (I,26,1), sinistro (eppure

apocalittico­escatologico!) “ladro di notte”, che sottrae al mondo e al suo

padrone (come alla famiglia, allo stato sociale e culturale) la sua più

preziosa ricchezza.

Significativo che, per Tertulliano, la novità assoluta della grazia, se

sganciata dall’esercizio punitivo e formativo della giustizia e da un progetto

educativo di progresso nella razionalità, riveli un Dio tanto illegale, quanto

inerte e irresponsabile, «in totum inmobilis et stupens» (I,25,3), «otiosus»

(V,4,3), dunque epicureo, improvvido e dimissionario nei confronti del peso

della creazione e della formazione spirituale dell’uomo: «Marcione volle

dare il nome di Cristo a qualche Dio della filosofia di Epicuro, per il quale

quello che è beato e incorruttibile non dà molestia né a sé né agli altri.

Ruminando questa sentenza, Marcione ha allontanato dal suo Dio ogni

energia di severità e di giustizia (severitates et iudiciarias vires)» (I,25,3; cf.

I,25,1­27,6; e Ireneo, Adversus haereses V,4,1). «L’epicureo Dio di

Marcione prima se ne stava nella sua beata inerzia (retro quietus), poi

improvvisamente» – ma perché così tardi (cf. Tertulliano, AdvMarc I,22,4­

7)? – «si scosse (concussibilis fuit) per la salvezza degli uomini» (I,25,4; cf.

Ireneo, AdvHaer V,4,1). Eppure, proprio questa dimensione di irruzione

117

Donum libertatis

imprevista e contingente, di conversione misericordiosa di Dio

razionalmente contraddittoria e teologicamente ripugnante, testimonia con

indubbia potenza la dimensione assolutamente gratuita, indebita, extra­

ordinaria della rivelazione cristiana. Appunto l’estraniante novitas di un

amore “innaturale” e “illegale”, che disordina totalmente la nozione

ontoteologica, naturale di possesso, proprietà, ordine. «Se Cristo appartiene

al creatore, ha fatto bene ad amare un uomo che gli apparteneva; se deriva

da un altro Dio, Cristo lo ha amato ancora di più, in quanto ha redento un

uomo che gli era estraneo (Christus magis adamavit nomine, quando

alienum redimit)» (De carne Christi 4,3).

Conseguentemente, il Dio di grazia, che si rivela in Cristo Salvatore, non

pone condizioni, se non l’accoglimento della fede in una salvezza incredibile

e paradossale. Nuda fede razionalmente infondata, gratuito atto di

abbandono privo di calcolo e di prova, possibile soltanto per coloro che non

possono confidare nella forza e nei meriti del loro libero arbitrio. Rivelativa,

in proposito, la notizia marcionita sul Descensus ad inferos di Cristo, in

Ireneo, AdvHaer IV,27,2: soltanto Caino, i sodomiti, gli egiziani (l’infinito

numero di pagani dannati dal Dio inferiore; cf. Tertulliano, AdvMarc V,11,3:

«Liberavit genus humanum») possono credere alla inaudita novità di un

vangelo eversivo dell’ordine giusto e implacabile del Creatore; vangelo nei

confronti del quale i giusti veterotestamentari non possono che rimanere

sordi, imprigionati nella loro disciplina meritoria e servile (cf. la

marcionitica esclusione dalla salvezza di Abramo contestata da Ireneo,

AdvHaer IV,8,1). Insomma, l’annuncio di salvezza di Cristo, pure

universalmente indirizzato, è accolto “dostoevskijanamente” soltanto dagli

ultimi di ogni codice morale, sociale, religioso (cf., in Tertulliano, AdvMarc

IV,14,1, il riferimento marcionita alle beatitudini gesuane come «proprietas

doctrinae suae»), cioè dai miserabili, dai perseguitati, dai disperati, quindi

dai peccatori e dai dannati. La stessa morte in croce del celeste Cristo

pneumatico (niente affatto negata da Marcione, malgrado il suo docetismo:

cf. IV,42,4), supplizio indegno per il Dio della Legge (cf. III,18,1; V,3,10),

rivela la sovramondana, liberante gratuità di una bontà assoluta, appunto

indebita: «La morte del Buono (oJ qavnatoò tou= ajgaqou=) divenne la

salvezza degli uomini» (Ps.Adamanzio, Dialogo sulla retta fede in Dio II,9;

cf. Tertulliano, AdvMarc V,15,1­2). Con il sangue del suo corpo celeste, il

Cristo marcionita riscatta dal Demiurgo l’intera umanità (che pure non

potrà tutta salvare, in quanto la maggioranza degli uomini non saranno in

118 IV – I dualismi teologici e l’eccedenza della grazia

grado di avere questa fede così paradossale), separando l’anima dei

credenti, resa capace di risalire, angelicata (cf. III,9,4), al novus Dio, dalla

loro carne, abbandonata alla vanità del Creatore.

E a questa incondizionatezza d’amore il Gesù marcionitico chiama,

invitando a donare non soltanto ai fratelli, ma a tutti coloro che chiedono,

compresi i nemici, e di perdonare innumerevoli volte coloro che peccano (cf.

IV,16,10), al punto che Tertulliano si sentirà in dovere di canzonare come

insensato promotore di peccato un Dio che, del tutto privo di giustizia e

potenza punitiva, prescrive l’abbandono di sé all’arbitrio del peccatore e del

nemico: «Sed hoc est Dei optimi et tantum boni, patientiae iniuriam facere,

violentiae ianuam pandere, probos non defendere, improbos non coercere»

(IV,16,7; cf. V,4,14: «derideri potest Deus Marcionis, qui nec irasci novit

nec ulcisci»). Per Marcione, in effetti, persino escatologicamente il Dio

buono rinuncerà a castigare i tanti che non hanno avuto fede nella sua

utopica bontà (cf. I,24,2; Ireneo, AdvHaer IV,33,2; Clemente Alessandrino,

Stromati III,10,69): essi non saranno puniti, ma soltanto lasciati in disparte

(cf. Tertulliano, AdvMarc I,27,1­28,1); sarà il Demiurgo, ossessionato dalla

sua stessa limitata giustizia, ad annientarli (cf. I,27,6­28,1), annientando se

stesso, sprofondando nella vanità del suo potere e dell’ordine­prigione che

ha creato (come afferma Harnack, accettando la testimonianza di Eznik di

Kolb, Distruzione delle false dottrine IV).

Nel suo Cristo, invece, il marcionita vive di un’assoluta libertà dal

potere, dalla forza, dal mondo e dalla materia, libertà della fede che

trascende l’esercizio timoroso, agonico e soggiogante del libero arbitrio.

