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e idolatrico; il cosmo sensibile è il luogo decaduto, comunque destinato alla distruzione, di

un’affermazione antidivina, di una (più o meno) perversa, caricaturale immagine del Dio trascendente.

Ma concentiamoci sul cuore “evangelico” dello gnosticismo. Questo è la rivelazione di un nuovo

Dio d’amore, del tutto trascendente, eppure radicalmente antropomorfizzato, non più rigidamente

23

monoteistico, ma trinitario e, in quanto tale, rivelatore dell’assoluta intimità spirituale dell’uomo con

Dio. L’intimo segreto della gnosi è, infatti, lo stesso annuncio cristiano: «Esiste l’Uomo e il Figlio

24 25

dell’Uomo» , ovvero in quanto Dio si rivela come Uomo (in Cristo), si rivela come Padre-Figlio, quindi

come Spirito (come apertura ad un’ulteriore filialità). Il pleroma gnostico è, infatti, la mitica (soltanto

apparentemente irrazionale) raffigurazione di Dio che eternamente diviene Figlio e del Figlio che

eternamente si incarna, diviene uomo, assume il suo corpo mistico, miticamente rappresentato dalla

Donna-Spirito Santo, spesso identificata con Sophia, la carne o il corpo femminile e instabile di Dio.

Nou=ò

Questo Dio-Macranthropos si configura, comunque, come che, emergendo dall’Abisso del

Principio, riflette su di sé e, pensandosi, si articola in una pluralità di eoni, persone, logoi, intelletti. Il

Dio-Uomo è un Intelletto di intelletti, ove – si tenga presente la trasformazione giudeocristiana della

nozione di immagine greco-platonica, dalla quale eravamo partiti – la perfezione del divino è rivelata

niente affatto dall’ordine cosmologico, ma unicamente dall’interiorità antropologica. Il Dio supremo non

domina arconticamente su un mondo che ha prodotto o razionalmente ordinato (come farà il Demiurgo

derivato dalla crisi che scinde il pleroma divino), ma diviene una sola cosa con la totalità della filialità

intellettuale da lui generata. L’immagine non è più il riflesso mondano della forma razionale (il mondo

come l’Unigenito divino visibile), ma l’immagine è l’uomo eternamente amato come Figlio/figli dal

Nou=ò

Padre (il come l’Unigenito divino del tutto immateriale). Per i valentiniani, in particolare, il

Nou=ò 26

Unigenito è Cristo Immagine assoluta del Padre, l’Uomo a lui perfettamente consustanziale,

all’interno del quale l’intera semenza del pleroma spirituale è concentrata e dal quale sarà

progressivamente emanata, formata, intellettualmente riunificata. Il Nous Unigenito è quindi l’Immagine

27

mediatrice nella quale si concentra e diviene tutto il pleroma, il quale è l’intera filialità spirituale

riassunta nel personaggio femminile di Spirito Santo-Sophia, al tempo stesso ultimo approdo della

pleromatica moltiplicazione degli eoni e origine dell’effusione – più o meno traumatica – della sostanza

spirituale al di fuori del pleroma stesso.

23 La complicatissima architettura del pleroma valentiniano è quindi riassumibile nel rapporto trinitario del 1) Padre-

Abisso/Madre-Ennoia con 2) il Figlio-Unigenito/Logos-Uomo Primogenito che prima emana, quindi forma 3) la totalità del pleroma

femminile, Vita-Chiesa-Spirito-Sophia. Sophia peccatrice (non a caso sdoppiata in una Sophia infrapleromatica immediatamente

redenta e in una Sophia espulsa dal pleroma, redenta dalla rivelazione chenotica del Salvatore) rappresenta, quindi, la matrice degli

intelletti pleromatici ed extrapleromatici, quindi la totalità dello spirituale corpo (in quanto tale debole, defettivo, passibile,

femminile) di Cristo.

