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mi rendo subito conto che a questa domanda hanno tentato di dare risposta

i filosofi di tutti i tempi. Magari non avranno formulato la questione esatta-

mente in questi termini, ma il suo senso e l’intenzione sono rimasti identici e

valgono dunque anche per me ancora oggi. Mi sto cosı̀ ponendo il problema

della conoscenza in quanto problema schiettamente filosofico, prima ancora

di determinarlo in senso storico-filosofico. Non voglio sapere come sia stata

impostata la questione, poniamo, nell’Atene dei secoli V e IV a. C., a Roma

nel I e II d. C., oppure ancora in Germania nel Settecento, nel Novecento,

ecc. Mi sto invece chiedendo se possa essere sensato e plausibile svincolare

il problema del conoscere da ogni ancoraggio temporale, se, cioè, messe tra

parentesi le contingenze storiche, rimanga poi qualcosa della necessità della

domanda in quanto interrogazione puramente filosofica.

Potremmo magari scoprire che, cosı̀ formulata, essa è semplicemente cam-

pata in aria e senza senso. Oppure legittimarla, e trovare però anche il corag-

gio di balbettare una prima risposta, facendo leva solo sulle nostre proprie

forze. La difficoltà dell’impresa non ci deve scoraggiare, ma neppure inor-

goglire fino al punto di disdegnare l’ausilio altrui. L’autonomia della ragione

va di pari passo con la consapevolezza del proprio limite. Proprio questa

paradossale dialettica, questa tensione continua tra la potenza e la modestia

dello spirito, potrebbe forse ben rappresentare il primo insegnamento della

filosofia di Cassirer.

Cosı̀, avendo assunto solo per un momento il vostro punto di vista, ho

anche potuto individuare una prima buona ragione per frequentare un corso

dedicato a questo pensatore. Vi inviterei dunque ancora una volta a tentare

l’esperimento inverso: mettetevi voi stessi al mio posto, proprio ora, mentre

cerco di illustrare i contenuti e soprattutto le difficoltà del mio programma.

Troverete affisso in bacheca, oppure sulla rete telematica, il programma

del corso, con informazioni più dettagliate riguardanti:

1. l’argomento del corso (il suo titolo, a cui già ho accennato);

2. una presentazione generale del corso (una sintetica definizione della

Filosofia delle forme simboliche, su cui ritornerò più tardi);

3. i cosiddetti obiettivi formativi, a loro volta suddivisi in:

• (a) obiettivi generali (relativi alla tipologia del corso ed al gruppo

disciplinare di appartenenza; ossia cosa si propone il corso, cosa

in particolare mi aspetto io stesso da ogni studente, senza con ciò

distinguermi da altri miei colleghi, da altri corsi appartenenti allo

stesso gruppo o a gruppi disciplinari magari affini),

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• (b) contenuti specifici (specifici di questo corso; ci saranno ma-

gari altri miei colleghi che perseguono gli stessi obiettivi formativi

generali, ma raggiungono questi obiettivi non necessariamente at-

traverso il metodo didattico e i contenuti specifici miei; questi

ultimi sono soltanto i miei e ciascuno poi avrà i suoi);

4. i prerequisiti (anche a ciò ho già accennato sopra).

Cosa sono i prerequisiti? Ciò che si presume lo studente debba già

conoscere e padroneggiare per poter frequentare con profitto il presente in-

segnamento. Possiamo intanto leggere ed illustrare questo punto, trattandosi

di requisiti abbastanza semplici:

È richiesta la preparazione di base garantita dalla scuola secon-

daria superiore.

Vi siete presentati come matricole, quindi presumo veniate dalla nostra scuola

superiore, dal liceo classico, scientifico o altro liceo [da una rapida verifica per

alzata di mano risulta prevalente la provenienza dai licei classico e scientifico].

È anche consigliata una conoscenza generale della storia della filosofia

ed in particolare della filosofia moderna, dall’Umanesimo a Kant.

Se venite in prevalenza dal classico e dallo scientifico, presumo che vi ab-

biano insegnato la storia della filosofia sulla base di un qualche manuale

generale, anche se qui esplicitamente si delimita e si sottolinea il percorso

dall’Umanesimo a Kant. E, ovviamente, si mette un punto fermo. Io do

per scontato che voi abbiate queste conoscenze, però vorrei aggiungere an-

cora qualcosa su questo punto, riallacciandomi a quanto vi ho già anticipato

prima. Le informazioni manualistiche sono informazioni necessarie, che io

posso certo presupporre in ciascuno di voi, ma che non è detto debbano o

possano essere anche acquisite da parte vostra tutte in una volta e definitiva-

mente. Dire che qui il prerequisito è la conoscenza della storia della filosofia

moderna può anche suonare come una sorta di imbroglio, come una truffa che

tacitamente passi sottobanco tra di noi, nel senso che, senza mai dichiararlo

apertamente, io stesso sospetterei, al pari forse di qualcuno di voi, che nes-

suno al mondo possa avere una conoscenza “assolutamente adeguata” della

storia della filosofia e in particolare di quella moderna, perché solo una Mente

somma ed infinita conoscerebbe tutto in modo assoluto e perfetto.

In verità ciascuno conquisterà solo il livello e la qualità di conoscenze che

avrà saputo di volta in volta totalizzare con la propria esperienza. Ribadisco

in breve quanto ho già detto sopra: non bisogna confondere la formazione

con l’informazione, né surrogare la lettura diretta delle opere filosofiche con

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riassunti manualistici o schede enciclopediche. Quanto alle opere di consul-

tazione, vale il criterio della varietà e del continuo confronto. Sono peraltro

a nostra disposizione nelle biblioteche, ed oggi anche per via telematica,

innumerevoli strumenti, talvolta anche ottimi ed indispensabili. Io non vi

consiglierei manuali particolari, né tra quelli destinati ai licei, né tra quelli

universitari.

