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sistema educativo nel suo complesso ci pone di fronte anche a questo tipo

di problemi. Ciò detto, quando essi sussistano, dobbiamo insieme trovare il

modo più efficace per risolverli.

Per quanto concerne le altre lingue, si tratterà intanto di rispolverare

e di valorizzare le competenze acquisite nella scuola secondaria superiore.

Rispetto al mondo delle lingue straniere e al loro studio, avrete ora un ap-

proccio ed una motivazione del tutto diversi, soprattutto, direi, più maturi.

Infatti queste conoscenze linguistiche saranno ora strettamente correlate ai

vostri interessi filosofici, a cominciare dai testi primari (“originali”), sui quali

dovrete imparare a lavorare e della cui importanza vi renderete ben presto

conto. Io stesso, entro i limiti dei miei obiettivi formativi, vi stimolerò ad im-

boccare questa direzione, vi introdurrò a questo tipo di esperienza. Capiterà

spesso, nel commentare un testo cassireriano tradotto in lingua italiana, che

io mi soffermi su tale o talaltra parola, la confronti con l’originale tedesco

o con altre possibili traduzioni italiane. Ciò avverrà non per un eccesso di

pedanteria, ma per esigenze ermeneutiche e, in definitiva, profondamente

filosofiche. Ogni pensiero ha la sua lingua, ed ogni lingua un suo pensiero.

Nel caso di Cassirer la lingua è il tedesco.

Ciò comporta forse che tutti noi dovremmo padroneggiare anche questa

lingua straniera? Non necessariamente, benché lo studente “ideale” non esi-

terebbe ad includere questo obiettivo formativo tra i suoi compiti ed i suoi

doveri. Anche in questo caso, tuttavia, tra il nulla e la perfezione si estende la

scala infinita dell’esperienza possibile. Del resto, sarebbe pretendere troppo il

volerci dispensare da questa necessaria fatica, senza della quale non sarebbe

stata possibile alcuna traduzione e neppure la stessa tradizione filosofica,

la quale — si potrebbe sintetizzare in una sola battuta — altro non è che

l’arte di preservare il medesimo nel diverso. Non sempre ciò è possibile. I

problemi linguistici non riguardano solo gli specialisti del linguaggio e nep-

pure i rapporti tra le lingue moderne. Come vedremo, essi sono centrali

ed importanti nel pensiero di Cassirer, ma anche nello stesso Kant, il quale

ha dovuto tradurre nel suo tedesco settecentesco dei pensieri o dei concetti

che hanno una lunghissima storia, che sono a loro volta stati veicolati dal

latino accademico e prima ancora dal greco classico. Lavoro improbo, ma

non impossibile.

In verità, ciò che in comune hanno le lingue, oltre alla insuperabile di-

versità, che ce le rende cosı̀ ostiche, è la loro forma simbolica, grazie alla

quale esse possono sussistere per noi, felicemente e provvidenzialmente, come

puro linguaggio. Ne consegue, da questo punto di vista, che la conoscenza

adeguata delle principali strutture della propria lingua — nel nostro caso

dell’italiano, della sua morfologia, grammatica e sintassi — può diventare la

chiave di accesso ad ogni altra lingua. Dal loro costante e continuo confronto

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— dovremmo fare di tale frequenza il nostro pane quotidiano — emergerà

con chiarezza quale particolare direzione ciascuna lingua abbia dovuto per-

correre per applicare la logica alla realtà, per assicurare alle pure categorie

del pensiero una loro concrezione nell’universo della espressione e della rap-

presentazione linguistica.

Da tutto ciò consegue che l’apprendimento di una lingua straniera non

si risolverà mai in una passiva imitazione o riproduzione di suoni e gesti lin-

guistici, alla maniera del pappagallo e della scimmia, anche se queste abilità

potranno talvolta rivelarsi utili e necessarie. Si tratterà piuttosto di com-

prendere, per esempio, in quali modi il tedesco, il francese, l’inglese, a dif-

ferenza dell’italiano, abbiano affrontato il problema della rappresentazione

delle relazioni spaziali e temporali, tentato di fissare le determinazioni quan-

titative e qualitative degli oggetti, di consolidare i rapporti “cosa-proprietà”,

“causa-effetto”, ecc.; come ciascuna di quelle lingue interpreti ed esprima

i valori modali, i piani del possibile, del reale, del necessario. In breve,

l’apprendimento di una lingua straniera, non è solo questione di lessico (liste

infinite di parole e di espressioni da memorizzare in modo passivo o mec-

canico), bensı̀ piuttosto questione di logica applicata all’espressione (anche

qui, soluzione attiva e creativa di problemi). Se è vero che ogni filosofo non

potrà che pensare nella propria lingua, un’attenta ed assidua frequentazione

del suo modo di pensare ci consentirà allora di ricreare con facilità, magari

di anticipare, di “indovinare” anche il suo modo di parlare e di scrivere.

Ultimo punto:

Indispensabile è invece una competenza informatica minima, per

un uso del computer e della videoscrittura adeguato agli obiettivi for-

mativi del corso.

Qui si tratta di conoscere i programmi di scrittura (Word o altro), le

modalità di stampa, l’uso delle tecniche di impaginazione, la formattazione

(creazione di paragrafi, allineamento e giustificazione del testo, note a piè di

pagina, numeri di pagina, corsivi, caratteri speciali, tipi di “font”). In breve,

la padronanza richiesta per il rilascio del “Patentino europeo”.

Per oggi mi fermo qui. Riprenderemo domani l’illustrazione generale degli

obiettivi formativi e dei contenuti del corso.

Vi informo, infine, che anche quest’anno, come già ho fatto nel recente

passato, intendo registrare tutte le mie lezioni. Queste verranno raccolte in

un apposito dischetto e rese pubbliche alla fine di ogni semestre.