Questa fede, infatti, non è oggetto di scelta, possesso di una mimetica, quindi

invidiosa autonomia (cf. II,6,1­3), ma fruizione del dono della miracolosa

bontà di Dio: «Il malvagio è temuto, il buono invece è amato (Malus

timebitur, bonus autem diligetur)» (Tertulliano, AdvMarc I,27,3; cf. IV,8,7).

Di grande interesse una violenta invettiva tertullianea contro il Dio

marcionitico: «O Deum usquequaque perversum, ubique inrationalem, in

omnibus vanum, atque ita neminem! Cuius non statum, non condicionem,

non naturam, non ullum ordinem video consistere, iam nec ipsum fidei eius

sacramentum» (I,28,1­2). La grazia di Marcione strappa a tutto ciò che è

ontologico, all’ordine cosmologico e gerarchico, alla Legge, alla sapienza di

questo mondo, alla ragione, al potere e al suo ruolo di mediazione, alle

opere e alla quantificazione della giustizia, alla natura creata a alla materia

che imprigiona e corrompe l’anima. In questa prospettiva, qualsiasi

119

Donum libertatis

determinazione di superiorità ontologica, di supremazia gerarchica, finisce

per essere violenta, quindi temuta, inevitabilmente malvagia, proprio perché

minacciosamente imperativa, prescrittiva, punitiva. Il «Deus irrationaliter

bonus» (II,6,1) dell’amore sconosciuto, gratuito, “folle” e inaudito proprio

perché extra­ordinario, con il dono incondizionato della sua bontà disarma

qualsiasi pretesa “umana, troppo umana” di cattura di sé e della

trascendenza. Appunto, proprio perché rivelazione di un evento privo di un

fondamento ontologico e razionale determinabile, la grazia si rivela come

estranea, “non esistente”, ontologicamente del tutto kenotica, inattingibile,

se non grazie ad una fede del tutto paradossale ed anarchica, inoperante (nel

senso che non è affatto un’opera dell’uomo) proprio perché del tutto

abbandonata (ad una salvezza assolutamente gratuita, quindi

incomprensibile).

IV,2 – Gli gnostici: la filialità come intimità ontologica con Dio

Malgrado la deformazione al tempo stesso mitizzante e speculativa cui

sottopone il kerigma, l’intero movimento gnostico è da interpretarsi in

paradossale continuità con l’annuncio di grazia paolino e giovanneo, quindi

dipendente dai testi fondativi cristiani piuttosto che influente su di essi. Il

mito speculativo gnostico traduce infatti in eoni – pleromatici, decaduti,

rivelati – e in nature – derivate dalle passioni peccaminose del personaggio

divino alienato – la dottrina della giustificazione paolina, dualisticamente

radicalizzata, fusa con una cristologia alta di derivazione giovannea. In tal

senso, le affinità con la protesta marcionitica sono indubbiamente profonde,

malgrado fondamentali, irriducibili siano le differenze, riassumibili in queste

due peculiarità gnostiche: 1) l’esigenza filosofica di riportare l’intera realtà

ad un unico principio, sicché il Dio veterotestamentario, il Demiurgo

dev’essere (almeno in gran parte delle varianti gnostiche: in particolare

nelle due principali, quella barbelo­gnostica o sethiana e quella

valentiniana) riportato al Dio trascendente, interpretato come prodotto

imperfetto, abortivo, comunque dipendente dall’unico principio e ciò tramite

la medizione di un peccato intradivino, del tutto assente nello schema

marcionitico. Ciò significa che, comunque, il Demiurgo (soprattutto nella

tradizione valentiniana) è nella sua stessa imperfezione un’immagine

paradossale (perché ontologicamente degradata) del Dio trascendente. 2) Il

destinatario della gnosi la può accogliere soltanto perché ontologicamente

120 IV – I dualismi teologici e l’eccedenza della grazia

spirituale, derivato dal pleroma trascendente, e non con la fede (che,

quando non è svalutata, comunque presuppone per gli gnostici il perfetto

possesso del seme divino da parte del “credente”), che per Marcione è

invece puro abbandono di una creatura altra e inferiore all’anarchia

dell’amore trascendente che si rivela.

Pertanto, la dottrina gnostica delle nature è l’esito del tentativo non

soltanto di ontoteologizzare le due economie rivelative (in analogia con

Marcione), ma anche di razionalizzare l’enigma dell’elezione (che invece in

Marcione rimaneva razionalmente del tutto infondato, gratuito), a partire

dall’annuncio della divinizzazione dell’umanità in Cristo Figlio di Dio. Non

a caso, per i valentiniani Grazia diviene uno dei nomi della compagna di

sizigia del Padre, Silenzio­Ennoia (cf., ad es., Vangelo di verità 37,1­14; la

grande notizia valentiniana in Ireneo, AdvHaer I,1,1; Tolomeo in Ireneo,

AdvHaer I,8,6; la Lettera dogmatica dei valentiniani in Epifanio, Panarion

XXXI,5,4). In una paradossale ontologizzazione del gratuito, che finisce per

trasformare l’evento in eterno, speculativo processo teogonico

(ambiguamente sospeso tra la necessità del farsi di Dio e la libertà dei suoi

eterni atti rivelativi), Cavriò è colei che è sprofondata nella custodia

contemplante dell'Abisso paterno, ma che pure già è radice della processione

della filialità, del volersi comunicare di un Dio non monoteistico,

trinitariamente articolato in quanto mosso dal suo aprirsi al Figlio e ai figli

consustanziali nei quali questi si compie. Figlio e filialità (=Spirito) sono

generati come intimo oggetto d'amore (cf. il lungo excursus del Trattato

tripartito 56,1­74,17, sul Figlio come principio dello sbocciare della filialità

dal Padre per pura grazia). Pertanto, le innumerevoli, fantastiche varianti

del mito gnostico rappresentano, ipostatizzandoli, i diversi stadi della

rivelazione cristologica, proponendo una paradossale cristologia in figure: il

pleroma e i suoi eoni rappresentano il Figlio in Dio, che diviene principio di

una filiazione spirituale (quella degli gnostici, decaduti e redenti); Sophia

(=Spirito o in generale l’eone decaduto) rappresenta il Figlio nella sua

componente “incarnata”, umana, quindi instabile, defettiva, eppure assunta

e graziata; il Redentore compie la mediazione, ricongiungendo il Figlio

divino con il Figlio umano, l’Adamo celeste con l’Eva decaduta, il Dio di

grazia con l’uomo, peccatore eppure eletto, redento e salvato dall’inganno

del mondo. L’evangelico regno di Dio, che la grazia fa irrompere nel mondo,

è lo stesso amore che eternamente unisce Padre e Figlio (cf. Vangelo di

Filippo 74,22­24), quindi la rivelazione della natura ambigua (cristologica!)

