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concettuale sin qui utilizzato dalle scienze sociali (e dall’antropologia culturale in

particolare), costringendole da una parte a ripensare i propri strumenti d’analisi, a

rimodellare concetti e categorie quali quelli di cultura, di rappresentazione, di identità, di

contatto culturale; e, dall’altra, a riutilizzare nozioni un tempo considerate di scarsa

utilità come quelle di confine, di margine, di paradosso, ma che ora paiono riflettere assai

bene la precarietà transizionale ed il culturale della situazione presente.

mélange

Al fondo, è la stessa nozione tradizionale di a dover essere ripensata

cultura

radicalmente: sino ad oggi, essa è stata considerata come un tutto omogeneo e ben

strutturato, coincidente generalmente con i confini (statuali e non) dei singoli gruppi

etnici. La coincidenza fra e comincia ad entrare in crisi nel momento in

società cultura

cui si tiene conto di due processi paralleli: la dissoluzione (o, per lo meno, la maggior

indefinitezza) dei e la delle culture. Anche nel passato,

confini deterritorializzazione

l’esistenza di comunità etniche chiuse dai confini ben definiti sembra essere stata più

l’eccezione che la regola: eterogenità dei contatti culturali, pluralità di gruppi sociali e

reti di scambi economici hanno da sempre rappresentato elementi costitutivi dei grandi

imperi e dei processi di colonizzazione sin dall’antichità [Said 1993]. Tuttavia, la

tendenza dominante fra gli antropologi è stata spesso quella di “inventare” confini sociali

su base etnica ben demarcati fra le popolazioni, laddove queste erano spesso parte

integrante di entità più vaste fra loro non strettamente interconnesse (come nel caso di

molti imperi), o non presentavano chiari tratti culturali distintivi rispetto a quelli dei

14

popoli vicini . Come afferma Amselle, “è attorno all’idea secondo la quale le diverse

società umane sono delle specie o dei pezzi da museo che conviene classificare,

comparare o etichettare che ancora oggi si trovano d’accordo la maggior parte degli

antropologi” [Amselle 1990:21]. Egli è ancora più esplicito quando sostiene che

“l’invenzione delle etnie è l’opera congiunta degli amministratori coloniali, degli

etnologi e di coloro che combinano assieme le due qualifiche” (ibidem:22). Il concetto

classico di etnia, intesa come un gruppo sociale chiuso che possiede una cultura

omogenea, utile a fini classificatori e amministrativi, ha condotto alla creazione di

categorie che spesso non esistono nella realtà. Meglio sarebbe riconoscere con Barth

[1969] che l’etnia è soprattutto una categoria d’ascrizione, il cui mantenimento dipende

principalmente dalla definizione di un confine che delimita una dentro un

unità politica

continuum socio-culturale. Ciò conferma, peraltro, l’idea di etnia come “comunità

immaginata” di cui parla Anderson [1996].

Le culture non possono più dunque essere pensate come delle entità autonome ben

15 : quei

definite e fra loro giustapposte, quasi come gli stati-nazione sulla carta geografica

confini che un tempo le proteggevano dai gruppi confinanti e dai flussi culturali

provenienti dall’esterno oggi appaiono assai meno demarcati fino quasi al punto di

apparire dissolti. Come scrive Hannerz: “Deve ora risultare più difficile che mai, o

almeno irragionevole, vedere il mondo come un mosaico culturale di pezzi separati con

solidi confini ben definiti... Le interconnessioni culturali attraversano in misura crescente

il mondo. Più che mai, vi è un ecumene globale. Le entità che abitualmente chiamiamo

culture stanno sempre più divenendo delle subculture entro questa entità più vasta, con

tutto ciò che questo suggerisce in termini di confusione dei confini e delimitazione piò o

meno arbitraria delle unità analitiche” (Hannerz 1993:218).

14 La tendenza degli antropologi classici a ritrovare segni distintivi dell’eterogeneità culturale e a

stabilire differenziazioni etniche e confini ben demarcati fra gruppi di popolazioni vicine è

evidentemente riconducibile alla necessità di “produrre” il proprio oggetto d’analisi (la cultura)

inteso come un’entità sociale ben definita. Oggi, una nuova generazione d’antropologi tende ad

utilizzare un approccio che enfatizza la continuità fra i gruppi piuttosto che la loro discontinuità:

per il caso dell’Africa Occidentale, si veda il concetto di “logique di Amselle [1990] ed il

métisse”

ripensamento del paradigma etnico alla luce della fluidità dei confini proposto da Aime [1994].

15 Che questa idea di cultura sia del resto derivata dall’idea moderna di stato-nazione culturalmente

omogeneo al proprio interno è del resto noto [Cotesta 1999:105-136].

11

Strettamente legato alla questione della dissoluzione o, comunque, della indefinitezza

dei confini vi è anche un problema di delle culture che la

deterritorializzazione

permeabilità delle frontiere rende non più strettamente coincidenti con una ben

determinata area geografica. La figura del migrante appare ancora particolarmente

significativa al riguardo: nell’attraversare i confini dei paesi di arrivo, egli porta con sé le

proprie radici culturali, il proprio mondo locale originario che si scontra, incontra,

ricombina con la nuova appartenenza ad una nuova entità sociale, con la partecipazione

al sistema di interdipendenze e di meticciato culturale che, come abbiamo visto, è

proprio della cultura globale. Pieterse [1995:61] ritiene che questa nuova situazione

possa essere descritta in termini di quella che chiama la “cultura translocale” con una

serie di tratti distintivi contrapposti alla concezione tradizionale di “cultura territoriale”.