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2 Lezione Seconda (07.10.2008): Preliminari

sulla Filosofia delle forme simboliche

Ho cercato ieri di presentare i propositi di questo insegnamento. Non è stato

possibile farlo in maniera esauriente in una sola ora. Mi propongo nella

lezione odierna di completare questo mio intento di ieri. Mi sono ieri dilun-

gato a sufficienza sui prerequisiti, dunque non ritornerò su questo punto. Oggi

vorrei innanzitutto dire qualcosa sul primo punto del programma, riguardante

la “presentazione generale del corso”. Mi soffermerò dapprima sul contenuto

vero e proprio di esso. In seguito vedremo come questo contenuto si svilup-

perà: si tratterà di capire quale forma dare a tale contenuto. Come potete voi

stessi constatare, comincio col separare un contenuto da una forma, ma nello

stesso tempo non ignoro che questa distinzione è fissata in modo analitico,

a un certo livello di astrazione. In effetti, sul piano strettamente fenomeno-

logico — nell’atto concreto di questo mio discorrere qui con voi —, risulta

impossibile parlare di un contenuto senza già dargli una certa forma, cosı̀

come altrettanto impossibile parlare di una forma, se questa forma è comple-

tamente vuota. Ci dovrà sempre essere un contenuto capace di dare corpo a

una forma; e, viceversa, una forma capace di dare senso a un contenuto. Già

da questa prima distinzione — e da questa mia stessa difficoltà nell’avviare

il discorso — ci accorgiamo che il nostro parlare è alquanto metaforico, nel

senso che esso non si riferisce alla cosa cosı̀ come questa effettivamente è

o vorrebbe essere. Su questa questione del rapporto tra materia e forma

ci dovremo intrattenere più in là. Al momento vi sto facendo notare come

subito, fin dalle prime battute di queste mie lezioni, io mi imbatta nel pro-

blema di associare alla trasmissione dei contenuti una certa forma. Dunque

il mio problema all’inizio di un corso — come il vostro nel progettare una

tesina — potrebbe essere cosı̀ formulato:

Nella presente occasione, quale forma è preferibile dare al contenuto dei

miei pensieri, in modo che la loro esposizione risulti il più possibile opportuna

ed efficace?

In breve, scelgo la soluzione più semplice: dovrò accontentarmi, nella pre-

sente occasione, di un banale riassunto. Ora, non si può ottenere un riassunto

senza disporre di capacità sintetiche. Ma, se operare una sintesi è certamente

necessario, ciò non è tuttavia sufficiente per ottenere il riassunto. Occor-

rerebbe infatti poter distinguere dapprima i contenuti principali, gli elementi

degni di essere evidenziati e riferiti, dai contenuti secondari, trascurabili o

meno importanti ai fini della sintesi. Ma ogni distinzione di questo tipo pre-

suppone l’uso delle funzioni analitiche e della riflessione. L’arte dell’analisi

consiste appunto nel distinguere una cosa dall’altra all’interno di un tutto

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dato e nel giudicare, ai fini del discorso che si vuole presentare, quale possa

essere la parte indispensabile e quale la parte trascurabile. Questo è ciò che

mi accingo a fare io adesso, e questo è anche ciò che — presumo — farete

voi stessi alla fine del corso, quando, passando in rassegna la totalità disor-

ganica delle conoscenze acquisite (i vostri appunti mentali), dovrete definire

analiticamente quali sono le più significative ai fini dell’argomento scelto per

il vostro lavoro di tesina e quali invece non lo sono. Soltanto sulla base di

queste scomposizione analitica interviene poi la ricomposizione sintetica del

tutto. Ciò detto, tuttavia, non vi nascondo che sarebbe altrettanto legittimo

asserire il contrario, ossia che non è possibile analizzare nulla che prima non

sia stato in qualche modo già congiunto.

Indugio, all’inizio, su queste nozioni elementari, forse anche scontate per

molti di voi, per incoraggiarvi ad un ascolto attento e riflessivo. Se preferite,

potete anche prendere appunti durante la lezione; e non esitate ad inter-

rompermi con un’alzata di mano, qualora non fosse chiaro ciò che vado di-

cendo. È bene dilucidare sul nascere i punti oscuri. Se ora mi soffermo

ancora sul riassunto, sull’arte dell’analisi e della sintesi, è perché una delle

pratiche che io potrei sollecitare in questa sede — se sarà opportuno e pos-

sibile, magari più in là, quando il corso sarà stato avviato e saremo tutti

più affiatati — consiste appunto nel riassumere brevemente all’inizio di ogni

nuova lezione i contenuti essenziali della lezione precedente. In tal modo sarà

possibile rimediare in parte al problema della discontinuità nella frequenza

delle lezioni. Questo è un problema mio, ma anche vostro. È probabile che

gli studenti presenti oggi non siano gli stessi di ieri: fenomeno inevitabile e

giustificabile, quando gli orari dei differenti corsi si sovrappongono. Come

sarà allora possibile ricuperare gli assenti, aggiornare i presenti, garantire in

partenza almeno la parità dell’informazione?

Potrei io stesso, certo, iniziare la mia lezione con un breve richiamo delle

cose dette in precedenza. Tuttavia sarebbe auspicabile che anche qualcuno di

voi, in modo volontario, si assuma di volta in volta l’onere del riassunto. Oltre

che un ottimo esercizio personale, sarebbe questo, soprattutto se attuato

a rotazione, un servizio che ciascuno rende liberamente agli altri. Faccio

dunque appello al vostro senso di responsabilità: sappiate che, all’inizio della

lezione, potrà essere qualcuno di voi chiamato a riassumere per tutti — i

presenti, gli assenti, i sordi, i distratti, gli smemorati — i contenuti principali

della lezione precedente, ovvero a fare per cosı̀ dire il punto della situazione.

Si tratta, in breve, di acquisire delle buone abitudini con l’esercizio:

• rimanere il più possibile attenti durante la lezione;

• sviluppare le vostre capacità ricettive, le vostre funzioni analitiche e

sintetiche anche nel prendere appunti scritti o mentali;

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• potenziare soprattutto la vostra capacità attiva di riassumere in forma

concisa e pertinente, dopo un giorno o dopo una settimana, la trat-

tazione precedente.

Pur modesta, questa pratica costituisce già di per sé un esercizio filosofico.

Essa vi impegna personalmente e soprattutto vi vincola agli altri, poiché in

tal modo si mette in moto una sorta di circolazione del pensiero, la quale,

peraltro, servirà a tenere viva l’attenzione generale e consentirà soprattutto

a me di misurare anche in senso qualitativo il grado della vostra presenza.