Io stesso ho pubblicato, più che un manuale in senso tradizionale, un

trattato di storia della filosofia moderna, che probabilmente non potrebbe

neppure essere inteso come una “storia” in senso canonico, benché la sua

trattazione si estenda dall’Umanesimo a Kant. Esso non è concepito come

un manuale su cui andare a cercare prevalentemente delle “informazioni”,

bensı̀ come un luogo nel quale, capitolo dopo capitolo, si impostano dei “pro-

blemi filosofici”. Ciascun capitolo ne individua e sviluppa uno in particolare,

mostra in quale modo si sia tentato di rispondere a quel problema nel corso

dei secoli, ma evidenzia anche come e perché questa risposta non sia stata

mai ritenuta sufficiente e proprio per ciò la domanda continui a porsi. Ap-

punto tale insufficienza, grazie al cielo, produce la storia del problema, ossia

rende possibile la stessa storia della filosofia. In effetti, come è facile immagi-

nare, se fosse stata data risposta definitiva alla domanda “Cosa è la verità?”,

avremmo con ciò anche posto fine al senso e al corso della sua storia. E

probabilmente anche l’organizzazione del presente insegnamento sulla storia

della filosofia moderna avrebbe perduto ogni significato ed ogni valore.

Qualcuno potrebbe anche ritenere “la verità” in quanto tale null’altro

che una chimera filosofica, altri considerarla come un falso problema. D’altro

canto, non manca oggi neppure chi presume di avere risposto a questa do-

manda una volta per tutte (per esempio, un cattolico potrà accontentarsi

della sua fede, o dell’enciclica dell’ultimo papa), ma noi non stiamo parlando

“solo” della verità religiosa. Stiamo parlando della verità in generale, dunque

in senso filosofico “anche” della verità religiosa. Quando il filosofo dà ampio

respiro filosofico a questa domanda, comprende che essa è talmente generale,

ed insieme talmente complessa, da includere come un piccolo granello, certo

legittimo, anche il suo senso religioso (peraltro esso stesso ristretto, nel no-

stro esempio, al senso deducibile dalla Bibbia, dai Vangeli, dalla parola di

Gesù: “Io sono la verità, la via, ecc.”). Ma, se sono un filosofo, io capisco

anche che il senso della verità religiosa non ha nulla a che fare, per esempio,

con la verità che il matematico ascrive al teorema di Pitagora, o con quella

che lo storico attribuisce al fatto che Giulio Cesare abbia un certo anno at-

traversato il Rubicone, rovesciato la Repubblica, fondato il Principato, ecc.

Che senso ha, sul piano rigorosamente storico, affermare e pretendere che tali

eventi siano veri, oppure falsi? O ancora, con quale diritto un critico d’arte

o un professore di estetica affermerebbero che c’è della verità nello sguardo

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della Gioconda? Che non soltanto si pretenderebbe vero, ma anche bello?

Saremmo dunque autorizzati a ricercare una “verità figurativa” nella pittura

di Leonardo, cosı̀ come una “verità poetica” nella tragedia di Sofocle, nella

lirica di Leopardi?

Come è evidente, stiamo qui parlando di piani e sensi della verità com-

pletamente diversi l’uno dall’altro. Ai quali altri ancora potrebbero essere

aggiunti. Potrei, per esempio, esprimere un unico e medesimo pensiero in lin-

gua italiana, tedesca, francese ed inglese: sarebbe legittimo chiedersi quale

di queste versioni, comparativamente cosı̀ diverse, sia da ritenere la più vera?

Sarebbe ammissibile un primato linguistico della verità? Oppure ancora: È

più vero il romanzo o la sua riduzione cinematografica? C’è della verità nella

morale? E nella politica?

Cosa, infine, mi offrirebbe maggiori garanzie sulla verità e stabilità di

questo “cappello rosso” adagiato qui sulla poltrona? Forse la mia percezione

sensoriale? Forse il suo nome? O non piuttosto il suo concetto?

In breve, sono tanti i piani, le possibili direzioni dell’indagine filosofica,

e cosı̀ variegati e sfumati appaiono i possibili sensi del “concetto di verità”,

che appunto si esige da parte del filosofo una “critica” preliminare, ovvero

una “analisi” ed una “distinzione” accurate di tutti i significati possibili della

questione. Ora però — qui è il bello ed il fascino della filosofia — il filosofo

non si limita a passare in rassegna le “cose” e le pure “possibilità”, come

io stesso ora sto facendo con l’esempio della verità, magari moltiplicandole

all’infinito per gioco, per esigenze di metodo o per partito preso. Egli non

è neppure un collezionista. Il filosofo vuole soprattutto sapere se e in quale

misura sia possibile anche ordinare ed articolare in un “sistema stabile” tutti

i sensi possibili delle cose, i quali formano all’inizio una sorta di guazzabuglio,

un caos nella nostra mente. Questa esigenza d’ordine è in modo particolare

avvertita nella nostra civiltà contemporanea, dove vige la complessità e nella

quale siamo continuamente bombardati di dati e di informazioni, la cui quan-

tità spesso non è bilanciata da alcuna qualità, durata, stabilità, permanenza,

attendibilità. Siamo talmente assuefatti a ciò, che nulla più ci meraviglia.

Ora, questo bombardamento continuo, questo apparente caos in cui noi

tutti viviamo, quando e come potranno mai tramutarsi in ordine filosofico?

In una condizione essenzialmente problematica, quale è quella dalla quale

noi partiamo, la coscienza filosofica non potrà nascere e svilupparsi se non,

appunto, come “coscienza del problema”. Per rendersene conto, basterebbe

riprendere per un attimo l’analisi del “concetto di verità” ed approfondire il

“senso della problematicità” emergente dai dati di partenza. Essi potranno

apparirci problematici per il seguente ordine di ragioni:

1. perché, come si è visto, i sensi della verità sono molteplici e forse anche

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troppi;

2. perché tutti questi sensi pretendono di esprimere “la” verità pur essendo

tra di loro diversi e forse anche contraddittori;

3. perché ciascuno aspira ad una sorta di superiorità rispetto agli altri;

4. perché volerli tutti veri e insieme tollerarli come tali implicherebbe una

sorta di relativismo, se non di scetticismo.

Dunque per amor di verità si rischierebbe di annullare ogni senso della

verità.

Il primo compito della critica filosofica sarà di conseguenza il chiarimento

e la dissoluzione di siffatti paradossi. Il secondo compito, come già accen-

nato, sarà il passaggio dal caos al cosmo, al sistema armonico dei possibili

“mondi della verità”. Partendo dal dato problematico, dal molteplice caotico

di tutti i possibili sensi della verità, la mente filosofica non soltanto lo passa

in rassegna, ma presume anche di poterlo ordinare in un sistema, di dare

senso a tale molteplice in quanto molteplice e di giustificarlo come una to-

talità. Per ottenere tale risultato essa deve individuarne il fondamento logico

e metodologico — che potrà di volta in volta presentarsi come una semplice

ipotesi o come un postulato, oppure ancora come una legge, un principio —,

in modo che il dato iniziale, in apparenza caotico ed inintelligibile, possa via

via tramutarsi in un tutto sensato ed ordinato.