24 E’ questa la decisiva confessione antimonoteistica (coincidente con la stessa rivelazione della gnosi salvifica e la

manifestazione dell’Immagine dell’Uomo celeste) che viene proclamata dal pleroma e contrapposta, in Apocrifo di Giovanni 14,14-

15, all’autoesaltazione monoteistica propria dell’Arconte (che riprende le grandi affermazioni monoteistiche veterotestamentarie, da

Isaia 45,5 a Esodo 20,5 e 34,14), in ApocrGv 11,20-21 e 13,8-9. Cf. la perfettamente corrispondente notizia relativa ai barbelo-

gnostici trasmessaci da I , AdvHaer I,30,6: «Ialdabaoth [il Demiurgo del mondo sensibile, figlio abortivo di Sophia] ,

RENEO

esultando e glorificandosi di tutto ciò che era al di sotto di lui, disse: “Io sono il Padre e Dio e nessuno è al di sopra di me”. Ma la

Madre, udendolo, gli gridò: “Non mentire, Ialdabaoth, infatti al di sopra di te c’è il Padre di tutti, il Primo Uomo, e l’Uomo Figlio

dell’Uomo”». I testi gnostici tramandatici dagli eresiologi cristiani sono qui citati nell’edizione e nella traduzione di M. Simonetti,

Testi gnostici in lingua greca e latina, Milano-Verona 1993(2); i testi copti di Nag Hammadi sono qui citati nella traduzione di L.

Moraldi, Testi gnostici, Torino 1982.

25 Per l’interpretazione della proclamazione «Esiste l’Uomo e il Figlio dell’Uomo», come reduplicazione e anticipazione

pre-storica della prima teofania storica di Dio in Cristo al battesimo sul Giordano (si ricordi la voce che discende dall’alto: « Questi

è il mio Figlio prediletto, oggi ti ho generato»), cf. G. L , La teofania sulle acque: il fondamento cristologico del mito

ETTIERI

gnostico, «Cassiodorus», I, 1995, pp. 151-165.

26 Nou=ò

In tutta la tradizione valentiniana, è definito il Figlio Unigenito del Prepadre Abisso e della Madre Ennoia-

Silenzio; proprio nel Nous, il Padre emana la totalità della sostanza spirituale informe, che a partire dalle emanazione del Nous

comincia ad acquisire la propria formazione, prima secondo la sostanza, poi secondo la gnosi. Cf., ad esempio, I , AdvHaer

RENEO

I,1,1-2,1. Sull’identificazione del Figlio con il Nous primogenito, quindi apparso come Cristo e comunque «incognitus omnibus», cf.

la notizia su Basilide di I , AdvHaer I,24,3-6. Nella notizia su Basilide dello P -I , Elenchos VII,21,2, la raffinata

RENEO SEUDO PPOLITO

oujk wjVn qeovò)»,

teologia negativa relativa al «Dio che non esisteva (oJ identificabile con il Prepadre valentiniano (egli stesso

precedente il Nous), gli nega esplicitamente le caratteristiche dell’aristotelico «pensiero di pensiero»: la stessa genesi del seme del

ajnohvtwò.

mondo (donde la triplice filialità basilidiana) è operata Nel Salmo dei Naasseni sull’anima, il Nous primogenito è il

principio generatore dell’universo: cf. P -I , Elenchos V,10,2. Invece, nella sethiana Parafrasi di Seth, riportataci dallo

SEUDO PPOLITO tevleioò nou=ò)»,

P -I , Elenchos V,19-20, è definita «Intelletto perfetto (oJ «Dio perfetto» (V,9,15 e 20), la sostanza

SEUDO PPOLITO

spirituale generata del Padre delle tenebre (ma a lui superiore, perché identificabile con un raggio di luce disceso dalla Potenza della

Luce), da lui tenuta prigioniera nella sostanza materiale.

27 CristoVn eijkovna tou Plhrwvmatoò ejkavlesen)»

«Teodoto chiamò Cristo… Immagine del Pleroma (toVn (C LEMENTE

’A , Excerpta ex Theodoto 32,2).