Oggi però spetta in primo luogo a me il compito, non facile in verità,

di illustrarvi in poche parole, e tuttavia in maniera efficace e pertinente, in

cosa consista la “Filosofia delle forme simboliche” fondata e sviluppata da

Ernst Cassirer. A tal fine non potrò far di meglio che leggere e commentare

una breve parafrasi di un testo redatto dallo stesso Cassirer, il quale ha

dovuto, anche lui, affrontare e risolvere il medesimo problema del riassunto.

Gli è capitato più volte nel corso della sua lunga esperienza, in veste sia di

professore (nelle sedi universitarie), sia di intellettuale mondano, di filosofo

riconosciuto ed affermato, che espone al pubblico giudizio le proprie idee (nei

suoi libri, in innumerevoli articoli, saggi, conferenze, in Germania, in Europa,

in America). Dovendosi spesso rivolgere ad un uditorio che, al pari di voi,

non necessariamente è già al corrente delle sue ricerche in campo filosofico,

egli stesso avverte il dovere di riassumerne in poche parole, a chi lo ignori,

il contenuto ed il senso essenziali. Compito, come si è detto, non affatto

semplice e facile. Leggiamo dunque direttamente una delle risposte fornite

da Cassirer:

La Filosofia delle forme simboliche tenta di seguire la strada della

“filosofia critica” indicata da Kant. Non vuole partire da una propo-

sizione generale e dogmatica sulla natura dell’essere assoluto, ma essa

pone in modo preliminare la questione su cosa significa in generale

l’affermazione su un essere, su un “oggetto” della conoscenza, e per

quale via e attraverso quali strumenti può essere raggiungibile e ac-

cessibile in generale l’oggettività. La superba ontologia deve lasciare

un posto, più modesto, ad una semplice analitica dell’intelletto puro

e ad una fenomenologia della coscienza linguistica, estetica, teoretica.

Di fronte al “fatto delle scienze dello spirito”, allo sviluppo prodigioso

delle scienze linguistiche, delle scienze religiose, delle scienze artistiche,

la filosofia deve ora assolvere il compito di estendere la sua critica

all’intero ambito della “comprensione del mondo” [Weltverstehen], di

distinguerne le possibili “modalità”, di scoprire le diverse potenze, le

1

fondamentali forze spirituali, che concorrono a renderla possibile.

1 Cfr. Sulla logica del concetto di simbolo (1938), in

E. Cassirer, K. Marc-Wogau

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Riprendiamo ed approfondiamo ora il brano in modo analitico:

La Filosofia delle forme simboliche tenta di seguire la strada della

“filosofia critica” indicata da Kant.

Fin dalla prima frase abbiamo a che fare con un filosofo che si richiama

esplicitamente a Kant. Sarebbe tuttavia opportuno precisare che egli pre-

senta se stesso come un filosofo “kantiano”, o “neokantiano”, più che come

un erudito “kantista” (mi si perdoni questo brutto termine). Chiariamo in-

nanzitutto quale potrebbe essere la differenza tra un kantista ed un kantiano.

O, se preferite un esempio analogo, tra un marxista e un marxiano. Per amor

di coerenza — si sa — il fondatore del marxismo preferı̀ dare testimonianza

di sé sempre nel nome di Karl Marx, piuttosto che in nome del “marxismo”,

perché chi produce e manifesta la propria identità, nella dialettica del muta-

mento, non necessariamente è anche un seguace o un imitatore di se stesso.

In tal senso, tutto ciò che è attribuibile al pensiero dell’autore, rendendone

possibile l’individuazione, sarebbe da definire a rigore “marxiano” (= proprio

di Karl Marx o della sua autentica dottrina), più che “marxista” (= proprio

dei suoi seguaci o degli interpreti del suo pensiero). Lo stesso varrà anche

per Immanuel Kant.

Cosa implica dunque essere fedele al pensiero di un Autore? Ci potrà

essere una tradizione scolastica, il cui compito è la conservazione e perpetu-

azione delle opere del Maestro, la ripetizione e l’osservanza minuziosa delle

cose dette da Lui, con spirito non necessariamente critico: ipse dixit! Ma si

può anche essere interpreti degni o anche continuatori del lavoro iniziato dal

maestro, appunto perché ogni autentica opera della cultura umana, una volta

oggettivata e licenziata dall’autore, non è più propria solo dell’autore, bensı̀

propria di tutti, essendo ora a disposizione di tutti. In tal senso l’“opera cul-

turale” diventa un patrimonio universale dell’umanità, di cui ciascuno deve

poter liberamente disporre entro i limiti ed i fini del mondo della cultura. Di

conseguenza tra i seguaci di Kant si potrebbe ben distinguere tra quelli che

privilegiano esclusivamente la lettera e quelli che, pur rispettando la lettera,

cercano di onorarne innanzitutto lo spirito.

Nel caso di Cassirer, noi abbiamo a che fare con un filosofo che indub-

biamente si ricollega alla tradizione della filosofia di Kant, ma non indulge

troppo agli aspetti strettamente filologici. Egli non sacralizza i testi, né si

adagia (“addormenta”) dogmaticamente su di essi. Pur rispettando la let-

tera, mira sempre a interpretarne lo spirito. Cassirer è innanzitutto editore

di Kant, ha curato e pubblicato con altri collaboratori una edizione critica

Disputa sul concetto di simbolo. La discussione sulla rivista “Theoria”

- E. Cassirer,

(1636-1638), a cura di Annanella d’Atri, Edizioni Unicopli, Milano 2001, pp. 157-159.

22

2

di tutte le opere di Kant. Ha anche scritto, a suggello di questa edizione

monumentale, un grosso volume supplementare intitolato Vita e dottrina

di Kant, nel quale, tracciando il percorso unitario dell’uomo e del filosofo,

egli mostra quanto sia difficile e controproducente, soprattutto nella figura

di Kant, voler trasformare in entità metafisiche (“ipostatizzare”) e contrap-

porre tragicamente l’una all’altra l’esistenza (la “materia”) e il pensiero (la

“forma”), l’esperienza individuale della vita e la vita universale dello spirito.

Dovete immaginare, appunto, la vita di un uomo che fa del pensiero filosofico

lo scopo ed il nutrimento della propria esistenza. Dunque è difficile anche

sul piano semplicemente simbolico separare le due cose, le due dimensioni.