Quando il filosofo sarà riuscito a risalire dalle “primitive conseguenze”

(ossia, da ciò che all’inizio egli stesso aveva dovuto assumere come dati pro-

blematici) al loro “principio”, ovvero alla ragione o almeno alle condizioni

della loro possibilità, dovrà infine poter far ritorno per via dimostrativa al

punto di partenza, che gli apparirà allora in una luce e in un significato

del tutto nuovi. E forse il nostro mondo riprenderà a colmarci ancora di

meraviglia e di stupore.

In tal senso l’opera del filosofo si spinge oltre il lavoro del “giornalista”

o anche del puro “investigatore” della verità. Tutti possiamo sapere come

stanno le cose, essere informati dei fatti: questo è peraltro il compito del

giornalista, il quale ci informa dell’evento, ma in qualità di giornalista non è

tenuto ad esporre anche una sua teoria dell’evento. Spetta invece al filosofo

o, se preferite, all’uomo di scienza farsene una ragione. Possibilmente un

filosofo deve innanzitutto essere anche un uomo di scienza. Per me i due ter-

mini coincidono abbastanza. Ritengo che il lavoro filosofico non possa essere

condotto se non in concomitanza con il lavoro scientifico; di conseguenza,

l’atteggiamento di chi, per amor della sapienza, si senta innanzitutto in do-

vere di denigrare le scienze — come non di rado anche accade — rappresenta

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un esempio da prendere con le pinze, qualcosa di cui sospettare; almeno dal

mio punto di vista, che rischia al contrario di apparire fin troppo legato alla

tradizione. Platone, si sa, non ammetteva nella sua Accademia allievi privi

di cognizioni matematiche. A ciò potremmo anche aggiungere la conoscenza

elementare della logica, una certa padronanza del linguaggio ed un natu-

rale spirito di osservazione. Ebbene, se non è avvertita da parte del filosofo

l’esigenza di ordinare i dati puramente descrittivi in un sistema e di trovare

la ragione dei fenomeni, allora la filosofia diventa una faccenda poco seria,

rischia di risolversi ed anche di dissolversi in una sorta di “chiacchiera”, e va

ad aggiungersi come filosofia al guazzabuglio, se non al mercato delle futilità,

le quali lasciano di solito il tempo che trovano.

Ben altra cosa sarebbe invece la pretesa, o almeno l’intenzione propedeu-

tica — metodica — di “prendere le distanze” da questo caos, in maniera che

almeno lo si possa con un colpo d’occhio padroneggiare dall’esterno, nella sua

forma, ed in tal modo oggettivarlo, nel senso appunto di renderlo, per cosı̀

dire, afferrabile, come oggetto di fronte ad un soggetto, il quale non si limiti

a rispecchiarlo o a rispecchiarsi in esso. Un po’ come, secondo l’attestazione

della Bibbia, avrebbe fatto il Primo Autore in persona, il quale, creato il

mondo in sette giorni, ritenne opportuno in corso d’opera di fermarsi un at-

timo per contemplarlo da una certa distanza, ossia per giudicare e valutare

il proprio operato: “E Dio vide che era cosa buona” [Genesi, 1, 24). Si può

dunque sperare — potrebbe essere questo l’ideale di ogni mente filosofica —

di ottenere anche noi un risultato simile.

Ora, mutatis mutandis, cosa mi aspetto io da voi? Che alla fine di questo

semestre o del semestre successivo, chi abbia deciso di mettersi alla prova,

mi presenti un lavoro scritto che sia all’altezza degli obiettivi formativi del

corso. Con la sua frequenza e soprattutto mediante il suo lavoro finale egli

avrà oggettivato se stesso, avrà proiettato di fronte a sé, nelle vesti di filosofo,

se stesso. I nostri pensieri, che prima di ogni lavoro e di ogni riflessione ci

sembrano rappresentazioni più o meno gratuite, quelle appunto che sempre

ciascuno di noi porta con sé nella propria mente, che ciascuno pensa e ripensa,

magari anche sogna, senza un ordine o un metodo ben preciso; questi pensieri

e queste idee, appunto, ciascuno di noi non può opportunamente conoscere,

se non nella misura in cui sia anche capace di porseli in qualche modo da-

vanti. Ed il modo che qui viene in particolare richiesto è il lavoro teoretico,

l’espressione e la rappresentazione concettuali: nella fattispecie si tratta di

scrivere un piccolo saggio filosofico, di leggerlo e di valutarlo. Ciascuno di

noi è non solo l’autore ma anche il primo giudice della propria opera. Sarà

peraltro abbastanza difficile barare con se stessi. Potremmo magari essere ec-

cessivamente severi o, al contrario, eccessivamente indulgenti verso noi stessi.

Di solito corriamo questo rischio. Ma per mitigarlo, possiamo sempre sotto-

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porre la nostra opera al giudizio di un altro.

Abbiamo dunque due tribunali da affrontare. Tuttavia, in prima istanza,

deve poter pesare il foro della propria coscienza, il primo giudizio. Ciascuno

di voi, avendo oggettivato il suo pensiero in un lavoro scritto, avrà motivo

ed occasione di valutarlo, di giudicarlo innanzitutto da sé, come suo primo

risultato. Ed è augurabile che in tale sede, prima di esporlo al giudizio di un

altro (dell’insegnante, di un collega di studi, di un esperto, ecc.), egli stesso

possa trovarlo onestamente “buono”, sulla scorta del Primo Creatore, il quale,

essendo stato appunto il solo e l’unico, non ebbe altri termini di confronto. In

breve, il vero obiettivo, diciamo anzi, l’ideale educativo è esattamente questa

maturità di giudizio. Certo, trattandosi di un “ideale”, non si potrà neppure

pretendere di realizzarlo in pieno.

Io stesso, del resto, come insegnante di filosofia, non presumerò di poter

formare dei perfetti filosofi. Anzi, una delle prime cose che scoprirete è

appunto che, cosı̀ intesi, i filosofi e la filosofia non possono esistere, essendo

entrambi dei puri ideali. Si potrebbe dire, con un bisticcio, che essi sussistono

“solo” in quanto ideali, ossia come entità irreali ed irrealizzabili. In che senso

nondimeno sussisterebbero come ideali? Si potrebbe forse scoprire che anche

il pensiero della non esistenza, in quanto pura idea, è lı̀ per assolvere ad

una qualche funzione. Grazie a questo ideale irrealizzabile, io potrò magari

avere un “valore” invariabile, un saldo termine di paragone, un criterio o un

canone per la mia capacità di giudizio, per valutare in che misura io stesso

nella realtà mi sarò avvicinato o allontanato da tale valore, che in quanto

ideale non è soggetto ad alcuna contingenza, variabilità, incostanza.