D LESSANDRIA 9

Ma perché il Nous Immagine, il Figlio eternamente generato e amato dal Padre, si ritrova ad

essere fuori di sé? Perché la filialità spirituale (la Donna-Spirito Santo-Sophia), pecca, cade fuori del

28

pleroma, corrompendosi in idolo e contraffazione del Padre, originando il Demiurgo psichico,

divenendo infine prigioniera della materia? La risposta a questi interrogativi è, ancora, cristologica: la

matrice cristiana dello gnosticismo non può consentire che Dio permanga entro se stesso. Se il pleroma è

il Nous-Immagine come Figlio dell’Uomo, questi non può che radicare in sé, cristologicamente, le

vicende dell’uomo (della stessa coppia genesiaca Adamo-Eva e del suo destino di alienazione, peccato,

morte), riassorbite come eterna traccia di una debolezza, di una spirituale corporeità o carnalità

(femminile), di un’instabilità paziente, che rivelano Dio stesso (ovvero una sua persona o maschera) come

peccatore, bisognoso di divina redenzione. Se in Cristo, Dio si rivela come Dio che è uomo, e se –

nell’uomo Gesù si dà la rivelazione che – Dio patisce, evidentemente in Dio si dà anche la debolezza, il

peccato, l’alienazione propria dell’uomo. Antropologizzato, Dio diviene scisso in se stesso: l’Intelletto

cade, l’Immagine si oscura, Dio esce da Dio, degradato in una sua contraffazione idolatrica (l’Arconte, il

Demiurgo). Il Nous divino, l’Immagine del Padre, articolata in pleroma intellettuale, proprio perché filiale

antropologizzazione dell’Assoluto, si rivela un’Immagine chenotica e scissa, caratterizzata dall’esigenza

della dilatazione al di fuori di sé, dalla rottura della fissità dell’identità, dall’“incarnazione” nell’alterità.

La componente dinamica e instabile dell’Immagine, lo Spirito-Sophia, cade al di fuori del divino,

generando prima l’ambigua medietà della natura psichica (la vitalità razionale dell’anima, separata dalla

sua profonda identità intellettuale e divina), infine la materia, il corpo, ciò che è del tutto contrario

29

all’intellettuale purezza della propria profonda identità. Le tre diverse nature, nettamente differenziate e

irriducibili l’una all’altra, materializzano i tre differenti destini dell’uomo: quello della natura ilica o

corporea, dominata dalle passioni inferiori, destinata alla vanità e all’annientamento finale; quello della

natura psichica, cioè di un’anima razionale capace di libertà, conversione e perfezionamento, persino di

salvezza escatologica, comunque esterna rispetto al pleroma, in quanto priva della consustanzialità con il

30

divino, sempre avvertito come altro e separato; infine quello esclusivo della natura pneumatica (il

nou=ò più intimo dell’anima che la nasconde e che trascende) predestinata al ritorno all’origine, alla

reintegrazione nel pleroma, all’intima unione ontologica e mistica con Dio. Se il Figlio è Intelletto, il

destino di tutte i semi spirituali extrapleromatici è, infatti, quello di diventare tutti intelletti, cioè tutti figli

nel Figlio, cristi nel Cristo, dio in Dio:

«[I valentiniani] affermano che tutti gli eoni sono stati resi uguali per forma e volere e sono diventati tutti Intelletti

Novaò),

(pavntaò tutti Logoi, tutti Uomini e tutti Cristi e similmente gli elementi femminili tutte Verità, tutte Vite, tutti

Spiriti e tutte Chiese. Con ciò tutti gli eoni rafforzati e introdotti nel riposo, infine con grande gioia innalzano un inno in

onore del Prepadre, tutti pieni di letizia» (Grande notizia valentiniana, in I , AdvHaer I,2,6).