Questa monografia di Cassirer mostra come sia possibile vivere la filosofia e

filosofare nel centro stesso della esistenza vitale. Da questo punto di vista,

si potrebbe dire che Cassirer è un interprete che, per poter rispettare il dato

letterale della filosofia kantiana, deve in un certo senso anche trascenderlo.

Cosı̀ il criterio di valutazione per lui non è tanto ciò che effettivamente Kant

ha detto o è riuscito a fare — che di solito è ciò che noi puntualmente trovi-

amo su tutti i manuali di filosofia e nelle opere divulgative del tipo: Cosa ha

veramente detto Tizio, Cosa ha veramente detto Caio, le quali propongono

una sintesi di ciò che si ritiene caratteristico ed emblematico di quel filosofo

— quanto invece, potremmo dire, l’intenzione kantiana.

Ciò che Kant ci ha di fatto lasciato in eredità è il massimo commensurabile

con il suo progetto complessivo, ossia con il suo programma ed obiettivo

filosofici: la fondazione di un metodo trascendentale e anche di un sistema

di filosofia trascendentale, al fine di dare lustro e prestigio alla filosofia in

quanto tale, ivi compresa, come titola un suo famoso saggio preparatorio,

“ogni futura metafisica che potrà presentarsi come scienza”. Quest’ultimo era

senza dubbio uno degli obiettivi di Kant. Rifondare la metafisica significava

per lui rivedere il senso che questo termine e questa disciplina avevano assunto

nella tradizione filosofica. Il metodo critico da lui introdotto sottopone in via

preliminare la stessa ragione metafisica al tribunale della ragione, ovvero alla

“critica della ragione pura”, dove la ragione compare nello stesso tempo come

imputato e come giudice.

Decisivi, in tale procedura, sono il verdetto della ragione e la sua autono-

mia. Cosı̀, riallacciandoci per un momento alle questioni accennate nella

lezione di ieri, sarà legittimo domandare: Può la ragione pretendere di emet-

tere un giudizio vero? Quando, per esempio, incisa a grandi lettere, persino

2 Cfr. Immanuel Kants Werke, in collaborazione con Hermann Cohen, Artur Buchenau,

Otto Buch, Albert Görland, B. Kellermann, Otto Schöndörfer, a cura di Ernst Cassirer.

Edizione delle opere complete in dieci volumi ed un volume supplementare scritto da

Cassirer: Kants Leben und Lehre, Berlin, Bruno Cassirer, 1918, pp. VIII-449 (2 ed.

1921). 23

sui cartelli stradali o sui piloni delle nostre autostrade, campeggia la scritta

DIO C’È, potremmo da filosofi domandare: Questa pretesa cosı̀ forte è an-

che fondata? A chi spetta decidere? Kant dimostra che l’unica sede, l’unica

istanza competente ed a ciò legittimata altro non possa essere che la stessa ra-

gione che ha formulato quel giudizio. Ma ad un’unica condizione: sospendere

ogni contesa metafisica per avviare un’indagine preliminare sull’uso e sui li-

miti delle nostre facoltà. La strada della “filosofia critica” indicata da Kant

dovrà di conseguenza ripercorrere in lungo e in largo l’intera sfera del sapere,

prima di ritrovare se stessa.

Ora, se il criterio di valutazione di un’opera è l’intenzione (il programma,

il progetto) che l’ha resa possibile, si tratterà allora di appurare se (e in

quale misura) Kant sia riuscito a realizzare ciò che si prefiggeva. Quale che

possa essere la risposta, positiva o negativa, si tratterà in ogni caso di darne

anche una dimostrazione, non solo sul piano storico, ma anche sul piano

fenomenologico. In realtà, come ogni essere umano, anche il filosofo tende a

trascendere la propria esistenza, ovvero persegue spesso obiettivi che vanno

ben al di là delle sue forze. La nostra mente è tendenzialmente traboccante

rispetto alle nostre disposizioni fisico-naturali, alla nostra esistenza spazio-

temporale. Apparteniamo tutti, in quanto individui, ad un certo mondo

storico, ad una certa epoca, che necessariamente limita e condiziona ogni

nostra aspirazione. In quanto filosofo critico, Kant era, più di chiunque

altro, ben consapevole dello scarto esistente tra l’ideale e il reale.

In verità, un filosofo critico si contraddistingue per il fatto che nel corso

del suo fare egli si rende abbastanza conto delle ragioni che possono impedire

o incoraggiare gli slanci del pensiero, egli sarà pertanto in grado di frenare i

facili entusiasmi, ma anche di superare le difficoltà. La vita e le opere di Kant

attestano ampiamente questo modo di procedere. La Seconda Critica integra

ed aggiorna la Prima Critica, la Terza Critica integra e aggiorna la Seconda

Critica, la Filosofia della religione integra e aggiorna la Filosofia della storia,

l’Antropologia . . . : nel cantiere della filosofia i lavori sono perpetuamente in

corso, per definizione l’opera non è mai definitiva. Da questo punto di vista

essere kantiani dopo Kant significa proseguire ed aggiornare il programma di

Kant.

Sul finire del secolo XVIII la filosofia critica di Kant mira innanzitutto

a confrontare la metafisica (la “superba ontologia”) con la scienza esatta. Il

suo problema di partenza è rappresentato dalla crisi generale della filosofia

in quanto tale (primo Faktum da giustificare): un tempo la filosofia era la

regina di tutti i saperi, mentre oggi — deve amaramente constatare Kant —

la vediamo mendicare agli angoli delle strade, vecchia matrona, espulsa dal

suo regno, senza arte né parte, soprattutto priva di mezzi. Basta guardarsi

intorno. Cosa è rimasto del glorioso edificio della filosofia? Rovine, cumuli

24

di macerie, castelli distrutti.