Potrò cosı̀ valutare me stesso, questo mio primo saggio, questa mia tesina

reale, solo commisurandola alla tesina ideale. Anche con la migliore delle mie

prestazioni io non avrò realizzato l’ideale, ma proprio questa sua necessaria

imperfezione sarà per me motivo di sprone e di miglioramento. Lo stesso

dicasi per la figura del filosofo, del “saggio” per eccellenza. Se questo fosse

un corso di filosofia pratica, o di etica filosofica, non pretenderei certo di

fare di voi dei “santi” o dei perfetti “stoici”, e neppure semplicemente di

rendervi “buoni” dal punto di vista morale. Mi basterebbe viceversa che in

ciascuno di voi si risvegliasse almeno l’ideale della saggezza, in misura tale

da permettervi di confrontare con esso anche la vostra più intima intenzione

morale. E ciò, in etica, spetta propriamente a ciascun individuo in prima

persona. In effetti, come ci fa osservare Kant, il comportamento esterno,

apparente, non necessariamente coincide con la vera intenzione dell’agente

morale.

Per esempio, sarei più propenso a credere che voi siate ora, qui, in questa

sede universitaria, non per ragioni schiettamente morali, ma piuttosto per

un vostro ben determinato interesse, che non è neppure lo stesso per tutti.

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Qualcuno di voi sarà sinceramente interessato alla filosofia sul piano stretta-

mente teoretico, un altro sarà forse maggiormente motivato da un interesse

pragmatico, sarà magari spinto dall’ambizione o dall’utile, dalla convenienza,

dalla necessità, da obblighi contratti in famiglia, in società, o anche dal puro

piacere, da una inclinazione caratteriale, in breve da mille altri validissimi

motivi, ma non necessariamente dal “puro dovere di andare a lezione”, inteso

come un dovere assolutamente incondizionato. Un dovere del genere sarebbe

peraltro un classico esempio di ciò che è discutibile in filosofia.

Riallacciandoci ora al punto specifico dei prerequisiti, io non renderò certo

obbligatoria la mia personale introduzione ai problemi della filosofia moderna,

anche se è facile presumere che per la sua impostazione in base a problemi,

per lo stile, quella trattazione sia più consona al modo con cui io faccio qui

lezione. Da ciò tuttavia non deriva che voi siete in qualche modo tenuti a

leggere e a studiare proprio quel libro. Dunque, per quanto riguarda i suddetti

prerequisiti, siete liberi di scegliere qualunque altro manuale e strumento che

riteniate idoneo allo scopo.

Di seguito si dice:

È infine auspicabile, oltre alla padronanza della lingua italiana, la

conoscenza di almeno una lingua straniera, preferibilmente il tedesco

e il francese.

In verità, anche l’inglese, o altra lingua utile allo scopo. Forse potrebbe

suonare strano il richiamo alla padronanza della lingua italiana, essendo

noi in Italia. Purtroppo il sottoscritto da professore di filosofia, quale vor-

rebbe essere, rischia talvolta di trasformarsi in maestro elementare, vedendosi

costretto ad emendare soprattutto le forme della espressione scritta, a cor-

reggere ancora l’ortografia, le virgole, la grammatica, la sintassi. Non di

rado un elaborato presentato come tesina scritta suona invece come un lin-

guaggio parlato. Ciò è forse ammissibile ancora nelle scuola secondaria, ma

non all’università. Quanto poi alla padronanza della lingua italiana orale,

qui non si deve intendere la “loquacità”. Certo, potranno esserci studenti

particolarmente chiacchieroni, ma non è il dono della parlantina ciò che qui

deve prevalere. Quanto si ha da dire, poco o molto che sia, venga possi-

bilmente espresso in una forma “corretta”, rispettosa, per es., delle regole

della sintassi italiana, non già di una sintassi arbitraria, escogitata lı̀ per lı̀,

spacciata magari come una “sintassi creativa”. In breve, non è un segreto e

forse neppure un male che si debbano fronteggiare anche problemi di questo

tipo. Come sia poi possibile che uno studente italiano approdi all’università

con carenze linguistiche persino in lingua italiana, è questione assai seria,

che però esula da questo corso. Essa tocca responsabilità che vanno al di là

delle mie, e forse anche delle vostre. Possiamo limitarci a constatare che il

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sistema educativo nel suo complesso ci pone di fronte anche a questo tipo

di problemi. Ciò detto, quando essi sussistano, dobbiamo insieme trovare il

modo più efficace per risolverli.

Per quanto concerne le altre lingue, si tratterà intanto di rispolverare

e di valorizzare le competenze acquisite nella scuola secondaria superiore.

Rispetto al mondo delle lingue straniere e al loro studio, avrete ora un ap-

proccio ed una motivazione del tutto diversi, soprattutto, direi, più maturi.

Infatti queste conoscenze linguistiche saranno ora strettamente correlate ai

vostri interessi filosofici, a cominciare dai testi primari (“originali”), sui quali

dovrete imparare a lavorare e della cui importanza vi renderete ben presto

conto. Io stesso, entro i limiti dei miei obiettivi formativi, vi stimolerò ad im-

boccare questa direzione, vi introdurrò a questo tipo di esperienza. Capiterà

spesso, nel commentare un testo cassireriano tradotto in lingua italiana, che

io mi soffermi su tale o talaltra parola, la confronti con l’originale tedesco

o con altre possibili traduzioni italiane. Ciò avverrà non per un eccesso di

pedanteria, ma per esigenze ermeneutiche e, in definitiva, profondamente

filosofiche. Ogni pensiero ha la sua lingua, ed ogni lingua un suo pensiero.

Nel caso di Cassirer la lingua è il tedesco.