121

Donum libertatis

del Deus patiens. Nel Figlio crocifisso, il peccato, l’alienazione, la morte

propri dell’uomo vengono rivelati come il segreto dello stesso Dio

trascendente di grazia: conoscere il peccato di Dio significa vivere la

giustificazione del proprio stesso peccato, superato nell'unione con il Deus

patiens redentore. Il mito gnostico è la rivelazione che nulla di ciò che è

umano è estraneo al Dio che ama, al Dio che genera il Figlio, lo dona e in

lui chiama gli uomini ad una libertà assoluta, all'intimità con la pienezza del

Dio di grazia che, nella gnosi, lo libera dall'inganno mondano (cf. EvFil

52,2­5; 75,4­14) e dall'attrazione del peccato, proprio perché, con Dio, tutto

è donato all'uomo divinizzato, il quale, come il Padre, diviene capace di

donare tutto: «Chi possiede la gnosi della verità è libero. Chi è libero non

pecca… L’amore non sottrae nulla. E come potrebbe sottrarre qualcosa,

quando tutto è suo? Esso non dice: “Questo è mio” o “quello è mio”, ma

semplicemente: “E’ tuo”» (EvFil 77,15­35).

Da un punto di vista antropologico, la tradizione valentiniana – la

variante gnostica più imponente e profonda – fa derivare dal dualismo

teologico un’antropologia divisiva, che traduce nell’irriducibile distinzione

di tre nature (cf. Excerpta ex Theodoto 50­57) la netta opposizione paolina

tra l’identità metamorfica propria dell’uomo pervaso dallo Spirito e

l’identità psico­somatica dell’uomo naturale; la natura pneumatica si

identifica con «il seme eletto» (cf., ad es., ExcTh 1­2), l’elemento diffusivo,

instabile, del divino, quindi la nascosta, eppure inalienabile identità

ontologica dello gnostico con il Dio di grazia, che diviene quindi il

fondamento assoluto di un possesso ontologico, sicché la creatura è

innalzata alla stessa filialità generata: «La grazia e il dono del nostro

Salvatore non possono essere tolti e non vengono meno, né si corrompono in

colui che vi partecipa» (Eracleone, in Origene, ComGv XIII,10). Se, per

Valentino, l’anima spirituale è «natura salvata (fuvsiò sw/zomevnh)»

(Clemente, Stromateis II,20,115), comunque essa accoglie la propria

salvezza come evento di grazia, è cioè predestinata ad essere redenta e

visitata dall’illuminazione salvifica di Dio: «Il cuore, finché non incontra [un

atto di] provvidenza, resta impuro, in quanto abitacolo di molti demoni. Ma

quando gli rivolge lo sguardo il Padre, unico Buono, è santificato e risplende

di luce. Così è stimato beato chi ha tale cuore, perché vedrà Dio» (Valentino,

in Clemente, Strom II,20,114). La grazia paolina è quindi divenuta possesso

ontologico, che comunque sorprende l’uomo con l’annuncio inaudito della

gnosi rivelata, che lo risveglia ad un’intimità nascosta con il Dio

122 IV – I dualismi teologici e l’eccedenza della grazia

trascendente e non monoteistico rivelato da Cristo: «Quelli che riceveranno

l’insegnamento sono i vivi iscritti nel libro della vita…. Egli li ha registrati

innanzi tempo, dopo averli preparati per unirli a quelli usciti da lui. Quelli di

cui prima conobbe il nome, alla fine sono stati chiamati. Conoscente è

pertanto colui il cui nome è stato pronunciato dal Padre. Quegli, il cui nome

non è stato proferito, è ignorante. Infatti, come può uno ascoltare, se il suo

nome non è stato chiamato? Quegli che resta ignorante fino alla fine è una

finzione dell’oblio e sarà distrutto con lo stesso. Diversamente, perché questi

miserabili non ricevono alcun nome, non sentono l’appello? Dunque, uno in

possesso della conoscenza è un essere dall’alto. Se lo si chiama, ascolta,

risponde e si rivolge verso chi lo chiama per risalire da lui. Egli sa come lo

si chiama. Possedendo la conoscenza, esegue il volere di chi lo ha chiamato,

desidera compiere il suo piacere e si riposa… Tutti gli esseri emanati dal

Padre sono pienezza e in tutte le sue emanazioni la loro radice è in Colui che

le ha fatte sorgere tutte da sé. Egli fissò i loro destini» (EvVer 21,3­5; 23­

22,12; 41,15­20). La salvezza (l’ascoltare, il conoscere, il desiderare la

volontà del Padre) è ontologicamente predestinata, posseduta

indipendentemente dalla fenomenica osservanza dei precetti morali, che

ancora si muovono sul piano esteriore e demiurgico del comando e

dell’ubbidienza, del bene e del male: «A parer loro o avrebbero licenza

anche di peccare a causa della [loro supposta] perfezione, o comunque

sarebbero salvati in ogni modo naturalmente, anche se al presente peccano,

perché a priori prescelti» (Basilide in Clemente, Strom III,1,3). Mentre la

natura ilica rappresenta l’identità materiale, corporea, mortale dell’uomo

come creatura demiurgica, la natura psichica è identificata con la più

elevata proprietà naturale di questa stessa creatura, ambiguamente sospesa,

nello stesso esercizio della propria libertà, tra il nulla dell’ilico e

l’irraggiungibile trascendenza dell’identità spirituale: «L’elemento spirituale

è per natura destinato alla salvezza; quello psichico, che è dotato di libero

arbitrio (aujtexouvsion), ha attitudine alla fede e all’incorruttibilità e

all’infedeltà e alla corruzione, secondo la propria scelta (aiJvresin);

l’elemento ilico per natura va alla distruzione» (ExcTh 56). Il libero arbitrio

è degradato a forza mediana, possibilità incerta, desiderio esteriore,

pulsione psichica dipendente da un comandamento coattivo, nel quale si

rivela la passionale economia del Dio imperfetto e derivato, creatore e

legislatore, potente detentore di un ordine gerarchico che, sorretto dalla

minaccia e dalla punizione, aliena e imprigiona la sua creatura come

123

Donum libertatis

schiava, sempre esposta al rischio del peccato, proprio in quanto incapace

dell’intimità ontologica con Dio. Privo di grazia, il Dio veterotestamentario

è incapace di rivelare le proprie creature come figli, intime articolazioni del

suo stesso eterno amore. Il corpo, l’anima, le passioni, la fede stessa

rimangono rinchiusi nell’ambito della relazione imperfetta, che è appunto

una relazione “religiosa”, ancora legalisticamente alienante. Si noti come,

nella notizia basilidiana riportataci dallo pseudo­Ippolito, al desiderio

alienante di una trascendenza irraggiungibile è preferito l'oblio, la grande

ignoranza, compassionevolmente concessa alle creature, incapaci di

ricongiungersi alla filialità redenta (Elenchos VII,27,1­4). Così, nell'