4. Dinamiche interazionali in situazioni di multiculturalità

Alla luce delle suddette considerazioni relative alle società multiculturali nell’era

della globalizzazione, è ancora valida la strategia multiculturalista? Potremmo a questo

punto cercare di riassumere le caratteristiche fondamentali delle società multiculturali

contemporanee cercando di riassumerle con Hannerz [1993] in tre aspetti principali:

1) sono società in trasformazione e in continuo movimento nelle quali

contraddizioni e innovazioni sono in gran parte il risultato dell’interferenza di nuovi

elementi culturali provenienti dall’esterno sulla tradizione tuttora in parte persistente di

ciascuna società;

2) tutte le società, da questo punto di vista, sono aperte ai processi di

globalizzazione, al punto che sempre meno la loro cultura appare definibile come una

precisa entità a base territoriale delimitata da confini precisi, mentre sempre più appare

caratterizzata da una molteplicità di centri di riferimento;

3) il risultato di questa co-presenza di realtà multiple non è tanto la coesistenza di

mondi culturali paralleli e isolati, quanto piuttosto un processo di creolizzazione che,

attraverso processi molteplici di scambio e di interpenetrazione, rende le culture sempre

più eterogenee e plurali al proprio interno e, contemporaneamente, interconnesse con

l’esterno mediante reti comunicative transnazionali.

La ridefinizione del concetto di cultura comporta anzitutto la necessità di ripensare il

concetto di [Remotti 1996] e di [Maher 1994], in particolare: dal

identità identità etnica

punto di vista delle relazioni con l’Altro, è evidente che, se nella cultura territoriale

l’Altro viene percepito come il diverso sulla base di una precisa identità cultura ed

etnica, nelle culture translocali proprio il venir meno di queste identità forti appare il

presupposto per una diversa relazione con l’Altro, non più così diverso perché in lui

riconosco anche qualcosa di me, qualche pezzo della mia nuova identità costruita

sull’apporto di elementi disparati. Allora la globalizzazione, nata indubbiamente come un

processo di imperialismo culturale a egemonia occidentale, nel generale rimescolamento

degli elementi culturali che i processi di [Bastide 1975]

interpenetrazione culturale

producono, può davvero dare luogo ad esiti non scontati di sincretismo, ibridazione,

culturale quale conseguenza della nuova interdipendenza culturale globale.

mélange

Parlare di per quanto riguarda le implica

interpenetrazione culturale identità culturali

anche la necessità di ridefinire in maniera profonda il problema dell’integrazione sociale

fra gruppi etnici portatori di culture diverse, con particolare riguardo alle società

multiculturali: più che di come integrazione fra comunità intese in

multiculturalismo

senso territoriale tradizionale, dai confini ben definiti, non sarebbe forse più realistico

cominciare a parlare di come strategia di interconnessione tra culture

interculturalità

sempre più sincreticamente creolizzate? Nata in contesto educativo [Demetrio 1997],

12

l’interculturalità fa del dialogo, della cooperazione e della solidarietà tra culture diverse

il proprio punto di forza per ridurre le tensioni e i conflitti che la multiculturalità

comporta.

È forse proprio questo l’elemento mancante alla politica multiculturalista sin qui

praticata, che ha dato per scontata l’esistenza di culture sostanzialmente separate,

incapaci di dialogare tra loro: l’elemento di interazione reciproca, di scambio, di dialogo

come processo d’incontro [Cesareo 2001]. Per riuscire a cogliere questo elemento

occorre riprendere un vecchio concetto di Bateson [1976], quello di quale

schismogenesi

12

categoria analitica dell’ambito definito dei “contatti tra culture” . Essa ci consente di

guardare a tale ambito in una prospettiva interazionista diversa da quella tradizionale che

tende “a interpretare le forme delle interazioni interculturali come meri di

effetti

‘precedenti’ determinanti culturali, trascurando il carattere emergente, processuale e

trasformativo di quelle stesse forme, in una logica di separazione dello strutturale

(cultura) dal contingente (interazioni)” [Pizzini, 1998:257] .

Nel suo saggio su Bateson ritiene che i possibili

Contatto tra culture e schismogenesi

esiti dei mutamenti che intervengono in seguito ai contatti tra culture profondamente

differenti siano riconducibili a tre configurazioni fondamentali:

“a) la fusione completa dei due gruppi inizialmente diversi;

b) l’eliminazione di uno o di ambedue i gruppi;

c) la persistenza di ambedue i gruppi in equilibrio dinamico all’interno di

una più vasta comunità” [Bateson 1976:105].