Ciò comporta forse che tutti noi dovremmo padroneggiare anche questa

lingua straniera? Non necessariamente, benché lo studente “ideale” non esi-

terebbe ad includere questo obiettivo formativo tra i suoi compiti ed i suoi

doveri. Anche in questo caso, tuttavia, tra il nulla e la perfezione si estende la

scala infinita dell’esperienza possibile. Del resto, sarebbe pretendere troppo il

volerci dispensare da questa necessaria fatica, senza della quale non sarebbe

stata possibile alcuna traduzione e neppure la stessa tradizione filosofica,

la quale — si potrebbe sintetizzare in una sola battuta — altro non è che

l’arte di preservare il medesimo nel diverso. Non sempre ciò è possibile. I

problemi linguistici non riguardano solo gli specialisti del linguaggio e nep-

pure i rapporti tra le lingue moderne. Come vedremo, essi sono centrali

ed importanti nel pensiero di Cassirer, ma anche nello stesso Kant, il quale

ha dovuto tradurre nel suo tedesco settecentesco dei pensieri o dei concetti

che hanno una lunghissima storia, che sono a loro volta stati veicolati dal

latino accademico e prima ancora dal greco classico. Lavoro improbo, ma

non impossibile.

In verità, ciò che in comune hanno le lingue, oltre alla insuperabile di-

versità, che ce le rende cosı̀ ostiche, è la loro forma simbolica, grazie alla

quale esse possono sussistere per noi, felicemente e provvidenzialmente, come

puro linguaggio. Ne consegue, da questo punto di vista, che la conoscenza

adeguata delle principali strutture della propria lingua — nel nostro caso

dell’italiano, della sua morfologia, grammatica e sintassi — può diventare la

chiave di accesso ad ogni altra lingua. Dal loro costante e continuo confronto

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— dovremmo fare di tale frequenza il nostro pane quotidiano — emergerà

con chiarezza quale particolare direzione ciascuna lingua abbia dovuto per-

correre per applicare la logica alla realtà, per assicurare alle pure categorie

del pensiero una loro concrezione nell’universo della espressione e della rap-

presentazione linguistica.

Da tutto ciò consegue che l’apprendimento di una lingua straniera non

si risolverà mai in una passiva imitazione o riproduzione di suoni e gesti lin-

guistici, alla maniera del pappagallo e della scimmia, anche se queste abilità

potranno talvolta rivelarsi utili e necessarie. Si tratterà piuttosto di com-

prendere, per esempio, in quali modi il tedesco, il francese, l’inglese, a dif-

ferenza dell’italiano, abbiano affrontato il problema della rappresentazione

delle relazioni spaziali e temporali, tentato di fissare le determinazioni quan-

titative e qualitative degli oggetti, di consolidare i rapporti “cosa-proprietà”,

“causa-effetto”, ecc.; come ciascuna di quelle lingue interpreti ed esprima

i valori modali, i piani del possibile, del reale, del necessario. In breve,

l’apprendimento di una lingua straniera, non è solo questione di lessico (liste

infinite di parole e di espressioni da memorizzare in modo passivo o mec-

canico), bensı̀ piuttosto questione di logica applicata all’espressione (anche

qui, soluzione attiva e creativa di problemi). Se è vero che ogni filosofo non

potrà che pensare nella propria lingua, un’attenta ed assidua frequentazione

del suo modo di pensare ci consentirà allora di ricreare con facilità, magari

di anticipare, di “indovinare” anche il suo modo di parlare e di scrivere.

Ultimo punto:

Indispensabile è invece una competenza informatica minima, per

un uso del computer e della videoscrittura adeguato agli obiettivi for-

mativi del corso.

Qui si tratta di conoscere i programmi di scrittura (Word o altro), le

modalità di stampa, l’uso delle tecniche di impaginazione, la formattazione

(creazione di paragrafi, allineamento e giustificazione del testo, note a piè di

pagina, numeri di pagina, corsivi, caratteri speciali, tipi di “font”). In breve,

la padronanza richiesta per il rilascio del “Patentino europeo”.

Per oggi mi fermo qui. Riprenderemo domani l’illustrazione generale degli

obiettivi formativi e dei contenuti del corso.

Vi informo, infine, che anche quest’anno, come già ho fatto nel recente

passato, intendo registrare tutte le mie lezioni. Queste verranno raccolte in

un apposito dischetto e rese pubbliche alla fine di ogni semestre.

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2 Lezione Seconda (07.10.2008): Preliminari

sulla Filosofia delle forme simboliche

Ho cercato ieri di presentare i propositi di questo insegnamento. Non è stato

possibile farlo in maniera esauriente in una sola ora. Mi propongo nella

lezione odierna di completare questo mio intento di ieri. Mi sono ieri dilun-

gato a sufficienza sui prerequisiti, dunque non ritornerò su questo punto. Oggi

vorrei innanzitutto dire qualcosa sul primo punto del programma, riguardante

la “presentazione generale del corso”. Mi soffermerò dapprima sul contenuto

vero e proprio di esso. In seguito vedremo come questo contenuto si svilup-

perà: si tratterà di capire quale forma dare a tale contenuto. Come potete voi

stessi constatare, comincio col separare un contenuto da una forma, ma nello

stesso tempo non ignoro che questa distinzione è fissata in modo analitico,

a un certo livello di astrazione. In effetti, sul piano strettamente fenomeno-

logico — nell’atto concreto di questo mio discorrere qui con voi —, risulta

impossibile parlare di un contenuto senza già dargli una certa forma, cosı̀

come altrettanto impossibile parlare di una forma, se questa forma è comple-

tamente vuota. Ci dovrà sempre essere un contenuto capace di dare corpo a

una forma; e, viceversa, una forma capace di dare senso a un contenuto. Già

da questa prima distinzione — e da questa mia stessa difficoltà nell’avviare

il discorso — ci accorgiamo che il nostro parlare è alquanto metaforico, nel

senso che esso non si riferisce alla cosa cosı̀ come questa effettivamente è

o vorrebbe essere. Su questa questione del rapporto tra materia e forma

ci dovremo intrattenere più in là. Al momento vi sto facendo notare come

subito, fin dalle prime battute di queste mie lezioni, io mi imbatta nel pro-

blema di associare alla trasmissione dei contenuti una certa forma. Dunque

il mio problema all’inizio di un corso — come il vostro nel progettare una

tesina — potrebbe essere cosı̀ formulato:

Nella presente occasione, quale forma è preferibile dare al contenuto dei

miei pensieri, in modo che la loro esposizione risulti il più possibile opportuna

ed efficace?