Apocrifo di Giovanni l’Eden è una trappola del Demiurgo, un paradiso

puramente animale (psichico, appunto), dal quale il Redentore gnostico

libera, ispirando come serpente la disubbidienza e l'anarchia rispetto

all'ordine gerarchico, donando la rivelazione della trascendenza, che

scatena la vendetta invidiosa del Demiurgo (cf. II,21,17­22,18). Per molti

testi gnostici, la fede stessa – filosoficamente restituita come

approssimazione imperfetta alla verità della gnosi – è atto eminentemente

psichico, certo (imperfettamente, extrapleromaticamente) salvifico, eppure

ancora alienante, in quanto la fede cerca il Dio di grazia, senza essere

capace di identificare con lui, di conoscere l’origine abissale dell’uomo

come origine eternamente cristologica, filiale: «I Valentiniani lasciano la

fede a noi, ai semplici, ma pretendono d’avere essi in sé la gnosi, perché essi

sarebbero salvi per natura, conforme alla superiore qualità della loro

semenza distinta; essi sostengono che la gnosi è di gran lunga separata dalla

fede, come ciò che è spirituale da ciò che è psichico» (Clemente, Strom

II,3,10). Ciò che è oggetto di fede ancora rimane separato, estraneo, cercato,

indovinato, ma non pienamente trovato. Al contrario, la gnosi è la grazia

stessa, la cui pienezza è appunto la partecipazione ontologica alla realtà di

Dio. L'autentica libertà è quella dell'anarchia, del trascendimento di ogni

ordine e gerarchia cosmica, della scoperta salvifica dell'identità con un Dio

non geloso, ma generoso, proprio perché generatore di figli che si conoscono

liberi da qualsiasi necessità, al di là del bene e del male, del limite del

divieto e dell'ubbidienza, della prova e del merito, capaci della protesta

contro la trappola della creaturalità, interpretata come alienazione,

subordinazione, impossibilità dell’intimità con Dio, appunto negazione della

filialità, quindi del vangelo stesso: «Lo schiavo cerca solo di essere libero,

non cerca la sostanza del suo padrone. Il figlio non solo cerca la libertà per

124 IV – I dualismi teologici e l’eccedenza della grazia

il fatto che è figlio, ma anche rivendica l’eredità del Padre» (EvFil 52,2­5).

Alla necessità (eiJmarmevnh) del mondo inferiore è contrapposta la

provvidenza (provnoia) rivelata da Cristo, «l'Astro straniero e nuovo che

traccia vie nuove e salutari» (ExcTh 74), liberando dalla sottomissione agli

astri, simbolo di ogni ordine che rinchiude l'uomo in un meccanismo

naturale impersonale, coattivo, alienante, regolare (cf. ApocrGv II,28,8­

30,11; Pistis Sophia III,132,26­133,4; in I,15,1­21,6, la stessa ascensione di

Cristo sconvolge l’ordine necessitante delle potenze astrali, rendendo ormai

impossibile la divinazione astrologica). Il cristiano uscito dal battesimo

sorride superiore a tutto, capace di disprezzare il mondo, libero perché

ormai riunito a quel pleroma di grazia, che ontologicamente gli appartiene

(cf. EvFil 74,25­36). Illuminante il mito chiave – perché decisivo per

l’articolazione intimamente cristiana dei più importanti sistemi gnostici –

della teofania sulle acque dell’Immagine luminosa del Figlio dell’Uomo

pleromatico, sistematicamente attestata, pur se con varianti, dai testi di

tradizione sethiana, a partire dall’ApocrGv, ma a mio parere presupposto da

testi gnostici di altra tradizione, quale la Predica dei Naasseni e, soprattutto,

il frammento di Valentino, riportato in Clemente, Stromati II,8,36 (ma cf.

anche il frammento attribuito a Taziano, da Clemente Alessandrino, Ecloghe

profetiche 38, ove il Fiat lux genesiaco viene interpretato come preghiera del

Demiurgo nei confronti del Dio trascendente, perché riveli la teofania di

Luce). Il mito è funzionale a connettere la creazione di Adamo alla

rivelazione salvifica, battesimale (Sophia extrapleromatica viene appunto

convertita, battezzata, unta, redenta) del Figlio di Dio trascendente nel

kenoma: alla bestemmia monoteistica dell’Arconte, esaltatosi nel

proclamarsi unico Dio creatore, il pleroma o la stessa Sophia reagiscono

facendo discendere il nome binatario di Dio – “Esiste l’Uomo e il Figlio

dell’Uomo” –, dunque rivelando il Figlio­Uomo come intimo segreto del

Padre, riversando lo Spirito su Sophia, proiettando sulle acque cosmiche

(simbolicamente identificabili con gli stessi arconti) l’Immagine di Luce del

Redentore. Questa teofania avvia l’invidiosa reazione degli arconti, che

pretendono di replicare quell’immagine inaudita nel prodotto del loro atto

creativo, il quale però si rivela imperfetto, incapace di ergersi, costretto a

strisciare come un verme. Soltanto il soffio pneumatico – materialmente

operato dallo stesso Demiurgo, in realtà ispirato da Sophia – consente

all’Adamo ilico­psichico di attingere la sua identità assolutamente divina,

quindi di ergersi, di riconoscere il Dio trascendente e di confessarlo,

125

Donum libertatis

provocando l’ira del Demiurgo e il dramma del peregrinare sofferente di

Adamo e della sua discendenza lungo la storia. Evidente pare a chi scrive la

dipendenza del mito della teofania sulle acque dai racconti cristiani del

battesimo di Gesù al Giordano, ove il sacramento di conversione predicato

dal Battista diviene occasione della teofania del Messia Redentore, che la

voce di Dio stesso chiama Figlio prediletto, mostrando la stessa redentiva

discesa dello Spirito dal cielo, capace di rendere salvifiche e divinizzanti la

stessa acqua battesimale. Non a caso, la stessa duplice natura dell’Adamo

gnostico – ilico­psichico in quanto vecchia creatura, cioè creatura

demiurgica; pneumatico in quanto nuova “creatura”, che riceve la stessa

disseminata filialità spirituale – mostra inequivocabilmente la sua

dipendenza dall’interpretazione paolina del battesimo, ovvero della

rivelazione di Cristo come «l’ultimo Adamo in Spirito vivificante…

spirituale… il secondo uomo dal cielo» (1Cor 15,45­), che dona appunto la

vita spirituale al «primo Adamo in anima vivente… psichico… il primo uomo

dalla terra, coico» (1Cor 15,45­48). La peculiarità gnostica sta nel

trapiantare all’interno dello stesso Adamo genesiaco la dialettica storico­

economica tra primo e secondo Adamo paolino, ovvero tra il primo uomo

peccatore e mortale e il secondo uomo, Cristo redentore e datore di

immortalità: nella prima creatura demiurgica, nell’Adamo ilico­psichico,

quindi pneumatico, si dà infatti una paradossale dottrina dell’incarnazione,

dell’incorporazione kenotica del divino nell’uomo sofferente e mortale.