Se la fusione completa si verifica “quando tutti gli individui posseggano strutture di

comportamento compatibili e omogenee” [ivi:106] ed è tipica di comunità in uno stato di

equilibrio approssimato, l’eliminazione di uno o entrambi i gruppi presenta qualche

interesse “per determinare che tipo di effetto abbia questa attività ostile sulla cultura dei

sopravvissuti” [ivi:108]. Ma è certamente il terzo esito, la situazione di permanenza di

entrambi i gruppi in equilibrio dinamico, a rappresentare il caso più interessante, dal

momento che “i fattori operanti nello stato di equilibrio dinamico sono verosimilmente

identici o analoghi a quelli che, in disequilibrio, operano durante i mutamenti culturali”

(ibidem: ivi). Questo caso si verifica quando le relazioni interetniche avvengono tra

individui aventi strutture di comportamento differenziate secondo due modalità possibili:

1) di quando la relazione è di tipo competitivo,

differenziazione simmetrica

fondata sulla rivalità e l’emulazione reciproca (rapporti tra fazioni, clan, villaggi, nazioni

13 ;

moderne)

2) di quando la relazione si fonda sul

differenziazione complementare

presupposto che “il comportamento e le aspirazioni dei due gruppi sono

fondamentalmente diversi” [ivi:109], ma si combinano tra di loro in una relazione di

dipendenza reciproca (rapporti tra strati sociali, classi, caste, categorie di anzianità,

14

sessi) .

Entrambi i tipi di relazione producono quel processo di differenziazione progressiva

che Bateson definisce anche se, mentre nel primo caso esso avviene

schismogenesi:

lungo le stesse linee, nella stessa direzione, nel secondo caso si verifica in direzione

opposta. Inoltre, entrambi i tipi di differenziazione contengono elementi dinamici che,

12 È interessante notare anche come Bateson includesse già in tale ambito “non solo i casi in cui il

contatto avviene tra due comunità con diversa cultura e sfocia in una profonda perturbazione della

cultura di uno o di ambedue i gruppi; ma anche i casi di contatto all’interno di una singola

comunità” [ivi:104-105]

13 Nell’invitare ad approfondire la rassegna dei comportamenti che possono condurre ad una

schismogenesi di tipo simmetrico, Bateson indica quali esempi la vanteria e la concorrenza

commerciale [ivi:110].

14 Bateson cita quali esempi i casi delle coppie assertività-soggezione, esibizionismo-ammirazione,

atteggiamento protettivo-espressioni di debolezza, con le relative diverse combinazioni possibili

[ivi:111]. 13

nel caso in cui i vengano rimossi, innescano una dinamica incontrollata

fattori frenanti

che, attraverso una rivalità o un’ostilità sempre più spinti, porta inevitabilmente al

collasso del sistema d’interazione o a un nuovo equilibrio. I che

fattori frenanti

moderano o inibiscono la schismogenesi, sia essa di natura simmetrica o complementare,

assumono quindi un ruolo rilevante quali meccanismi auto-correttivi che tendono al

riequilibrio del sistema: ma di che si tratta esattamente?

È a questo punto che Bateson, dopo essersi reso conto che “in realtà, nessuna sana

relazione tra gruppi sia puramente simmetrica o puramente complementare, ma che tutte

le relazioni di un tipo contengono elementi dell’altro” [ivi:112] come di un primo fattore

15

frenante, introduce un terzo tipo di differenziazione, quella , quando “la

reciproca

configurazione reciproca è compensata ed equilibrata al suo interno e perciò non tende

alla schismogenesi” [ivi:110]. La reciprocità costituisce infatti un fattore regolativo del

sistema d’interazione interculturale, nel senso che “la presenza di un certo numero di

elementi veramente reciproci in una relazione possa tendere a stabilizzarla, ostacolando

la schismogenesi che potrebbe altrimenti derivare da elementi simmetrici o

complementari” [ivi:112]. Infine, un terzo tipo di fattore frenante della schismogenesi è

rappresentato sia dagli elementi che uniscono i due gruppi, sia dalla comune lealtà o

avversione verso un elemento esterno simbolico o reale che sia (sistemi multipli).

16

Il concetto di non appare qui ulteriormente elaborato da Bateson , se non

reciprocità

per un suggerimento finale esplicitamente riferito alle scelte politiche che un

amministratore può compiere di fronte ai problemi posti dal contatto culturale tra bianchi

e neri: “se decide che i due gruppi debbano mantenersi in una qualche forma di

equilibrio dinamico, deve fare di tutto per instaurare un sistema in cui le possibilità di

schismogenesi siano opportunamente compensate o bilanciate l’una con l’altra”

[ivi:114]. Al di là del riferimento un po’ paternalistico al ruolo dell’amministratore,

l’intuizione di Bateson di un sistema d’interazione fra gruppi etnici diversi in equilibrio

che necessita di essere continuamente bilanciato o compensato mediante

dinamico

opportuni fattori frenanti appare in grado di misurarsi con la complessità e

l’imprevedibilità delle relazioni interetniche assai meglio rispetto alla staticità e al

semplicismo di molte concezioni tradizionali di cultura. Proprio perchè si tratta di un

sistema di relazioni, i presupposti culturali (valoriali, normativi, conoscitivi, ecc.) con

cui ciascun gruppo partecipa alla relazione, pur rilevanti nel dar forma ad essa, non

predeterminano necessariamente il risultato della relazione stessa: il cui evolversi

dipende sempre dal loro combinarsi. con i presupposti e le reazioni delle altri parti in

gioco. Il problema, come è stato scritto, diviene allora “quello di spostare il fuoco

dell’attenzione dalla questione di quali siano le migliori relazioni possibili tra immigrati

e italiani, a quella - come suggerisce Bateson - di come imparare a giocare momento per

momento al gioco concreto, sempre imprevedibile e sempre in mutamento, delle relazioni

entro le quali e attraverso le quali viviamo e agiamo: un gioco ipercomplesso di relazioni

tra relazioni” [Pizzini 1998:263].