RENEO

Se razionalizzato e demitologizzato, davvero lo gnosticismo si rivela come la raffigurazione

della mente cristiana, della sua paradossale identità e del drammatico processo (rappresentato dalle

vicissitudini di Sophia) attraverso il quale essa conosce se stessa: spirito prigioniero della materia,

chiamato da Cristo alla gnosi della propria identità spirituale e divina, si scopre appesantito dal suo

psichismo, che lo induce a rappresentazioni razionali di Dio ancora esteriori, materiali, servili, quindi

28 Significativamente, ExcTh 15,5 identifica lo stesso Demiurgo con l’Immagine del Figlio; ne consegue una visione

negativa dell’intero ambito dell’immagine: «Dicono il Demiurgo immagine dell’Unigenito; perciò sono corruttibili le opere

eijkwvn

dell’immagine». Così, in ExcTh 47,2-3 non solo il Demiurgo emesso da Sophia è definito dello stesso Padre trascendente,

ma anche in ambito cristologico, al Salvatore pleromatico disceso dal pleroma si unisce il «Cristo psichico, immagine del Figlio»,

generato dallo stesso Demiurgo come redentore della sostanza psichica: cf. ExcTh 59; 61-62.

29 Evidente risulta la dipendenza della dottrina gnostica delle tre nature antropologiche da un’esegesi ontologizzante di

1Tess 5,23; del tutto infondata risulta la tesi inversa, che pure oggi appare maggioritaria, che vuole Paolo dipendente, in proposito,

Yuchv yucikovò

da una preesistente gnosi dualistica. Sul problema, cf. il prezioso saggio di M. S , e nella gnosi

IMONETTI

valentiniana, «Rivista di Storia e Letteratura Religiosa», II, 1966, 1-47, quindi in Ortodossia ed eresia…, 141-203.

30 Al contrario, per una rara interpretazione della scintilla divina come universale, potenziale capacità dell’immagine

umana di identificarsi con l’Immagine divina, cf. la notizia sui simoniani dello P -I , Elenchos VI,14,4-6: lo Spirito che

SEUDO PPOLITO

th=ò ajperavntou dunavmewò),

vaga sulle acque di Gen 1,2 è identificato con «l’Immagine della Potenza infinita (eijkwVn di cui

Simone dice: “Immagine da forma incorruttibile, che dispone da sola tutte le cose”», identificabile con la Sophia o il Logos,

insomma con la forza operante e creatrice del Dio trascendente, di cui Simone è la manifestazione. L’uomo, creato da Dio « non

semplice ma duplice, secondo l’immagine e la somiglianza», deve quindi perfezionare la sua immagine potenziale, identificandosi

con l’Immagine-Spirito: «Se l’uomo non diventa immagine, sarà annientato insieme col mondo, essendo rimasto solo in potenza e

non essendo diventato in atto… Se invece diventa immagine e nasce da un punto indivisibile, il piccolo diventerà grande, e come il

grande esisterà per l’infinita e immutabile eternità, non più soggetto al divenire». Pertanto, «se diventa immagine, egli sarà in

essenza, potenza, grandezza, perfezione una sola e identica potenza con la Potenza ingenerata e infinita e non avrà niente in meno

di quella Potenza ingenerata, immutabile e infinita. Ma se… egli resta solo in potenza e non diventa immagine, allora viene

distrutto e scompare» (VI,12,3-4). 10

alienanti. La distruzione dell’ilico, il superamento dello psichico, la formazione gnostica dello spirituale,

sono gli atti attraverso la quale la mente ritrova se stessa, si ridentifica convertendosi dalle sue

Nou=ò,

alienazioni, torna ad essere intima Immagine di Dio, Figlio eternamente amato dal Padre. O,

meglio, sua carne e corpo spirituale, sua femminile compagna di sizigia, oggetto dell’eterna intenzionalità

31

di incarnazione del Figlio: immagine nell’Immagine, logos nel Logos, mente nella Mente.