Certo, il dualismo gnostico ridivide la componente divina e assoluta da

quella creata e imperfetta, ma il segreto intimo del Dio gnostico è appunto

quello della sua umanità patiens, della kenosi (simul peccaminosa e

redentiva) che ormai scinde cristianamente l’identità perfetta e assoluta del

Dio greco e semitico. La grazia ha alterato la stessa natura assoluta di Dio:

la rivelazione del Figlio come segreto del Padre umanizza Dio, al punto da

mostrare come il suo amore sia la sua stessa debolezza, la sua crisi, la sua

(umanissima!) incapacità di contenersi in se stesso, appunto il suo divenire

radicalmente altro da sé, sino alla morte del peccato.

Insomma, l’evento di grazia è, dagli gnostici, niente affatto

misconosciuto, eppure ontologizzato, dunque ambiguamente proclamato

come fondamento intimo del mistero di Dio e della rivelazione di Cristo, ma

d’altra parte reinterpretato come sostanza, proprietà inalienabile di una

natura spirituale, sì originata dall’atto di grazia del pleroma, eppure

sclerotizzata in oujsiva dotata di proprietà inalienabili, sicché il novum del

126 IV – I dualismi teologici e l’eccedenza della grazia

dono risulta catturato e risolto in natura, in possesso degli eletti, in astratta,

eterna, sovrastorica identità con Dio, quindi in sé profondo da riattingere,

proprietà da riacquisire, tramite un movimento di introflessione solipsistica

(la gnosi, appunto, la conoscenza della propria identità sovrastorica). Certo,

gli gnostici recuperano l’originaria nozione semitica di elezione, come

discriminante e incondizionato atto di amore di Dio, talmente assoluto da

radicare nello stesso mistero di Dio la filialità, sicché – a partire dal

Vangelo di Giovanni – l’unico Dio giudaico diviene movimento teogonico del

Padre che genera un Figlio(figli)­Uomo, in quanto tale persino “carnale”

(ricordo che la sostanza spirituale decaduta e redenta è definita, in Excerpta

ex Theodoto 1,1e 26,1, elemento carnale, sarkivon), fragile, peccatore,

mortale; d’altra parte, la nozione protocristiana di carità viene imprigionata

nella nozione di essere separato, quindi consumata all’interno di una

movenza che rimane platonica: l’eversiva gratuità del Dono diviene

memoria, reminiscenza, riscoperta della propria identità nascosta, infine

reificazione dello sguardo inappropriabile dell’Altro in circolare, dialettico

dinamismo ontologico: il Dio che si fa altro da sé, che cade e ritorna in sé e

per sé.

C V – L : ’

APITOLO A RISPOSTA CATTOLICA L ARMONIA TRA NUOVO E

,

ANTICO TRA GRAZIA E LIBERTÀ

V,1 – Ireneo di Lione: la formazione progressiva della creatura

In contrapposizione al delirio di grazia della teologia gnostica e alla sua

opposizione tra il Dio della tradizione ebraica e Gesù Cristo, Redentore

celeste ormai del tutto sradicato dal contesto giudaico che l’aveva generato,

il sobrio pensiero di Ireneo – erede della tradizione teologica asiatica e in

particolare della polemica antieretica di Giustino – si configura come

sistematica riaffermazione dell’universale creaturalità e finitezza dell’uomo,

della sua libertà responsabile, dell’armonia rivelativa tra Legge e grazia,

stadi inseparabilmente connessi e progressivi nella provvidente opera di

redenzione dell’unico Dio Padre di Gesù Cristo (cf. AdvHaer IV,9,1­16,5).

Dono dell’unico Dio, già la Legge è grazia e questa non è gnosi di

un’identità divina ontologicamente posseduta, ma amorevole, progressiva,

seppure correttiva azione salvifica, che educa la creatura a quell’intimità

spirituale, già offerta ad Adamo e da lui smarrita, infine nuovamente fruita

con la rivelazione di grazia di Cristo. Il peccato di Adamo, «bambino, che

doveva crescere per arrivare allo stato adulto» (Esposizione della

predicazione apostolica 12), è quindi minimizzato come disobbedienza

infantile – «l’uomo aveva accolto la disobbedienza per negligenza e non per

malizia (ajmelw=ò... ajll*ajkavkwò)» (AdvHaer IV,40,3) –, perdonata da Dio

che punisce, ma non maledice la sua creatura, vittima del demonio (cf.

III,23,5) e subito pentita del proprio peccato (cf. III,23,1­8). In IV,38,1, alla

terribile obiezione dualistica: «Non avrebbe potuto Dio creare l’uomo

perfetto fin dal principio?», si risponde appunto segnalando: 1) l’irriducibile

differenza ontologica tra la perfezione assoluta del Creatore increato e la

perfezione soltanto relativa della creatura, caratterizzata inevitabilmente da

un limite naturale; 2) il carattere progressivo del perfezionamento della

natura: «Gli esseri creati, in quanto hanno avuto in seguito un principio di

esistenza loro proprio, erano necessariamente inferiori a Colui che li ha

fatti. Infatti, non era possibile che fossero increati, essendo stati creati da

poco (newstiv). Ora, non essendo increati, sono al di sotto della perfezione:

essendo venuti all’esistenza da poco, sono infanti (nhvpia) ed essendo

infanti, non sono abituati ed esercitati al comportamento perfetto… Dio

poteva dare all’uomo la perfezione sin dal principio, ma l’uomo non sarebbe

stato capace di riceverla, perché era infante. Per questo anche il nostro

Signore è venuto a noi negli ultimi tempi, per ricapitolare in se stesso tutte le

cose, non come poteva lui, ma come noi potevamo vederlo» (IV,38,1).