Che cosa significa allora considerare le società multiculturali alla luce del concetto

batesoniano di schismogenesi? Anzitutto, andare oltre la concezione tradizionale di

cultura come un sistema coerente di elementi classificabili separatamente (istituzioni),

trasmesso storicamente attraverso la continuità della tradizione e così condiviso da un

gruppo specifico di popolazione vivente in una entità territoriale ben definita da confini:

15 Bateson così la definisce: “In questo caso i membri di ciascun gruppo nei loro rapporti con

l’altro gruppo adottano le strutture di comportamento X e Y, ma invece della configurazione

simmetrica, in cui X è la risposta a X, e Y a Y, si osserva che X è la risposta a Y. Quindi in ogni

singolo caso il comportamento è asimmetrico, ma se si considera un gran numero di casi,

ricompare la simmetria, poichè a volte il gruppo A manifesta X e il gruppo B risponde con Y, altre

volte il gruppo A manifesta Y e il gruppo B risponde con X” [ivi:110].

16 Successivamente Bateson ha utilizzato il concetto di schismogenesi nel contesto dell’analisi dei

criteri del processo mentale [1984:143 e 256]. 14

“generazioni di persone - afferma Hannerz - si sono formate dalla nascita mediante

sistemi creoli di significato (...) Le culture creole sono intrinsecamente di origine miste,

la confluenza di due o più correnti storiche in gran parte separate, che interagiscono sulla

base di quella che è fondamentalmente una relazione centro/periferia” [Hannerz

1993:264]. Se gran parte dei cittadini - sia indigeni che immigrati - delle società

creolizzate contemporanee vivono realmente la loro quotidianità sulla base di reti ibride

di significati culturali, allora è il concetto stesso di “società multiculturale” che va

ripensato, considerandolo non più semplicemente come un mosaico di gruppi fra loro

delimitati da identità culturali definite.

In secondo luogo, il concetto di schismogenesi ci aiuta a ripensare anche il problema

dei contatti culturali fra gruppi diversi: le tre configurazioni nelle quali essi possono

risolversi rappresentano l’esito non scontato di quei processi di interazione cumulativa,

fondati su reazioni di individui a reazioni di altri individui che Bateson definisce

17

o . Il che sposta sostanzialmente l’attenzione dai

differenziazione schismogenesi

risultati (strutturali) ai processi risultanti dalle dinamiche interattive tra culture

preesistenti e relazioni sociali in atto: “è questa la sfida epistemologica (ma anche etico-

politica) insita nel tentare di guardare alle relazioni interculturali in termini, appunto, di

relazioni piuttosto che di meri effetti dell’esistenza di valori e culture differenti” [Pizzini

1998:263].

A questo punto si tratta di cercare di andare “oltre Bateson” per tentare di

approfondire le diverse modalità che la dinamica interattiva tra culture preesistenti e

relazioni sociali in atto può presentare nelle società multiculturali contemporanee.

Cominciamo col dire che i primi due casi di esito del contatto culturale delineati da

Bateson - la fusione e l’eliminazione di uno o entrambi i gruppi - non ci sembrano

meritevoli di ulteriore interesse, dal momento che tendono ad annullare sostanzialmente

la situazione stessa di alterità (sia pure in direzioni opposte) e che, come lo stesso

Bateson ammette, non sussistono attualmente le condizioni per il loro verificarsi nelle

18

società occidentali contemporanee .

Se passiamo quindi a considerare il terzo tipo di esito - la situazione di equilibrio

dinamico - come il più probabile e praticabile (per lo meno nelle condizioni attuali delle

società multietniche occidentali), possiamo cercare di approfondirne l’analisi a partire

dalle diverse possibilità di atteggiamento e di reazioni che le diverse culture possono

presentare nei due tipi di schismogenesi. I soggetti sociali (individui o gruppi) possono

reagire in due modi principali di fronte all’incontro con l’Altro e alla sua diversità

culturale: con un atteggiamento culturale di tipo etnocentrico oppure di tipo

19

relativistico . D’altra parte, l’interazione fra soggetti culturalmente diversi sarà di tipo

sostanzialmente diverso a seconda che si fondi su di una relazione di tipo simmetrico

oppure complementare. Incrociando i due aspetti, si ottengono quattro diversi processi

possibili dal punto di vista della dinamica interazionale in situazioni di multiculturalismo

(fig.2).

17 In Bateson definisce la schismogenesi “un

Naven, processo di differenziazione nelle norme del

risultante da interazione cumulativa tra individui” [1988:166-167].

comportamento individuale

18 Potremmo considerare le recenti tragiche vicende della ex-Jugoslavia in Bosnia e Kosovo come

un tentativo (fallito) di mettere in atto una strategia di “pulizia etnica” tendente ad un esito del

secondo tipo.

19 Com’è noto, un atteggiamento culturale indica una disposizione cognitiva atta a produrre

determinate risposte simboliche; diversamente dall’opinione, che esprime ciò che si crede esser

vero, l’atteggiamento esprime quindi ciò che si è disposti a fare: si traduce quindi in un

comportamento specifico, di tipo verbale o non verbale. Il complesso di atteggiamenti culturali che

possiamo definire come si caratterizza per una valutazione negativa nei confronti

etnocentrismo

delle altre culture sulla base di criteri di valore appartenenti alla propria; mentre per relativismo

intendiamo quel complesso di atteggiamenti che si caratterizza per l’astensione da giudizi di

valore, empatia e comprensione delle altre culture nel contesto loro proprio.