In breve, scelgo la soluzione più semplice: dovrò accontentarmi, nella pre-

sente occasione, di un banale riassunto. Ora, non si può ottenere un riassunto

senza disporre di capacità sintetiche. Ma, se operare una sintesi è certamente

necessario, ciò non è tuttavia sufficiente per ottenere il riassunto. Occor-

rerebbe infatti poter distinguere dapprima i contenuti principali, gli elementi

degni di essere evidenziati e riferiti, dai contenuti secondari, trascurabili o

meno importanti ai fini della sintesi. Ma ogni distinzione di questo tipo pre-

suppone l’uso delle funzioni analitiche e della riflessione. L’arte dell’analisi

consiste appunto nel distinguere una cosa dall’altra all’interno di un tutto

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dato e nel giudicare, ai fini del discorso che si vuole presentare, quale possa

essere la parte indispensabile e quale la parte trascurabile. Questo è ciò che

mi accingo a fare io adesso, e questo è anche ciò che — presumo — farete

voi stessi alla fine del corso, quando, passando in rassegna la totalità disor-

ganica delle conoscenze acquisite (i vostri appunti mentali), dovrete definire

analiticamente quali sono le più significative ai fini dell’argomento scelto per

il vostro lavoro di tesina e quali invece non lo sono. Soltanto sulla base di

queste scomposizione analitica interviene poi la ricomposizione sintetica del

tutto. Ciò detto, tuttavia, non vi nascondo che sarebbe altrettanto legittimo

asserire il contrario, ossia che non è possibile analizzare nulla che prima non

sia stato in qualche modo già congiunto.

Indugio, all’inizio, su queste nozioni elementari, forse anche scontate per

molti di voi, per incoraggiarvi ad un ascolto attento e riflessivo. Se preferite,

potete anche prendere appunti durante la lezione; e non esitate ad inter-

rompermi con un’alzata di mano, qualora non fosse chiaro ciò che vado di-

cendo. È bene dilucidare sul nascere i punti oscuri. Se ora mi soffermo

ancora sul riassunto, sull’arte dell’analisi e della sintesi, è perché una delle

pratiche che io potrei sollecitare in questa sede — se sarà opportuno e pos-

sibile, magari più in là, quando il corso sarà stato avviato e saremo tutti

più affiatati — consiste appunto nel riassumere brevemente all’inizio di ogni

nuova lezione i contenuti essenziali della lezione precedente. In tal modo sarà

possibile rimediare in parte al problema della discontinuità nella frequenza

delle lezioni. Questo è un problema mio, ma anche vostro. È probabile che

gli studenti presenti oggi non siano gli stessi di ieri: fenomeno inevitabile e

giustificabile, quando gli orari dei differenti corsi si sovrappongono. Come

sarà allora possibile ricuperare gli assenti, aggiornare i presenti, garantire in

partenza almeno la parità dell’informazione?

Potrei io stesso, certo, iniziare la mia lezione con un breve richiamo delle

cose dette in precedenza. Tuttavia sarebbe auspicabile che anche qualcuno di

voi, in modo volontario, si assuma di volta in volta l’onere del riassunto. Oltre

che un ottimo esercizio personale, sarebbe questo, soprattutto se attuato

a rotazione, un servizio che ciascuno rende liberamente agli altri. Faccio

dunque appello al vostro senso di responsabilità: sappiate che, all’inizio della

lezione, potrà essere qualcuno di voi chiamato a riassumere per tutti — i

presenti, gli assenti, i sordi, i distratti, gli smemorati — i contenuti principali

della lezione precedente, ovvero a fare per cosı̀ dire il punto della situazione.

Si tratta, in breve, di acquisire delle buone abitudini con l’esercizio:

• rimanere il più possibile attenti durante la lezione;

• sviluppare le vostre capacità ricettive, le vostre funzioni analitiche e

sintetiche anche nel prendere appunti scritti o mentali;

20

• potenziare soprattutto la vostra capacità attiva di riassumere in forma

concisa e pertinente, dopo un giorno o dopo una settimana, la trat-

tazione precedente.

Pur modesta, questa pratica costituisce già di per sé un esercizio filosofico.

Essa vi impegna personalmente e soprattutto vi vincola agli altri, poiché in

tal modo si mette in moto una sorta di circolazione del pensiero, la quale,

peraltro, servirà a tenere viva l’attenzione generale e consentirà soprattutto

a me di misurare anche in senso qualitativo il grado della vostra presenza.

Oggi però spetta in primo luogo a me il compito, non facile in verità,

di illustrarvi in poche parole, e tuttavia in maniera efficace e pertinente, in

cosa consista la “Filosofia delle forme simboliche” fondata e sviluppata da

Ernst Cassirer. A tal fine non potrò far di meglio che leggere e commentare

una breve parafrasi di un testo redatto dallo stesso Cassirer, il quale ha

dovuto, anche lui, affrontare e risolvere il medesimo problema del riassunto.

Gli è capitato più volte nel corso della sua lunga esperienza, in veste sia di

professore (nelle sedi universitarie), sia di intellettuale mondano, di filosofo

riconosciuto ed affermato, che espone al pubblico giudizio le proprie idee (nei

suoi libri, in innumerevoli articoli, saggi, conferenze, in Germania, in Europa,

in America). Dovendosi spesso rivolgere ad un uditorio che, al pari di voi,

non necessariamente è già al corrente delle sue ricerche in campo filosofico,

egli stesso avverte il dovere di riassumerne in poche parole, a chi lo ignori,

il contenuto ed il senso essenziali. Compito, come si è detto, non affatto

semplice e facile. Leggiamo dunque direttamente una delle risposte fornite

da Cassirer:

La Filosofia delle forme simboliche tenta di seguire la strada della

“filosofia critica” indicata da Kant. Non vuole partire da una propo-

sizione generale e dogmatica sulla natura dell’essere assoluto, ma essa

pone in modo preliminare la questione su cosa significa in generale

l’affermazione su un essere, su un “oggetto” della conoscenza, e per

quale via e attraverso quali strumenti può essere raggiungibile e ac-

cessibile in generale l’oggettività. La superba ontologia deve lasciare

un posto, più modesto, ad una semplice analitica dell’intelletto puro

e ad una fenomenologia della coscienza linguistica, estetica, teoretica.

Di fronte al “fatto delle scienze dello spirito”, allo sviluppo prodigioso

delle scienze linguistiche, delle scienze religiose, delle scienze artistiche,

la filosofia deve ora assolvere il compito di estendere la sua critica

all’intero ambito della “comprensione del mondo” [Weltverstehen], di

distinguerne le possibili “modalità”, di scoprire le diverse potenze, le

1

fondamentali forze spirituali, che concorrono a renderla possibile.