Significativamente, la rivelazione escatologica del Messia viene fatta

dipendere dalla progressiva capacità di maturazione della libertà, divenuta

finalmente capace di accogliere la pienezza dell’amorevole disegno creativo

di Dio: «perché alla fine, un giorno, l’uomo diventi perfettamente maturo per

vedere e comprendere Dio» (IV,37,7). Comprendiamo, allora, perché

teologicamente strutturale risulti in Ireneo – che secondo Bousset, nel

decisivo excursus sulla libertà in AdvHaer IV,37­39 dipenderebbe da un

preesistente trattato (giudaico?) sul libero arbitrio – la proclamazione dell’

«antica Legge della libertà dell’uomo, perché Dio lo fece libero e in potere

di se stesso (ejleuvqeroò kaiV aujtexouvsioò: cf. PredApost 11 e AdvHaer

IV,4,3), come anche la sua anima, per seguire il consiglio di Dio

volontariamente e senza essere costretto da lui. Perché non c’è costrizione

presso Dio, ma sempre gli è accanto il buon consiglio. Per questo dà a tutti il

buon consiglio, ma ha posto nell’uomo il potere della scelta, come negli

angeli… Essendo gli uomini tutti della stessa natura, capaci di possedere e

fare il bene e capaci anche di rigettarlo e di non farlo, giustamente, sia

presso gli uomini governati da buone leggi, sia ancora più presso Dio, gli

uni sono lodati e ricevono una degna testimonianza per la scelta del bene e

la perseveranza in esso, mentre gli altri sono biasimati e subiscono

un’adeguata pena per il rifiuto del bene» (IV,37,1­2; cf. 37,6; V,26,2­28,2).

La libertà dell’uomo non è più l’esaltante, sregolata esperienza di un sé

divino, ma l’esercizio responsabile del proprio desiderio, non la fruizione del

proprio stesso essere, ma il potere donato di crescere spiritualmente,

adeguandosi alla regola di una Legge che diviene sempre più spirituale, di

obbedire al consiglio prima severo, ma sempre più apertamente amorevole di

Dio.

L’accusa di impotenza al Dio creatore e legislatore dipende

dall’incapacità eretica di riconoscere «il tempo della crescita (tempus

augmenti)» (IV,38,4) necessario alla creatura per adeguarsi

progressivamente alla perfezione preordinata da Dio come approdo perfetto

129

Donum libertatis

della creatura e rivelata personalmente in Cristo redentore. Di grande

interesse la distinzione tra immagine e somiglianza: mentre la prima è

interpretata come riferita al corpo e considerata come un dato naturale, la

seconda è interpretata come rivelativa dell’attuazione di quella dimensione

spirituale pienamente eletta dalla libertà umana, che lo Spirito aveva donato

all’uomo soltanto potenzialmente (cf. V,6,1; 1,3; IV,Praef 4; PredApost 11);

ove, significativamente, l’innesto paolino dell’oleastro sull’ulivo,

interpretato come innesto della carne dell’uomo sullo Spirito di grazia, viene

fatto dipendere dal libero arbitrio dell’uomo (che «si trasforma») e non dalla

potenza della grazia di Dio (cf. AdvHaer V,10,1­2). Dunque, non ci si scopre

figli di Dio, ma si diviene tali faticosamente, esercitando la facoltà e il peso

della libertà, progredendo tramite sforzi meritori, riconoscendosi

liberamente amati, quindi capaci di amare liberamente, corrispondendo al

dono. Ma la condizione autentica del dono è – contro lo gnosticismo – quella

di un’eterogeneità assoluta tra Creatore e creatura, chiamata ad un’intimità

ontologicamente indebita, quindi davvero gratuita. Pertanto, soltanto

l’ubbidienza è la vera libertà, capace di recuperare e conservare il bene

originario come dono che Dio concede universalmente a tutti gli uomini (cf.

V,27,1). Se Dio è il creatore, l’artefice capace di plasmare nel bene il cuore

dell’uomo, comunque il suo atto redentore è evidentemente condizionato dal

libero offrirsi dell’uomo alla sua azione formatrice, che si esercita

compiutamente soltanto al momento opportuno, ovvero quando la creatura si

è disposta a ricevere, a conservare e a perfezionare la forma dell’immagine

divina: «Perché non sei tu che fai Dio, ma è Dio che fa te. Se dunque sei

l’opera di Dio, aspetta la mano del tuo Artefice, che fa tutte le cose al tempo

opportuno – nel tempo opportuno, naturalmente, in riferimento a te che sei

fatto. Presentagli il tuo cuore morbido e malleabile e conserva la forma che

ti ha dato l’Artista, avendo in te l’acqua che viene da lui per non rifiutare,

divenendo duro, l’impronta delle sue dita. Conservando questa

conformazione, salirai alla perfezione… La sua Mano, che ha creato la tua

sostanza, ti rivestirà d’oro puro e d’argento di dentro e di fuori… Fare è

proprio della bontà di Dio, essere fatto è proprio della natura dell’uomo.

Dunque, se gli affiderai ciò che è tuo, cioè la fede in lui e la sottomissione,

riceverai la sua arte e sarai opera perfetta di Dio. Se invece gli disobbedirai

e fuggirai le sue mani, la causa della mancata perfezione risiederà in te che

non hai obbedito e non in lui che ti ha chiamato… Perché né la luce

assoggetta alcuno per forza, né Dio costringe se uno non vuole accettare la

V – La risposta cattolica: l’armonia tra nuovo e antico, tra grazia e libertà

sua arte. Dunque, quelli che si sono allontanati (taV ajpostavnta) dalla luce

del Padre ed hanno trasgredito la legge della libertà, si sono allontanati per

loro colpa, pur essendo stati creati liberi e padroni delle loro decisioni

(ejleuvqera kaiV aujtexouvsia thVn gnwvmhn gegonovta)» (IV,39,2­3). E’ la

libertà dell’uomo ad essere chiamata a rendere morbido il cuore, a rompere

la sua peccaminosa durezza, ad operare il proprio ubbidiente atto di fede

(che non dipende da un’azione interiore carismatica dello Spirito), a

maturare progressivamente sino all’escatologica fruizione della forma

spirituale; la grazia – che mai è «de violentia cogens» (IV,37,3) – si limita a

chiamare, a sollecitare comunque estrinsecamente, infine a compiere un

processo di formazione che la libertà stessa è chiamata, da protagonista, ad

intraprendere. Del tutto conseguentemente, lo Spirito vivificante (capace di

eternizzare la stessa carne mortale) – che per Paolo era la grazia donata da

Cristo, Adamo escatologico – «è stato dato esclusivamente a quelli che

calpestano i desideri terreni» (V,12,1), è quindi il dono riservato come

premio alla libertà che si converte a Dio; al contrario, il soffio vivificante,

proprio del primo Adamo, anima vivente, viene ad essere interpretato non

come originario dato antropologico della creatura, bensì come mortalità

sopravvenuta, dipendente dal peccato dell’uomo: «Dunque come colui che è

divenuto anima vivente, volgendosi verso il peggio, perse la vita, così

viceversa quello stesso, ritornando verso il meglio e ricevendo lo Spirito

vivificante, troverà la vita» (V,12,2). La dialettica teologica paolina tra

creazione e redenzione, Adamo e Cristo, è moralisticamente ridotta

all’alternativa tra le due vie del bene e del male offerte alla libertà

dell’uomo, sicché lo Spirito finisce per essere niente più che il punto di

approdo della via del bene, di quel processo dell’agnitio Dei, capace di

rinnovare la creatura (cf. V,12,4).