15

TIPI DI TIPI DI SCHISMOGENESI

ATTEGGIAMENTO simmetrica complementare

CULTURALE 1 2

etnocentrico conflitto attrazione

4 3

relativistico reciprocità disgiunzione

Fig.2 - Il quadrante delle dinamiche interazionali in situazioni di multiculturalità

Nel caso n.1, il soggetto reagisce all’incontro con l’Altro con un atteggiamento

etnocentrico: in presenza di una situazione in cui anche quest’ultimo metta in atto un

comportamento simmetrico di rivalità fondato su atteggiamenti di tipo etnocentrico

(chiusura, rigetto, rifiuto reciproco o, addirittura, aggressione) una dinamica di conflitto

diviene inevitabile. Si tratta sicuramente della situazione più fortemente instabile che,

come afferma lo stesso Bateson, “se non viene frenata, può solo condurre a una rivalità

sempre più spinta e infine all’ostilità e al collasso dell’intero sistema” [Bateson 1976:

109]. Dal punto di vista comportamentale, tale dinamica si traduce a livello individuale

in comportamenti di tipo aggressivo (sciovinismo, razzismo, ecc.) e, a livello collettivo,

in azioni di rivolta, ribellione da una parte e di repressione più o meno brutale dall’altra.

Nel caso n.2, ad un atteggiamento di tipo etnocentrico da parte di un soggetto che non

riconosce la differenza culturale, corrisponde uno di tipo relativistico da parte

dell’Altro: se il primo si trova in posizione dominante (situazioni di predominio

tecnologico, coloniale, economico, ecc.) rispetto al secondo, il sostanziale squilibrio di

potere e di status esistente fra essi tenderà a far sì che la differenziazione di tipo

complementare dei comportamenti si traduca in una dinamica di da parte del

attrazione

soggetto dominante cui corrisponde una speculare da parte del soggetto

labilità

dominato. Ciò è il risultato di una condizione di sostanziale debolezza, fragilità e

instabilità culturale di quest’ultimo, cui consegue una inevitabile attrazione nei confronti

del soggetto più forte, nella cui orbita l’Altro tenderà a gravitare subendone il fascino

seduttivo o, semplicemente, la maggior forza. Si tratta quindi, in questo caso, di una

situazione tendenzialmente instabile, nella quale la labilità del soggetto relativistico

tenderà ad emergere progressivamente.

Il caso n.3 è sostanzialmente invertito rispetto al precedente: il soggetto evidenzia un

atteggiamento almeno apparentemente relativistico nei confronti dell’Altro, di tolleranza

o comunque di indifferenza rispetto alla sua differenza culturale. In una logica

schismogenetica di tipo complementare, se il primo soggetto si trova in posizione

dominante ed il secondo in posizione subordinata ne consegue una dinamica di

nella quale il soggetto dominato tenderà a rinchiudersi in un

disgiunzione,

comportamento di tipo etnocentrico, di resistenza culturale, teso al mantenimento della

propria identità culturale quale unica possibilità di sopravvivenza in una condizione di

sostanziale disparità di opportunità. Si tratta di una situazione che, proprio in virtù della

sua forte asimmetria, può avere una sua stabilità nel tempo, dal momento che, come

afferma Bateson, “le strutture complementari possono talvolta avere un effetto veramente

stabilizzatore, poiché creano una reciproca dipendenza tra i gruppi” [Bateson 1976:112].

16

Nel caso n.4, ad un atteggiamento di tipo relativistico da parte del soggetto (apertura,

accettazione, comprensione, disponibilità al dialogo, ecc.), l’Altro reagisce con

atteggiamento analogo, in una logica emulativa di tipo simmetrico: è qui che emerge

quale meccanismo caratteristico della dinamica interattiva tra i soggetti una logica di

20

. Essa costituisce infatti un fattore frenante della dinamica simmetrica, dal

reciprocità

momento che contribuisce a stabilizzarla in una situazione di equilibrio dinamico. È noto,

infatti, come la reciprocità funzioni da elemento di integrazione dei rapporti sociali

creando una serie di obbligazioni reciproche tra i partecipanti all’interazione attraverso il

21 . Il primo passo, il di una

meccanismo del dare,

dare-ricevere-contraccambiare

dinamica di reciprocità è costituito dal con cui l’Altro si

dono della differenza culturale

offre nell’interazione interetnica. Il secondo, il è rappresentato dal

ricevere,

riconoscimento della da parte della dal

cultura donataria cultura ricevente,

nella sua identità differente. Ciò presuppone un’operazione

riconoscimento dell’Altro

tutt’altro che scontata, che consiste nella presa di coscienza della relatività della propria

non può esservi riconoscimento dell’Altro nella sua differenza se non attraverso

identità:

questa operazione che De Martino [1977] chiamava di ossia di

etnocentrismo critico,

consapevolezza dell’etnocentrismo intrinseco nella propria (come in ogni) identità

culturale. Spesso tale operazione viene ostacolata da reazioni emotive incontrollate: la

differenza culturale spaventa, turba, in quanto mina alla radice il castello di certezze su

cui sono costruiti i propri modelli culturali. Oppure, semplicemente, lascia indifferenti o

produce rimozione: l’Altro viene ignorato in quanto tale e considerato come se non fosse

diverso.