Questa penosa situazione rende la filosofia non più degna del suo stesso

nome. A causa di una malintesa concezione della pratica filosofica, la nor-

male dialettica della conoscenza scientifica, che dovrebbe legittimare e garan-

tire la diversità delle opinioni e la molteplicità dei punti di vista, finisce

col degenerare in uno stato permanente di guerra guerreggiata. Primi re-

sponsabili di questo generalizzato disastro sono agli occhi di Kant i filosofi

stessi. Trincerandosi reciprocamente dietro concezioni dogmatiche (spesso

“metafisiche”) della verità, le varie scuole filosofiche si delegittimano a vi-

cenda e si sentono anche in diritto di cannoneggiare e distruggere le posizioni

dell’avversario. Il sereno confronto delle idee e la civile disputa scivolano

progressivamente verso la polemica filosofica. In breve, si potrebbe anche

dire — con un caratteristico gioco di parole preso in prestito da Karl Marx

— che alle “armi della critica” subentri qui progressivamente la “critica

delle armi”, dove l’uso polemico della ragione viene inteso e praticato nel

senso primario, prefilosofico del termine (pólemos = combattimento, guerra

= confutare, invalidare le idee dell’avversario, senza esclusione di colpi e

con tutti mezzi possibili, al fine di affermare la presunta verità della pro-

pria posizione). Poiché però, essendo unica, la filosofia non può distruggere

parte alcuna della filosofia, senza distruggere anche se stessa, ecco che l’esito

di ogni guerra condotta in questi termini altro non potrà essere che questa

desolazione spettrale di ruderi e di rovine.

Nei primi capoversi della Prefazione alla prima edizione della Critica della

ragione pura (1781), Kant espone con chiarezza ed efficacia i termini del

problema, la sua origine e le sue conseguenze:

In un genere delle sue conoscenze, la ragione umana ha il parti-

colare destino di venir assediata da questioni, che essa non può re-

spingere, poiché le sono assegnate dalla natura della ragione stessa,

ma alle quali essa non può neppure dare risposta, poiché oltrepassano

ogni potere della ragione umana.

Essa incorre in questo imbarazzo senza sua colpa. Muove da propo-

sizioni fondamentali, il cui uso è inevitabile nel corso dell’esperienza ed

insieme è da questa sufficientemente convalidato. Con tali proposizioni

essa sale sempre più in alto (come in verità richiede la sua natura), a

condizioni più remote. Ma poiché si accorge, che a questo modo la sua

attività deve rimanere ognora senza compimento, poiché le questioni

non cessano mai di ripresentarsi, essa si vede allora costretta a rifu-

giarsi in proposizioni fondamentali, che oltrepassano ogni possibile uso

di esperienza e nondimeno sembrano tanto superiori ad ogni sospetto,

che anche la comune ragione umana si trova d’accordo su di esse. Cosı̀

facendo tuttavia essa cade in oscurità e contraddizioni, dalle quali a

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dire il vero può inferire, che alla base debbono sussistere da qualche

parte errori nascosti; essa non può tuttavia scoprirli, poiché le propo-

sizioni fondamentali, di cui si serve, non riconoscono più alcuna pietra

di paragone nell’esperienza, dal momento che oltrepassano il confine

di ogni esperienza. Ebbene, il campo di battaglia di questi contrasti

3

senza fine si chiama metafisica.

Senza preamboli, Kant entra subito nel vivo dell’argomento principale

della Critica. Il genere di conoscenze e di questioni, cui qui si allude, sono

quelle tradizionali della cosiddetta “metafisica” (= al di là della fisica):

• Il mondo ha un inizio nel tempo?

• Riguardo allo spazio, il mondo è racchiuso entro limiti?

• Le sostanze composte, nel mondo, constano di parti semplici?

• È possibile trovare da qualche parte, nel mondo, qualcosa di non ulte-

riormente scomponibile?

• La volontà umana è libera?

• Nel mondo, tutto accade unicamente secondo le leggi della natura?

• Esiste, nel mondo, o fuori del mondo (come sua causa), un ente asso-

lutamente necessario?

• Esiste un Dio?

• L’anima è immortale?

Posta di fonte alla molteplicità, varietà e talvolta anche alla baraonda

delle esperienze, la ragione non può fare a meno di ricercare principı̂ generali

e di raccoglierli in teorie scientifiche più complesse. Cosı̀, riconducendole ad

un fondamento il più possibile unitario, essa spera di introdurre un possi-

bile ordine nelle cose del mondo. Finché il principio individuato fa parte

dell’esperienza, esso può da questa essere anche convalidato. Tuttavia, non

essendoci nell’esperienza nulla che non sia suscettibile di essere condizionato

a sua volta da qualche altro elemento dell’esperienza stessa, quest’ultima

non potrà mai offrire alla ragione un principio esplicativo capace di appagare

la sua naturale spinta verso principı̂ assolutamente ultimi, incondizionati,

vale a dire principı̂ non più condizionati da altri principı̂. Cosı̀ la ragione,

3 Critica della ragione pura, traduzione e note di Giorgio Colli, Adelphi Edi-

I. Kant,

zioni, Milano, 1976, p. 7. 26

spontaneamente, finisce col cercare, e spesso si illude anche di trovare i suoi

principı̂ ultimi, di là dall’esperienza, trascendendola.

La ragione — sottolinea Kant — entra in conflitto con se stessa senza

sua colpa. In effetti, se il principio esplicativo dell’esperienza è posto as-

solutamente al di là della esperienza stessa, è un controsenso l’appellarsi a

quest’ultima al fine di confutarlo o anche di dimostrarlo come vero. Non po-

tendo naturalmente aspettarsi mai né smentite, né conferme da un eventuale

ricorso all’esperienza, su ciascuna delle grandi questioni metafisiche sopra

menzionate, la ragione ha allora, non solo la capacità, ma anche il pieno

diritto di rispondere tanto affermativamente, quanto negativamente. Con

argomenti in apparenza inoppugnabili la ragione può ammettere, per esem-

pio, tanto la limitatezza, quanto la illimitatezza dell’universo spaziale. Essa

inoltre sembra dover assistere impotente alle dispute senza fine tra i sosteni-

tori degli opposti partiti filosofici, trattandosi essenzialmente di un conflitto

interno alla ragione in quanto tale. Di qui il suo senso di impotenza e il suo

grave imbarazzo.

Di qui anche la crisi della metafisica:

Vi fu un tempo, in cui essa era chiamata la regina di tutte le scienze,

e se si considerano le intenzioni come fatti, essa meritava certo questo

nome onorifico a causa dell’importanza preminente del suo oggetto.