Neutralizzando in prescrittive prassi e conoscenza religiosa la

dimensione carismatica dello Spirito, Ireneo minimizza, fino quasi a

misconoscerlo, lo stesso fondamento carismatico dell’evento della fede, che

viene essa stessa ad essere interpretata come atto libero e razionale

dell’uomo: «E non solo nelle opere, ma anche nella fede il Signore ha

salvaguardato la libertà e il potere dell’uomo (liberum et suae potestatis

arbitrium hominis)…, mostrando che la fede è propria dell’uomo poiché egli

ha una sua propria decisione (propria suam habet sententiam)» (IV,37,5).

Conseguentemente, la grazia dell’elezione illuminatrice, come lo scandalo

dell’accecamento dell’incredulo, dell’ indurimento del cuore del faraone,

131

Donum libertatis

vengono interpretati come mera conseguenza della libera

autodeterminazione della creatura al cospetto di Dio, quindi della presenza o

mancanza di fede e di virtù, quindi come giusto esito di un’infallibile

prescienza divina degli atti e dei meriti della libertà: «Così un solo e

medesimo Signore procura l’accecamento a quelli che non credono e non

fanno alcun conto di lui – come fa il sole, la sua creatura, a quelli che per

una certa debolezza degli occhi non possono guardare la sua luce –, ma a

quelli che credono e lo seguono dà una più piena e più grande illuminazione

della mente… Se dunque anche ora Dio, che conosce prima tutte le cose,

abbandona alla loro incredulità quelli che sa non crederanno e distoglierà lo

sguarda da tali uomini, lasciandoli nelle tenebre che si sono scelti, quale

meraviglia se anche allora abbandonò alla loro incredulità Faraone e i suoi

che non avrebbero creduto?» (IV,29,1­2).

La piena libertà è rinnovata fedeltà creaturale al dono di Dio,

interpretato come deposito da custodire: «E’ bene obbedire a Dio, credere in

lui e custodire il suo precetto: questa è la vita dell’uomo; come disobbedire a

Dio è male e questa è la sua morte» (IV,39,1). Rispetto all’economia

veterotestamentaria – nel suo progredire dal dono della Legge a quello della

profezia – l’economia neotestamentaria – splendida e perfetta rivelazione del

bene, personalmente identificata con Cristo – è interpretato niente affatto

come eversiva novità carismatica, bensì come rinnovamento dell’identico

divino «buon consiglio», monito amorevole, suasiva chiamata che esorta le

libertà create a riconoscere il bene che le costituisce: «Se non fosse in nostro

potere fare o non fare una determinata cosa, quale ragione avrebbe avuto e

molto prima di lui il Signore stesso di consigliarci di fare alcune cose e di

astenerci da altre? Ma essendo l’uomo libero sin dall’inizio – ed è libero

Dio, ad immagine del quale è stato fatto – , sempre gli si consiglia di

custodire il bene, che deriva dall’obbedienza a Dio. E non solo nelle opere,

ma anche nella fede, il Signore ha salvaguardato la libertà e il potere

dell’uomo, dicendo: “Ti sia fatto secondo la tua fede”, mostrando che la fede

è propria dell’uomo poiché egli ha una sua propria decisione… Né il bene

sarebbe piacevole, né la comunione con Dio preziosa, né sarebbe degno di

considerazione un bene che si conseguisse senza un proprio moto, impegno e

applicazione (suo proprio motu et cura et studio), ma fosse insito in noi

automaticamente e senza sforzo (ultro et otiose), così che i buoni non

avrebbero alcuna superiorità, essendo tali per natura e non per libera scelta

(voluntate) e possedendo il bene automaticamente e non per elezione; e

V – La risposta cattolica: l’armonia tra nuovo e antico, tra grazia e libertà

perciò non comprenderebbero che il bene è eccellente e non ne godrebbero.

Infatti, quale godimento del bene ci potrebbe essere per quelli che non lo

conoscessero? Quale gloria per quelli che non lo avessero esercitato? Quale

fiducia per quelli che non avessero perseverato? Quale corona per quelli che

non l’avessero conseguita attraverso la lotta?» (IV,37,4­6). Sistematica

risulta l’affermazione antidualistica e specificatamente cattolica

dell’armonia, della concordia, della continuità (sicché la non comprensione

delle «differentiae causae» tra Antico e Nuovo Testamento spinge gli eretici

dualistici a confessare un altro Dio («alter Deus») (cf. III,12,12); peculiarità

cattolica è invece identificare la «causa differentiae… rursum unitas et

consonantia» (III,12,12) tra Vecchio e Nuovo): il nuovo compie l’antico, la

grazia non contraddice affatto, ma compie la Legge (sicché,

significativamente, in III,12,15, si nota come Giacomo e gli apostoli a lui

legati permettevano alle genti convertite di agire libere rispetto alla Legge,

eppure «perseveravano negli antichi riti (in pristinis observationibus)»), il

dono deve perfezionarsi nell’esercizio meritorio della libertà, l’autentica

fede (decisione e scelta, più che dono: cf. IV,37,4­5; V,27,1) deve dare il

frutto delle opere, così come le profezia e i tipi si realizzano nella rivelazione

della verità (cf. IV,32,2) e la perfezione dell’uomo che progredisce nel suo

sforzo libero si compie nella perfetta, divina immagine di Cristo, archetipo

della creazione e fonte personale del dono dell’immagine. Ma se la

rivelazione è questa continua educazione alla libertà, questa concorde

economia amorevolmente prescrittiva, se la salvezza dipende da una fede

risolta in libera decisione di accettare l’insegnamento divino, diviene

inevitabile precisare in cosa la nuova alleanza di grazia rivelata da Cristo

(giudice che separa il credente dall’incredulo, ovvero la libertà ubbidiente

da quella resistente: cf. V,27,1) si differenzi dall’antica alleanza: «Diremo

dunque a tutti gli eretici… che tutta l’opera, tutta la dottrina e tutta la

Passione del Signore nostro sono state predette nelle profezie… Ma allora il

Signore che cosa è venuto a portarci di nuovo? Sappiate che ha portato ogni

novità portando se stesso, che era stato annunciato» (IV,34,1). La perfezione

del vangelo è, quindi, la manifestazione in Cristo della perfetta realizzazione

della libertà, cui l’uomo è chiamato sin dall’origine; la grazia del Dio fattosi

uomo è la meta trascendente della scuola di libertà, dell’economia

progressiva dell’unico Dio, capace di sollevare la creatura dalla debolezza

dell’infanzia e dall’errore del peccato alla conquista voluta, consapevole di

una piena maturità morale e spirituale, che eternizza l’uomo rendendolo

133

Donum libertatis

vera immagine di Dio in Cristo (cf. IV,38,1­39,1; in V,21,2­23,2, Cristo

uomo, che ricapitola in sé Adamo, incatena il diavolo e libera per grazia

l’umanità peccatrice da quello imprigionata, riconducendola all’obbedienza

ai comandamenti della Legge trasgrediti da Adamo e da Satana stesso).