Il secondo movimento, il è l’elemento di complementarietà che permette lo

ricevere,

stabilizzarsi della relazione simmetrica ed il suo trasformarsi in una relazione di

Quella che Taylor [1993] ha chiamato la

reciprocità. politica del riconoscimento

rappresenta dunque la base di ogni possibile convivenza in una società multietnica: essa

22

produce l’affermarsi di un atteggiamento di e non di semplice nel

rispetto tolleranza

confronti della diversità culturale. Si tratta quindi di passare dalla semplice tolleranza

dell’Altro al della sua cultura, inteso come consapevolezza che essa non ha solo

rispetto

il diritto di sopravvivere, ma può anche offrire un contributo essenziale alla comune

convivenza. Solo il rispetto reciproco delle differenze consente infatti di percorre la

23

strada che dalla come situazione di fatto conduce all’interculturalità

multiculturalità

come obiettivo delle dinamiche interattive: “per rispettare una posizione non abbiamo

bisogno di condividerla, ma abbiamo bisogno di essere consapevoli che rispecchia un

punto di vista morale” [ivi:37]. La tolleranza, come l’indifferenza, percorre altre strade

che, come abbiamo visto, portano verso la disgiunzione delle esistenze.

20 Nelle scienze socio-antropologiche, il principio di reciprocità quale meccanismo organizzativo

della distribuzione e di integrazione sociale può vantare una lunga tradizione di studio che va dal

saggio sul dono di Mauss [1965], al lavoro sui meccanismi di obbligazione non mercantili di

Polany [1974], all’individuazione delle due diverse forme di reciprocità generalizzata e bilanciata

di Sahlins [1972], alla critica della ragione utilitaristica di Caillé [1990].

21 Come afferma Tarozzi, “nonostante il concetto di reciprocità stia a indicare un rispetto

‘reciproco’ tra i contraenti, in esso si cela spesso un aspetto di carattere emulativo che si esprime

nella gara a chi offre più doni (...). Il fatto inoltre che nel dono possa risultare implicito un obbligo

a contraccambiare, oltrepassando il valore del ricevuto, porta alla perpetuazione dell’impegno nei

confronti dell’altro” [Tarozzi 1992:39-40]. Nel nostro caso, potremmo affermare che l’elemento

emulativo costituisce il mantenimento degli aspetti positivi del conflitto.

22 Taylor [1993] distingue il dalla come due atteggiamenti sostanzialmente

rispetto tolleranza

diversi nei confronti della differenza culturale: mentre il primo riguarda infatti i comportamente

moralmente accettabili, la seconda si riferisce invece ai comportamenti moralmente inaccettabili.

23 Una situazione o una società è semplicemente quella nella quale si verifica la

multiculturale

presenza, in uno stesso ambito, di culture diverse: la cui co-esistenza non si traduce

necessariamente anche in relazione reciproca e può invece sfociare in conflitto aperto [Ferrarotti

1988; Lipianski 1991] 17

Ma la logica simmetrica della relazione consente di andare oltre: con il terzo

movimento, il si viene a creare un rapporto di interdipendenza fondato

contraccambiare,

sull’obbligazione reciproca, rappresentata dal inteso come della

contro-dono, offerta

propria Proprio perché il rispetto non implica necessariamente una

identità culturale.

condivisione del punto del punto di vista dell’altro ma un riconoscimento della sua

moralità, esso necessita dell’espressione del proprio punto di vista. Ciò richiede da parte

del soggetto una messa in gioco della propria identità, una disponibilità a immetterla nel

circuito della reciprocità con tutto quello che ciò può comportare in termini di

mutamento dell’identità stessa: è qui che possiamo vedere gli effetti pratici del processo

di creolizzazione o ibiridazione culturale di cui abbiamo parlato. Esso produce infatti il

fenomeno delle inteso come pluralità o molteplicità dei livelli di

identità sociali multiple, 24

appartenenza sociale del soggetto e dei relativi processi di identificazione etnoculturale .

È in questa logica che diviene possibile avviare un percorso di e di

inter-relazioni

di elementi culturali ad un livello progressivamente sempre più alto,

scambio reciproco

grazie al meccanismo del dare-ricevere-contraccambiare: lo scambio di elementi culturali

differenti produce infatti sempre nuovi processi di rinegoziazione comportamentale

(ruoli) e aggiustamento cognitivo (credenze, valori, norme) che tendono a mantenere la

relazione in costante equilibrio dinamico.

5. Dal dialogo interculturale alla mediazione

A questo punto può essere interessante chiedersi quale possa essere l’esito di ciascuno

dei quattro tipi di dinamiche interattive in situazioni di multiculturalità che abbiamo

ipotizzato applicandole ai diversi modelli di integrazione sociale nella società multietnica

che abbiamo sopra descritto (fig.3).