Ora la moda dell’epoca è incline a dimostrarle un totale disprezzo, e

la matrona si lamenta, scacciata ed abbandonata, come Ecuba: modo

maxima rerum, tot generis natisque potens — nunc trahor exul, inops

4

(Ovid. Metam.).

Da principio, sotto il governo dei dogmatici, il suo dominio era

dispotico. Tuttavia, poiché la legislazione conservava in sé la traccia

dell’antica barbarie, essa degenerò man mano attraverso guerre inte-

stine sino ad una totale anarchia, e gli scettici, una specie di nomadi,

che aborriscono da ogni durevole colonizzazione della terra, scompag-

inarono di tempo in tempo la consociazione civile. Dato però che

costoro non erano per fortuna se non pochi, essi non poterono im-

pedire, che quegli altri tentassero ogni volta di ricostituirla di nuovo,

per quanto senza un piano su cui fossero concordi. In tempi più recenti,

a dire il vero, parve una volta, che tutti questi contrasti dovessero

finire mediante una certa fisiologia dell’intelletto umano (per opera del

famoso Locke), e che la legittimità di quelle pretese dovesse venir giu-

dicata definitivamente; peraltro, sebbene la nascita di quella presunta

regina venisse derivata dall’origine plebea dell’esperienza comune, e

nonostante che in tal modo la sua presunzione dovesse a buon diritto

4 Fino a poco tempo fa la più grande fra tutte, di natali cosı̀ nobili e con tanti figli —

adesso vengo trascinata via, esule e impotente.

27

diventare sospetta, risultò tuttavia che essa manteneva ancor sempre

le sue pretese, dato che questa genealogia in realtà le era stata at-

tribuita falsamente. Cosı̀ tutto ricadde un’altra volta nell’antiquato,

tarlato dogmatismo, e di qui nel discredito, onde si era voluto trar

fuori la scienza. Ora, dopo che sono state tentate invano tutte le vie

(come si è persuasi), regnano la svogliatezza ed un totale indifferen-

tismo: il che è madre del caos e della notte nelle scienze, ma è insieme

l’origine, per lo meno il preludio, di un vicino mutamento radicale e

di un rischiaramento delle medesime, se è vero che esse sono divenute

5

oscure, confuse ed inservibili, per una diligenza male applicata.

In questo capoverso, viene delineata da Kant, per grandi linee, la vicenda

ciclica del pensiero moderno, dalla notte delle scienze al loro “rischiaramento”

(illuminismo). Nel campo di battaglia della metafisica, il dispotismo dog-

matico (vale a dire, la metafisica razionalistica rappresentata da Descartes,

Spinoza, Malebranche, Leibniz e Wolff), a causa delle prolungate dispute in-

terne, produce il doppio effetto della “anarchia” e della ricorrente reazione

“scettica”, la quale spiana la strada ai primi tentativi di mediazione da parte

degli empiristi (gli studi di Locke sulla natura o “fisiologia” dell’intelletto

umano, il quale, respinto ogni innatismo, tenta di ricondurre ogni conoscenza

all’esperienza, esterna o interna). Ma i compromessi spiccioli dell’empirismo

non fanno che rilanciare le fortune dei dogmatici. E cosı̀ il ciclo ricomin-

cia, provocando la diffusa, quanto superficiale reazione antimetafisica tipica

dell’ideologia popolare illuministica (“un totale indifferentismo”).

Con la crisi della metafisica viene meno anche l’unità del sistema del

sapere: scienze che per tradizione facevano parte della filosofia (per esempio

la logica, la matematica, la fisica, le scienze naturali, per non parlare anche

di altre conoscenze connesse all’esercizio delle arti, come la medicina), preso

atto dell’arroganza della filosofia, si sono progressivamente staccate da questa

e messe in proprio.

Si assiste ad un silenzioso esodo dalla filosofia. Nascono e si sviluppano

nuovi saperi, tecniche e metodologie che nulla più hanno a che fare con i

programmi e con le intenzioni della filosofia. Il risultato, agli occhi di Kant,

è che tali forme di conoscenza hanno saputo conquistare dignità, prestigio, si

sono costituite come scienze, e come tali vengono universalmente riconosciute.

Il campo della filosofia invece, rispetto a questi nuovi e floridi edifici, appare

come un deserto di rovine. Kant nella Critica si riferisce innanzitutto agli

sviluppi della matematica pura e della matematica applicata alla conoscenza

della natura, alla fisica pura e alla fisica applicata — stiamo parlando di

quella stagione fortunata che da Galilei conduce fino a Newton.

5 Critica della ragione pura, cit., pp. 8-9.

28

Cosa dovrebbe fare la filosofia in tale situazione?

1. Accettare lo stato di fatto, smettere di pensare come filosofia, rinun-

ciando cosı̀ alla propria dignità?

2. Assoggettarsi ai nuovi saperi, mutuare da questi (in particolare dalla

matematica) le tecniche d’indagine ed il metodo, rinunciando cosı̀ alla

propria autonomia?

Kant scarterà con decisione entrambe le alternative: le rirerrà imprati-

cabili, sbagliate e, soprattutto, subalterne, non adeguate alla dignità della

filosofia. Dov’è dunque il merito di Kant? Nell’aver saputo ridare vigore e

slancio alla filosofia, rifondandone dall’interno il campo, il metodo ed il fine.

In breve: nell’avere non solo indicato e percorso, bensı̀ aperto per primo,

tracciato per la prima volta la strada della “filosofia critica”:

Filosofia critica è quella che non inizia tentando di erigere o di

abbattere sistemi, o (come fa il moderatismo) tentando di limitarsi ad

appoggiare sui pilastri un tetto senza una casa, al fine di cercarvi un

occasionale riparo; è quella, invece, che inizia a fare la sua conquista

(qualunque ne sia l’intento) muovendo dall’analisi del potere della ra-

gione umana, e che non si mette a ragionare a vanvera quando s’ha

a che fare con filosofemi che non possono trovare la loro conferma in

6

nessuna esperienza possibile.

Come viene dal kantiano Cassirer interpretata e valutata questa impor-

tante rinascita filosofica?