1 Cfr. Sulla logica del concetto di simbolo (1938), in

E. Cassirer, K. Marc-Wogau

21

Riprendiamo ed approfondiamo ora il brano in modo analitico:

La Filosofia delle forme simboliche tenta di seguire la strada della

“filosofia critica” indicata da Kant.

Fin dalla prima frase abbiamo a che fare con un filosofo che si richiama

esplicitamente a Kant. Sarebbe tuttavia opportuno precisare che egli pre-

senta se stesso come un filosofo “kantiano”, o “neokantiano”, più che come

un erudito “kantista” (mi si perdoni questo brutto termine). Chiariamo in-

nanzitutto quale potrebbe essere la differenza tra un kantista ed un kantiano.

O, se preferite un esempio analogo, tra un marxista e un marxiano. Per amor

di coerenza — si sa — il fondatore del marxismo preferı̀ dare testimonianza

di sé sempre nel nome di Karl Marx, piuttosto che in nome del “marxismo”,

perché chi produce e manifesta la propria identità, nella dialettica del muta-

mento, non necessariamente è anche un seguace o un imitatore di se stesso.

In tal senso, tutto ciò che è attribuibile al pensiero dell’autore, rendendone

possibile l’individuazione, sarebbe da definire a rigore “marxiano” (= proprio

di Karl Marx o della sua autentica dottrina), più che “marxista” (= proprio

dei suoi seguaci o degli interpreti del suo pensiero). Lo stesso varrà anche

per Immanuel Kant.

Cosa implica dunque essere fedele al pensiero di un Autore? Ci potrà

essere una tradizione scolastica, il cui compito è la conservazione e perpetu-

azione delle opere del Maestro, la ripetizione e l’osservanza minuziosa delle

cose dette da Lui, con spirito non necessariamente critico: ipse dixit! Ma si

può anche essere interpreti degni o anche continuatori del lavoro iniziato dal

maestro, appunto perché ogni autentica opera della cultura umana, una volta

oggettivata e licenziata dall’autore, non è più propria solo dell’autore, bensı̀

propria di tutti, essendo ora a disposizione di tutti. In tal senso l’“opera cul-

turale” diventa un patrimonio universale dell’umanità, di cui ciascuno deve

poter liberamente disporre entro i limiti ed i fini del mondo della cultura. Di

conseguenza tra i seguaci di Kant si potrebbe ben distinguere tra quelli che

privilegiano esclusivamente la lettera e quelli che, pur rispettando la lettera,

cercano di onorarne innanzitutto lo spirito.

Nel caso di Cassirer, noi abbiamo a che fare con un filosofo che indub-

biamente si ricollega alla tradizione della filosofia di Kant, ma non indulge

troppo agli aspetti strettamente filologici. Egli non sacralizza i testi, né si

adagia (“addormenta”) dogmaticamente su di essi. Pur rispettando la let-

tera, mira sempre a interpretarne lo spirito. Cassirer è innanzitutto editore

di Kant, ha curato e pubblicato con altri collaboratori una edizione critica

Disputa sul concetto di simbolo. La discussione sulla rivista “Theoria”

- E. Cassirer,

(1636-1638), a cura di Annanella d’Atri, Edizioni Unicopli, Milano 2001, pp. 157-159.

22

2

di tutte le opere di Kant. Ha anche scritto, a suggello di questa edizione

monumentale, un grosso volume supplementare intitolato Vita e dottrina

di Kant, nel quale, tracciando il percorso unitario dell’uomo e del filosofo,

egli mostra quanto sia difficile e controproducente, soprattutto nella figura

di Kant, voler trasformare in entità metafisiche (“ipostatizzare”) e contrap-

porre tragicamente l’una all’altra l’esistenza (la “materia”) e il pensiero (la

“forma”), l’esperienza individuale della vita e la vita universale dello spirito.

Dovete immaginare, appunto, la vita di un uomo che fa del pensiero filosofico

lo scopo ed il nutrimento della propria esistenza. Dunque è difficile anche

sul piano semplicemente simbolico separare le due cose, le due dimensioni.

Questa monografia di Cassirer mostra come sia possibile vivere la filosofia e

filosofare nel centro stesso della esistenza vitale. Da questo punto di vista,

si potrebbe dire che Cassirer è un interprete che, per poter rispettare il dato

letterale della filosofia kantiana, deve in un certo senso anche trascenderlo.

Cosı̀ il criterio di valutazione per lui non è tanto ciò che effettivamente Kant

ha detto o è riuscito a fare — che di solito è ciò che noi puntualmente trovi-

amo su tutti i manuali di filosofia e nelle opere divulgative del tipo: Cosa ha

veramente detto Tizio, Cosa ha veramente detto Caio, le quali propongono

una sintesi di ciò che si ritiene caratteristico ed emblematico di quel filosofo

— quanto invece, potremmo dire, l’intenzione kantiana.

Ciò che Kant ci ha di fatto lasciato in eredità è il massimo commensurabile

con il suo progetto complessivo, ossia con il suo programma ed obiettivo

filosofici: la fondazione di un metodo trascendentale e anche di un sistema

di filosofia trascendentale, al fine di dare lustro e prestigio alla filosofia in

quanto tale, ivi compresa, come titola un suo famoso saggio preparatorio,

“ogni futura metafisica che potrà presentarsi come scienza”. Quest’ultimo era

senza dubbio uno degli obiettivi di Kant. Rifondare la metafisica significava

per lui rivedere il senso che questo termine e questa disciplina avevano assunto

nella tradizione filosofica. Il metodo critico da lui introdotto sottopone in via

preliminare la stessa ragione metafisica al tribunale della ragione, ovvero alla

“critica della ragione pura”, dove la ragione compare nello stesso tempo come

imputato e come giudice.

Decisivi, in tale procedura, sono il verdetto della ragione e la sua autono-

mia. Cosı̀, riallacciandoci per un momento alle questioni accennate nella

lezione di ieri, sarà legittimo domandare: Può la ragione pretendere di emet-

tere un giudizio vero? Quando, per esempio, incisa a grandi lettere, persino

2 Cfr. Immanuel Kants Werke, in collaborazione con Hermann Cohen, Artur Buchenau,

Otto Buch, Albert Görland, B. Kellermann, Otto Schöndörfer, a cura di Ernst Cassirer.

Edizione delle opere complete in dieci volumi ed un volume supplementare scritto da

Cassirer: Kants Leben und Lehre, Berlin, Bruno Cassirer, 1918, pp. VIII-449 (2 ed.