Nel caso n.1, l’assimilazione diviene l’esito possibile (alternativo alla distruzione

reciproca) in una situazione in cui la contrapposizione delle parti in interazione può

portare il conflitto a livelli tali da produrre necessariamente un gioco a somma zero (ogni

vittoria dell’uno è una sconfitta dell’altro). Se l’atteggiamento etnocentrico non viene

TIPI DI TIPI DI SCHISMOGENESI

ATTEGGIAMENTO simmetrica complementare

CULTURALE 1 2

etnocentrico assimilazione fagocitazione

4 3

relativistico interculturalità segregazione

Fig.3 - Tipi di esito possibile delle dinamiche interazionali in situazioni di

multiculturalità

24 Corin et al. [1994] distinguono, ad esempio, tre diversi livelli di identità dei soggetti immigrati

nel contesto pluralista di una società multiculturale come quella canadese: l’identità delle radici

(root derivante dall’esperienza fondativa della cultura d’origine nella quale il soggetto è

identity),

stato socializzato; l’identità (citizenship basata sul processo di

di cittadinanza identity),

ottenimento dei diritti civili (legittimante la partecipazione) nel paese ospite in cui la persona si è

trapiantata; e l’identità (reconstructed elaborata dal soggetto in risposta ai

ricostruita identity),

processi di separazione dalla cultura originaria, di immigrazione e di stanziamento nella società

ospite con l’esposizione alla cultura straniera. 18

meno da una o entrambe le parti (nel qual caso si rientrebbe nelle altre tre situazioni), la

logica simmetrica spinge infatti la contrapposizione fino ad un livello in cui essa può

concludersi solo con la sconfitta di una delle due parti (la più debole), intesa come sua

più o meno totale da parte dell’altra. L’esito assimilativo comporta quindi

assimilazione

effetti deculturanti con la scomparsa del patrimonio tradizionale e identitario di una delle

due parti in causa; anche se spesso ciò non avviene senza contropartita. Ciò costituisce

storicamente, ad esempio, il modello di riferimento della politica francese nei confronti

delle minoranze immigrate sin dai tempi delle colonie: ad una uguaglianza teorica dei

diritti politici e sociali (ispirata all’universalismo della Rivoluzione del 1789), ha

corrisposto una pratica politica assimilazionista che imponeva l’adeguamento alla cultura

ed alle forme di vita francesi. Il caso, divenuto celebre qualche anno fa, del chador

portato nelle scuole da parte delle allieve di cultura musulmana e rifiutato dal preside è

una testimonianza fra le più evidenti dei conflitti che questa politica lascia comunque

irrisolti e della sua sostanziale instabilità.

Nel caso n.2 abbiamo visto come la debolezza strutturale del soggetto relativista nei

confronti di quello etnocentrico dominante conduca ad un probabile processo di

graduale labilità culturale che rende disponibile il patrimonio culturale del primo alla

predazione da parte del secondo: proprio perchè i suoi contenuti non sono percepiti come

alternativi (come nel caso prcedente), essi possono essere gradualmente inglobati nella

cultura dominante. L’esito è una vera e propria della cultura perdente da

fagocitazione

parte di quella vincente, che riesce a incorporare elementi della prima senza mutare

sostanzialmente la propria identità. Storicamente, l’esempio più pregnante è quello della

politica del condotta negli Stati Uniti nei confronti delle diverse minoranze

melting pot

etniche e razziali da parte della maggioranza WASP (White Anglo-Saxon Protestant,

protestante anglosassone bianca): idealmente, esso essa avrebbe dovuto produrre il

“crogiuolo” nel quale le varie identità tradizionali dei diversi gruppi immigrati avrebbero

dovuto fondersi per dar vita ad un unica nuova cultura nazionale. In realtà, la politica del

ha funzionato diversamente: più che una fusione sincretica, essa ha prodotto

melting pot

infatti un processo di graduale fagocitazione da parte del modello dominante WASP

dell’American (fondato sull’etica del lavoro e del successo disponibile per

way of life

tutti) dei diversi gruppi etnici immigrati, dei quali sono stati mantenuti solo gli aspetti più

facilmente integrabili come residui “folklorici” (gli spaghetti degli italiani, il jazz dei

neri, ecc.). Se tale modello ha funzionato abbastanza bene con i gruppi di immigrati

provenienti dall’Europa orientale (russi, polacchi, ecc.) e meridionale (italiani, ispanici,

ecc.), assai minor successo ha ottenuto con i gruppi più emarginati come gli

afroamericani o i nativi pellerossa, come testimoniano gli scoppi di violenza incontrollata

quali la rivolta di Los Angeles nell’estate del 1992. Gli esiti deculturanti che si

producono sono infatti simili a quelli dell’assimilazione, con l’aggravante che qui la

perdita appare spesso senza contropartita: “se fosse ufficialmente all’opera

un’inesorabile filosofia dell’assimilazione, essa potrebbe in un primo tempo - se non

altro per il suo carattere intimidatorio - avere un certo successo. A lungo termine provoca

però una reazione. Perchè prima o poi gli apparentemente assimilati si accorgono di

essere stati ingannati, e tanto più decisamente tornano alle proprie ‘radici’, riconoscono

cioè nella propria differenza un’arma contro l’arrogante società basata sul diritto della

maggioranza e si rifugiano in un’etnicità aggressiva” [Cohn-Bendit e Schmid 1994:144].