La Filosofia delle forme simboliche [. . . ] non vuole partire da una

proposizione generale, di tipo dogmatico, sulla natura dell’essere as-

soluto, ma essa pone preliminarmente la questione su cosa significa in

generale l’affermazione su un essere, su un “oggetto” della conoscenza,

e per quale via e attraverso quali strumenti può essere raggiungibile

e accessibile in generale l’oggettività. Kant lo ha cosı̀ espresso: i

fondamenti dell’intelletto sono puri principı̂ dell’esposizione delle ap-

parenze: “il superbo nome di ontologia che si arroga il diritto di fornire

in generale una conoscenza sintetica a priori delle cose in una dottrina

sistematica . . . deve lasciar un posto, più modesto, ad una semplice

7

analitica dell’intelletto puro”. Questa analitica, secondo lo stato della

scienza che Kant aveva davanti, e che egli assume come situazione

6 Annuncio dell’imminente conclusione d’un trattato per la pace perpetua in

I. Kant,

filosofia (1796), in Scritti sul criticismo, a cura di Giuseppe De Flaviis, Editori

I. Kant,

Laterza, Bari, 1991, p. 280.

7 Critica della ragione pura, cit. p. 320. 29

di base, era in prima linea riferita alla scienza esatta, al fatto della

matematica, ed alla scienza matematica della natura. Per essa er-

ano valide le prime e fondamentali ricerche della Critica della ragione

pura. Questa sfera progressivamente si allargò fino a quando, con la

Critica della facoltà di giudizio, vennero ad occupare il centro della

trattazione, con il problema della vita, i concetti fondamentali e le

8

premesse della conoscenza biologica.

Essenziale dal punto di vista di Cassirer è stata, nell’epoca di Kant,

l’applicazione del metodo critico (del “metodo trascendentale”) al duplice

fatto

1. della crisi della ontologia;

2. del progresso delle scienze matematiche e fisiche.

A tali fatti corrispondono i due problemi filosofici, complementari ed in-

scindibili, con cui si apre la Critica della ragione pura:

1. Come è possibile la metafisica in quanto scienza?

2. Come è possibile la matematica pura? Come è possibile la scienza

naturale pura?

La filosofia critica non mette in discussione il fatto (quid facti ), ovvero

le pretese di verità accampate rispettivamente dalla metafisica da un lato,

dalla matematica e dalla scienza naturale dall’altro lato, bensı̀, preso atto

del fatto, essa si interroga sulle condizioni logico-trascendentali che lo hanno

reso possibile (quid iuris): l’indagine critico-trascendentale vuole stabilire se

quelle pretese sono anche fondate e giustificabili sul piano giuridico, ovvero

nel foro della ragione pura.

Non bisogna tuttavia confondere le condizioni empiriche di un fatto (la

sua origine, le cause che lo hanno realmente occasionato nel tempo e nello

spazio) con le condizioni trascendentali del medesimo (i principı̂ logici che ne

determinano la pura possibilità, indipendentemente dalla sua realizzazione

effettiva). Questa distinzione è indispensabile per delimitare il terreno ed il

livello specifici su cui opera la riflessione critico-trascendentale, la quale non

è riducibile né al piano empirico-psicologico, né alla dimensione metafisico-

speculativa.

Prima di chiarire con un semplice esempio questa importante distinzione

e questo intreccio di relazioni tra i diversi piani della considerazione filosofica,

consentitemi di citare le parole con cui Kant inizia la sua Prefazione ai Pro-

legomeni :

8 Sulla logica del concetto di simbolo, cit., pp. 157-158.

E. Cassirer, 30

Questi Prolegomeni non sono fatti ad uso di scolari, ma di futuri

maestri; ed anche per questi ultimi non devono servire affatto ad in-

quadrare l’esposizione di una scienza già esistente, ma proprio a farla

trovare.

Vi sono dei dotti che hanno come propria filosofia la storia della

filosofia (sia antica che moderna); non sono scritti per loro i presenti

Prolegomeni. Essi devono attendere che coloro che si studiano di at-

tingere alle fonti stesse della ragione, abbian conclusa l’opera loro;

allora toccherà ad essi di dare al mondo notizia dell’accaduto. [. . . ]

Mio proposito è persuadere tutti coloro che credono valga la pena

di occuparsi di metafisica, che è assolutamente necessario sospendere

provvisoriamente il loro lavoro e considerare come non avvenuto tutto

ciò che finora si è fatto in metafisica, per porre innanzitutto la qui-

stione: “se qualcosa come la metafisica sia, in generale, anche soltanto

9

possibile”.

Un giornalista della ragione, direbbe Kant, non produce alcun fatto di

ragione, si limita ad attendere che l’opera dell’autentico filosofo e del vero

uomo di scienza sia compiuta, per annunciarne al mondo il semplice evento:

10

per es., la pubblicazione dei Principia di Newton.

Uno storico o un biografo cercherebbero le condizioni che hanno reso

possibile l’evento culturale in qualche altro fattore concomitante della vita

e della formazione dell’autore, ovvero nella serie dei fatti spazio-temporali

precedenti, come farebbe l’indagatore della natura, per il quale ogni effetto

(E) ha senso solo se correlato alla serie causale (C) che lo ha determinato. Un

sociologo della cultura includerebbe nella sfera di indagine anche i fattori am-

bientali, nazionali, socio-economici, ecc. Uno psicologo farebbe ovviamente

valere anche le particolari doti intellettive e il carattere personale del Signor

Isaac Newton.

Avremmo in questo modo compreso il significato ed il valore strettamente

filosofico dei Principia di Newton? Certamente no!

Il metodo trascendentale, certo, non disdegna questo tipo di indagini, le

quali possono talvolta risultare necessarie ed utili per l’esatta determinazione

e definizione dei fatti. Esso tuttavia non può ritenerle anche sufficienti, perché

quelle indagini si limitano a dedurre empiricamente il quid facti da un altro

quid facti. Si tratta, invece, di risalire al quid iuris, ossia a una condizione a

priori puramente trascendentale, la quale, in quanto tale, non è riducibile ad

9 Prolegomeni ad ogni futura metafisica che potrà presentarsi come scienza,

I. Kant,

traduzione di Pantaleo Carabellese, introduzione di Hansmichael Hohenegger, Edizioni

Laterza, Roma-Bari, 2006, p. 3.

10 2

Cfr. Philosophiae naturalis principia mathematica, 1687; 1713 . Trad it.

I. Newton,

di A. Pala, in Opere, vol. I, Torino, Utet, 1978.