Cristo, pertanto, compie la Legge non negandola, ma perfezionandola nella

sua stessa persona, Archetipo di grazia, manifestazione degli eterni premi di

Dio (cf., in V,12,1­2, l’interpretazione dello Spirito di vita come premio

conseguente agli sforzi meritori della libertà), attingendo i quali la creatura

compie il disegno divino della creazione: il novum è il maturo compimento

dell’attesa inscritta ontologicamente nel vecchio.

Seppure questa prospettiva risulta essere un’indubbia banalizzazione

dello straordinario annuncio di grazia paolino, comunque essa restituisce la

fragilità della creatura, la sua umile bassezza al cospetto di un’azione divina

che comunque la chiama a crescere e a perfezionarsi: l’uomo è corpo, carne,

e non – come per gli gnostici – identità divina, divenuta orgogliosamente

consapevole della sua proprietà ontologica (pure in origine fondata da un

atto rivelativo/perfezionante di grazia). La realtà storica dell’uomo, la sua

concretezza di soggetto indigente e carnale, l’insuperabile dipendenza

dall’Altro e dal suo Dono, la mediazione della chiesa universale (in alcun

modo selettivamente discriminante) come segno visibile dell’intrascendibilità

della creaturalità dell’uomo e dell’inesauribilità del Dono che lo chiama e

progressivamente lo innalza (cf. IV,38,3­4), rivelano un chiaro rifiuto

dell’astrazione metafisica dall’esistenza, della fuga nello speculativo o in un

mistico puramente astratto, di un delirio che divinizza, identificando Dio e

creatura, misconoscendo l’abisso che li separa e che solo rivela l’assoluta

gratuità del dono. Davvero la potenza redentivi del Dio di Ireneo si rivela

nel dettaglio fragile e carnale, nel corpo della creatura, nella finitezza della

sua stessa capacità spirituale, nella sua dipendenza dalla mediazione

sacramentale ecclesiastica. Sicché la carità – l’amore di Dio per l’umile,

infantile creatura che chiama a crescere e a divinizzarsi: cf., in V,4,1, la

polemica contro il falso amore del «loro falso Padre che finge di vivificare le

cose immortali per natura» – è confessata come superiore ad una gnosi

arrogante (cf. IV,38,3­4), dimentica della sua origine carnale, creaturale.

V,2 – Tertulliano: disciplina, giustizia e carisma

V – La risposta cattolica: l’armonia tra nuovo e antico, tra grazia e libertà

Anche Tertulliano, sulla scia di Giustino e di Ireneo, ribadisce in senso

antignostico e antimarcionita l’identità tra il Dio giusto datore della Legge e

il Dio buono datore della grazia (cf. Adversus Marcionem, I,19,4­5; II,13,5;

29,1­4; V,13,1­4), ma al punto da risolvere sostanzialmente la bontà nella

giustizia e la novità del Vangelo nella rivelazione di una «disciplina»

salvifica (cf. II,11,3­4; 13,1­5; V,14,11­14), cioè nella riproposizione alla

libertà decaduta di quella Legge che per grazia di Dio era stata già donata

ad Adamo. In De monogamia 8,1, il vangelo è definito «lex proprie nostra»;

così, in Apologeticum 20,7, si afferma che Cristo, «gratiae disciplinaeque

arbiter et magister», viene per «reformare et inluminare» la Legge, non certo

per abrogarla; e in De oratione 4,1­3, il “sia fatta la tua volontà” invocato

da Gesù è significativamente identificato con l’ubbidienza alla «disciplina»,

cioè alla Legge del Padre; così, in Apologeticum 21,6­7, la rivelazione di

Cristo ai pagani è rivolta «ad adoratori più fedeli, su cui riversare una

grazia più abbondante (gratiam pleniorem) in virtù della loro disposizione

ad accogliere una disciplina più elevata (ob disciplinae auctioris

capacitatem)»; ove la grazia della nuova economia (comunque

quantitativamente e non qualitativamente differenziata da quella

veterotestamentaria) viene fatta dipendere dalla maggiore capacità etica,

quindi subordinata allo stesso progresso della disciplina umana. Ma proprio

nella capacità di ubbidire liberamente alla disciplina della Legge, quindi nel

potere di volgersi al bene o al male (cf. AdvMarc II,4,5 e il lungo excursus in

II,5,5­9,9), determinando la propria natura (cf. De anima 21,3­4; 6 e 22,6),

consiste il dono supremo che Dio ha concesso alla propria immagine creata,

degna di riflettere lo stesso Potere assoluto di Dio creatore, al punto che la

dignità analogica della creatura pare compiersi nel possesso di una piena

autonomia, in una proprietà capace persino di emanciparsi da Dio, nel

momento stesso in cui il bene diviene spontaneo desiderio della libertà:

«Perché dunque l’uomo possedesse il suo bene, bene suo proprio, liberato

dalla mera sudditanza di Dio (emancipatum sibi a Deo) e perché ci fosse

nell’uomo la proprietà del bene (proprietas boni) e in un certo senso la

natura del bene per creazione, sono stati attribuiti a lui, quasi testimoni di un

bene trasferito a lui da Dio, la libertà e il potere del suo arbitrio. Essi

avrebbero fatto in modo che il bene fosse ormai eseguito dall’uomo come

cosa propria (bonum ut proprium), spontaneamente (sponte), giacché anche

questo esige la razionalità della bontà umana, che essa dovesse essere

praticata volontariamente, in seguito alla libertà dell’arbitrio, che non

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese , tenute dal Prof. Gaetano Lettieri nell'anno accademico 2010 e contiene delle riflessioni sui concetti di Dono e Libertà così come vengono espressi nel Nuovo Testamento e fino all'VIII Secolo.