Il caso n.3 presenta, come abbiamo visto, caratteri opposti rispetto al precedente: la

dinamica di disgiunzione messa in atto è il risultato della differenziazione dei

comportamenti in senso complementare, per cui ad un atteggiamento almeno

formalmente relativistico (tollerante) del soggetto dominante corrisponde un

atteggiamento di difesa etnocentrica della propria identità da parte del soggetto

dominato. La disuguaglianza di opportunità produce da subito effetti emarginanti che

tendono in breve tempo a tradursi in un risultato di sostanziale del gruppo

segregazione

dominato rispetto a quello dominante. Storicamente, l’esempio più estremo di tale esito è

19

probabilmente rappresentato dalla politica di esercitata nel secondo

apartheid

dopoguerra in Sudafrica da parte della minoranza bianca angloboera nei confronti della

maggioranza di colore, indiana e meticcia. L’ideologia ufficiale dell’apartheid si fondava

sul riconoscimento a ciascun gruppo etnico della propria cultura distintiva; ma esso

veniva poi utilizzato strumentalmente per giustificare la separazione culturale e la

discriminazione sociale attuata mediante la realizzazione dei ghetti neri come Soweto. Il

contemporaneo ne costituisce una semplice variante [Taguieff

razzismo differenzialista

1987].

Un altro esempio meno estremo ma operante nella medesima logica è rappresentato

dalla politica messa atto dalla metà degli anni Cinquanta in Germania occidentale nei

confronti degli immigrati: considerati come lavoratori ospiti la cui presenza

Gasterbeiter,

temporanea avrebbe dovuto servire a colmare le lacune del mercato del lavoro, essi non

avevano diritto ad alcuna forma di integrazione politica e sociale nella società tedesca,

mentre potevano liberamente continuare a mantenere le proprie abitudini e la propria

cultura. È così che centinaia di migliaia di marocchini, italiani, turchi si sono ritrovati

condannati ad un’esistenza marginale, alloggiati in ghetti fatti di baracche, ostelli,

dormitori aziendali e, successivamente, in quartieri-ghetto accuratamente evitati dai

tedeschi. E qui l’isolamento si è tradotto in autoisolamento con veri e propri trapianti di

istituzioni sociali, politiche e religiose della madrepatria per difendersi dall’estraneità

della nuova società e mantenere il senso della propria identità. Questo trapianto di

elementi culturali propri in un contesto culturale estraneo più vasto assume una funzione

di protezione dall’emarginazione che può essere vista in chiave ambivalente: “questi

ambienti nazionali o etnici proteggono, ma spesso si ignora che proteggono sotto due

diversi aspetti, che difendono da due pericoli apparentemente opposti. Proteggono

dall’inospitalità, dalla freddezza, dal disorientamento e dall’iniziale completa mancanza

di dimestichezza con il Paese straniero e con l’ositilità e l’aggressività della popolazione

autoctona. Esse difendono però anche dall’opposto: dalla del Paese

forza di seduzione

straniero e dalla curiosità nei confronti dei suoi abitanti e dei loro modi di vita” [Cohn-

Bendit e Schmid 1994:40-41]. La segregazione tende dunque anche a mitigare gli effetti

di attrazione che la fagocitazione invece necessariamente comporta.

Infine, nel caso n.4 la logica di reciprocità che, come abbiamo visto, caratterizza la

dinamica interazionale dei soggetti con atteggiamenti di tipo relativistico produce una

sorta di fondato sull’interrelazione e lo scambio reciproco che dà

dialogo conviviale

luogo ad un processo di graduale di interpenetrazione fra i soggetti

interculturalità,

stessi: gli elementi culturali d’origine vengono scambiati, con conseguente

aggiustamento sia cognitivo che comportamentale. Il che dà luogo ad un rimodellamento

delle culture di entrambe i soggetti sulla base della relazione reciproca: che non significa

confusione o sovrapposizione di identità e tradizioni, ma una loro modificazione alla

25

luce dell’incontro con l’Altro . Ciò appare possibile soprattutto quando le dinamiche di

potere risultino sostanzialmente equilibrate: la disponibilità ad un dialogo effettivo

richiede anche una almeno tendenziale uguaglianza di opportunità, specie nell’ambito dei

servizi socio-sanitari [Giarelli 1994a].

Abbiamo visto come l’interpretazione della globalizzazione culturale intesa non

semplicemente come un processo unidirezionale di inglobamento delle diversità, di

incorporazione e omologazione delle differenze, consenta di comprendere meglio i

processi di interscambio culturale in termini di ibridazione e creolizzazione: le culture di

25 Nel discorso antropologico almeno quattro modelli concettuali hanno cercato di rappresentare

questo processo di interpenetrazione: quello dominante è basato sulla metafora biologica

dell’incrocio, inteso come un processo di ibridazione culturale; Roger Bastide ha utilizzato invece

le immagini del e della Levi-Strauss ha proposto invece la nozione di

modellarsi maschera;

riferendosi al combinare in una sorta di culturale elementi provenienti da

bricolage patchwork

diverse fonti; infine, più di recente, alcuni antropologi hanno letto i contatti culturali attraverso

l’analogia di un vestito nel quale diversi fili si intreccianno a formarne l’ordito e la trama.

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Atreyu

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DESCRIZIONE DISPENSA

Dispensa al corso di Sociologia delle relazioni interculturali della Prof.ssa Enrica Tedeschi. Trattasi di un saggio di Guido Giarelli dal titolo "Il contesto della mediazione: la sfida della interculturalità nella società multietnica". Al suo interno sono affrontati i seguenti argomenti: l'integrazione sociale ed i suoi modelli nelle società multietniche (melting pot, gastarbeiter etc.), il superamento del multiculturalismo, il dialogo e la mediazione.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in relazioni internazionali
SSD:
A.A.: 2011-2012

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Sociologia delle relazioni interculturali e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Roma Tre - Uniroma3 o del prof Tedeschi Enrica.

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