31

alcuna limitazione empirica, spaziale, temporale o anche meramente causale.

In questo senso le leggi della gravitazione universale formulate da Newton

non sarebbero leggi “esclusivamente inglesi”, né di per sé sarebbero valide

soltanto “a partire dal 1687”!

Kant direbbe che ogni “deduzione empirica” deve essere completata e

giustificata da una “deduzione trascendentale”.

È dunque chiaro che i fatti di cui ci stiamo occupando possono certa-

mente essere storicamente condizionati, ma il loro significato trascende la

circostanza contingente che essi siano potuti accadere in Inghilterra, in Ger-

mania o in Grecia in un dato tempo. In questo nuovo senso, essi ci appaiono

come pure creazioni dello spirito, le quali pretendono di valere per noi sem-

pre, ed in modo necessario ed universale. Pretese cosı̀ forti, appunto, prima

di spacciarsi come moneta corrente, meriterebbero secondo Kant di essere

sottoposte al vaglio preliminare di una deduzione trascendentale ad opera

della ragione.

Prendiamo, ad esempio, il teorema di Pitagora. Esso è dalla tradizione

attribuito a questo matematico, benché gli storici della matematica potreb-

bero dubitare di questa attribuzione, cosı̀ come si è dubitato dell’attribuzione

dei poemi omerici ad Omero, e persino della personale esistenza del poeta.

Lo stesso dicasi per gli Elementi di Euclide, per la Sacra Bibbia, e per al-

tre opere monumentali non attribuibili ad un solo individuo e ad una data

precisa. Conoscenze analoghe al teorema di Pitagora potrebbero essere rin-

venute o attestate presso gli antichi Egizi, i Babilonesi, gli Indiani, magari in

formulazioni differenti da quella proposta dai matematici greci.

Si potrebbe ora domandare:

Il teorema di Pitagora è una verità matematica valida solo per l’epoca di

Pitagora o continua a valere per noi ancora oggi?

Per un matematico questa domanda sarebbe priva di senso, dunque im-

proponibile. Per il matematico puro non ha rilevanza alcuna la disputa

sull’attribuzione delle invenzioni matematiche, né quella sulla datazione delle

scoperte. Ai fini del significato strettamente matematico di un teorema, conta

la forma teoretica interna di quel teorema, ovvero la sua relazione con il si-

stema dei principı̂ razionali che lo rende possibile come oggetto matematico,

appartenente dunque con pieno diritto al mondo degli oggetti matematici.

La sua verità vale sempre e in ogni luogo, proprio perché essa è indipendente

da qualsiasi circostanza di tempo e di luogo, dunque anche da ogni altro

tipo di contingenza storica. Per es., possiamo essere sicuri che la tremenda

crisi economica e finanziaria, di cui in queste settimane leggiamo le cronache

ed il puntuale resoconto su tutti i giornali del mondo, non intaccherà di un

millimetro la validità del teorema di Pitagora. Non è necessario essere mate-

matici per ritenerlo immune: è facile capire che gli oggetti della matematica

32

e gli oggetti dell’economia monetaria, della finanza appartengono a sfere di

significato e ad universi simbolici del tutto distinti ed indipendenti l’uno

dall’altro.

La stessa cosa varrà per i principı̂ matematici applicati alla natura. In

quanto fatti della ragione, essi dipendono innanzitutto dalla ragione stessa,

la quale, se ha generato il fatto, deve allora poter rendere conto a se stessa

dei principı̂ fondamentali che lo hanno reso possibile. Questo è un compito

che la ragione pura non può delegare alla ragione empirica. Di conseguenza,

per rendere conto dei Principia di Newton o della Philosophia prima sive

Ontologia (1729) di Christian Wolff, Kant non si improvvisa giornalista della

ragione, bensı̀ parte dal presupposto che, chiunque abbia scoperto dei principı̂

razionali, non abbia potuto farlo se non per mezzo della ragione. Essendo

quest’ultima un bene spirituale di cui godiamo e disponiamo in pari misura

tutti — Newton, Kant, voi ed io —, ne possiamo insieme parlare e farne

anche uso, indipendentemente dai meriti di Kant e di Newton, le cui opere ci

forniscono qui, nel presente corso, solo l’occasione contingente per discuterne.

Nelle opere della scienza e della filosofia viene in un certo senso fissato per

sempre il significato oggettivo degli oggetti scientifici e filosofici. Leggendo

e studiando quelle opere, noi ci muoviamo liberamente nell’ambito del puro

pensiero, o — come potremo vedere in seguito — nel sistema dei puri signi-

ficati. Cosı̀, per Kant, non è possibile risolvere il problema della metafisica,

senza un serrato confronto delle sue pretese con i diritti consolidati della

matematica pura e della scienza naturale pura. Solo con il metodo critico

la filosofia potrà assolvere la sua funzione, senza dover rinunciare alla sua

dignità ed alla sua autonomia.

Kant avvia questo originale programma, ma scopre ben presto che la pura

dimensione teoretica — che vorrebbe da sola ordinare ed abbracciare in un si-

stema unitario la logica formale, la matematica, la fisica e la metafisica — non

rende di per sé giustizia alle altre prestazioni della ragione, pur suscettibili di

considerazione e di critica: per esempio, il giudizio morale, l’apprezzamento

estetico, la credenza religiosa, il puro opinare, il profetare.

Al progetto di una

metafisica della natura (il sistema di tutti i principı̂ puri della ragione

derivanti da semplici concetti — con esclusione quindi della scienza

matematica, che procede invece per costruzione di concetti — principı̂

riguardanti la conoscenza teoretica di tutte le cose, di tutto ciò che è,

in particolare le leggi della natura fisica e psichica) dovrà ben presto

far seguito una fondazione della

metafisica dei costumi (il sistema dei principı̂ che determinano a priori,

e rendono necessario, il fare e non fare, e riguardanti in particolare

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AUTORE

Atreyu

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DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia della filosofia moderna, tenute dal Prof. Giuseppe Saponaro nell'anno accademico 2011 in cui sono trattati i temi del pensiero critico ed esponenti della filosofia trascendentale, in particolare questa dispensa è un'introduzione al pensiero di Cassirer.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2011-2012

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia moderna e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Saponaro Giuseppe.

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