1921). 23

sui cartelli stradali o sui piloni delle nostre autostrade, campeggia la scritta

DIO C’È, potremmo da filosofi domandare: Questa pretesa cosı̀ forte è an-

che fondata? A chi spetta decidere? Kant dimostra che l’unica sede, l’unica

istanza competente ed a ciò legittimata altro non possa essere che la stessa ra-

gione che ha formulato quel giudizio. Ma ad un’unica condizione: sospendere

ogni contesa metafisica per avviare un’indagine preliminare sull’uso e sui li-

miti delle nostre facoltà. La strada della “filosofia critica” indicata da Kant

dovrà di conseguenza ripercorrere in lungo e in largo l’intera sfera del sapere,

prima di ritrovare se stessa.

Ora, se il criterio di valutazione di un’opera è l’intenzione (il programma,

il progetto) che l’ha resa possibile, si tratterà allora di appurare se (e in

quale misura) Kant sia riuscito a realizzare ciò che si prefiggeva. Quale che

possa essere la risposta, positiva o negativa, si tratterà in ogni caso di darne

anche una dimostrazione, non solo sul piano storico, ma anche sul piano

fenomenologico. In realtà, come ogni essere umano, anche il filosofo tende a

trascendere la propria esistenza, ovvero persegue spesso obiettivi che vanno

ben al di là delle sue forze. La nostra mente è tendenzialmente traboccante

rispetto alle nostre disposizioni fisico-naturali, alla nostra esistenza spazio-

temporale. Apparteniamo tutti, in quanto individui, ad un certo mondo

storico, ad una certa epoca, che necessariamente limita e condiziona ogni

nostra aspirazione. In quanto filosofo critico, Kant era, più di chiunque

altro, ben consapevole dello scarto esistente tra l’ideale e il reale.

In verità, un filosofo critico si contraddistingue per il fatto che nel corso

del suo fare egli si rende abbastanza conto delle ragioni che possono impedire

o incoraggiare gli slanci del pensiero, egli sarà pertanto in grado di frenare i

facili entusiasmi, ma anche di superare le difficoltà. La vita e le opere di Kant

attestano ampiamente questo modo di procedere. La Seconda Critica integra

ed aggiorna la Prima Critica, la Terza Critica integra e aggiorna la Seconda

Critica, la Filosofia della religione integra e aggiorna la Filosofia della storia,

l’Antropologia . . . : nel cantiere della filosofia i lavori sono perpetuamente in

corso, per definizione l’opera non è mai definitiva. Da questo punto di vista

essere kantiani dopo Kant significa proseguire ed aggiornare il programma di

Kant.

Sul finire del secolo XVIII la filosofia critica di Kant mira innanzitutto

a confrontare la metafisica (la “superba ontologia”) con la scienza esatta. Il

suo problema di partenza è rappresentato dalla crisi generale della filosofia

in quanto tale (primo Faktum da giustificare): un tempo la filosofia era la

regina di tutti i saperi, mentre oggi — deve amaramente constatare Kant —

la vediamo mendicare agli angoli delle strade, vecchia matrona, espulsa dal

suo regno, senza arte né parte, soprattutto priva di mezzi. Basta guardarsi

intorno. Cosa è rimasto del glorioso edificio della filosofia? Rovine, cumuli

24

di macerie, castelli distrutti.

Questa penosa situazione rende la filosofia non più degna del suo stesso

nome. A causa di una malintesa concezione della pratica filosofica, la nor-

male dialettica della conoscenza scientifica, che dovrebbe legittimare e garan-

tire la diversità delle opinioni e la molteplicità dei punti di vista, finisce

col degenerare in uno stato permanente di guerra guerreggiata. Primi re-

sponsabili di questo generalizzato disastro sono agli occhi di Kant i filosofi

stessi. Trincerandosi reciprocamente dietro concezioni dogmatiche (spesso

“metafisiche”) della verità, le varie scuole filosofiche si delegittimano a vi-

cenda e si sentono anche in diritto di cannoneggiare e distruggere le posizioni

dell’avversario. Il sereno confronto delle idee e la civile disputa scivolano

progressivamente verso la polemica filosofica. In breve, si potrebbe anche

dire — con un caratteristico gioco di parole preso in prestito da Karl Marx

— che alle “armi della critica” subentri qui progressivamente la “critica

delle armi”, dove l’uso polemico della ragione viene inteso e praticato nel

senso primario, prefilosofico del termine (pólemos = combattimento, guerra

= confutare, invalidare le idee dell’avversario, senza esclusione di colpi e

con tutti mezzi possibili, al fine di affermare la presunta verità della pro-

pria posizione). Poiché però, essendo unica, la filosofia non può distruggere

parte alcuna della filosofia, senza distruggere anche se stessa, ecco che l’esito

di ogni guerra condotta in questi termini altro non potrà essere che questa

desolazione spettrale di ruderi e di rovine.

Nei primi capoversi della Prefazione alla prima edizione della Critica della

ragione pura (1781), Kant espone con chiarezza ed efficacia i termini del

problema, la sua origine e le sue conseguenze:

In un genere delle sue conoscenze, la ragione umana ha il parti-

colare destino di venir assediata da questioni, che essa non può re-

spingere, poiché le sono assegnate dalla natura della ragione stessa,

ma alle quali essa non può neppure dare risposta, poiché oltrepassano

ogni potere della ragione umana.

Essa incorre in questo imbarazzo senza sua colpa. Muove da propo-

sizioni fondamentali, il cui uso è inevitabile nel corso dell’esperienza ed

insieme è da questa sufficientemente convalidato. Con tali proposizioni

essa sale sempre più in alto (come in verità richiede la sua natura), a

condizioni più remote. Ma poiché si accorge, che a questo modo la sua

attività deve rimanere ognora senza compimento, poiché le questioni

non cessano mai di ripresentarsi, essa si vede allora costretta a rifu-

giarsi in proposizioni fondamentali, che oltrepassano ogni possibile uso

di esperienza e nondimeno sembrano tanto superiori ad ogni sospetto,

che anche la comune ragione umana si trova d’accordo su di esse. Cosı̀

facendo tuttavia essa cade in oscurità e contraddizioni, dalle quali a

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AUTORE

Atreyu

PUBBLICATO

+1 anno fa


DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia della filosofia moderna, tenute dal Prof. Giuseppe Saponaro nell'anno accademico 2011 in cui sono trattati i temi del pensiero critico ed esponenti della filosofia trascendentale, in particolare questa dispensa è un'introduzione al pensiero di Cassirer.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2011-2012

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia moderna e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Saponaro Giuseppe.

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