La platonizzazione del paolinismo parrebbe, insomma, sistematica e radicale. La grazia è

oujsiva fuvsiò,

divenuta essere divino, eterna trascendente, il carisma dello Spirito si è irrigidito in natura;

gnw=siò

la paradossale sapienza di Dio è divenuta dei misteri teogonici; la carne impotente, eppure

nou=ò,

spiritualizzata, è divenuta eone o persona divina; l’evento escatologico è divenuto recuperata

identità protologica. Così la storia della salvezza pare dissolta in metafisica, l’economia temporale risulta

miticamente spazializzata e dualisticamente teologizzata. Il vecchio, la legge, l’ordine del cosmo, il

terreno – nelle sue due componenti ilica e psichica – sono ipostaticamente riassunti in un dio inferiore ed

ignorante, nel quale il Demiurgo platonico e il geloso, violento Dio giudaico vengono fusi. Il Dio di

Cristo pare essere soltanto il Dio che è al di là, nascosto in una trascendenza assoluta, acccessibile

nou=ò

soltanto per il consustanziale spirituale. Eppure, in questa metafisica riduzione dell’annuncio del

nuovo Dio cristiano, sclerotizzato in divinità metadivina, in questa ontologizzazione della rottura

escatologica del tempo mondano, immobilizzata in un’eterna origine spazialmente separata, rimane

ancora lontanamente percepibile il gesto anarchico e apocalittico del chenotico Dio d’amore paolino e

giovanneo, alterato in sé dalla rivelazione della Filialità, dall’intimità assoluta dell’Immagine. E, in

effetti, il platonismo risulta radicalmente stravolto, in effetti subordinato alla determinante matrice

cristiana dello gnosticismo (come testimonia inequivocabilmente la violenta polemica antignostica di

Plotino). La manifestazione di Dio è una rivelazione: al progressivo dinamismo della diffusione della luce

del divino platonico, si sostituisce un processo quasi schizofrenico, violento e sublime, che procede per

catastrofi, salti, fratture: Dio ama e desidera, si aliena da sé, ha bisogno di redenzione, patisce, si strugge,

si converte, invoca, riceve estasiato la rivelazione della nuova parola di salvezza, è redento, assunto e

riunificato nel pleroma. Non ciclici, ordinati e regolari movimenti discensivi e ascensivi, ma il dramma

della soggettività inquieta, il peccato, lo smarrimento, la morte, la resurrezione, insomma l’odissea della

mente umana (con tutto il suo psichismo e il suo somatismo) divenuta Assoluto.

La stessa nozione gnostica di immagine antropologica non può non risultare ambigua,

drammaticamente contraddittoria, schizofrenica persino: è, al tempo stesso, rivelazione di pienezza e

idolo alienante, manifestazione di salvezza e meccanismo di prigionia, visione liberante e illusione

arcontica. L’immagine è scissa in luce e tenebra, in intimità con Dio e produzione di un essere che è nulla

e che al nulla è predestinato. Pensiamo alle tante varianti gnostiche del mito della creazione demiurgica di

Adamo, creato ad immagine e somiglianza di Dio. Ma di quale Dio? E qual è il rapporto tra immagine e

nou=ò? La creazione dell’uomo è sempre interpretata come evento massimamente contraddittorio,

conflittuale e rischioso, al tempo stesso dannatore e salvifico. Essa viene avviata, in gran parte dei miti

gnostici, dalla rivelazione di «un’immagine luminosa discesa dall’alto» di Uomo, che, manifestata per

redimere e “battezzare” la Sophia extrapleromatica e per affermare la trascendente perfezione del Dio

nascosto, si riflette sulle materiali acque cosmiche. Nell’Apocrifo di Giovanni, il più importante e

autorevole dei testi gnostici a noi pervenuti, il «Primo Uomo, l’Immagine dello Spirito invisibile» (6,3-4),

è manifestato nel mondo inferiore: «Il Padre del tutto… manifestò loro chi è il Primo Uomo, poiché la

sua somiglianza fu manifestata in un aspetto umano» (14,21-24); è la rivelazione di quest’immagine,

accompagnata alla voce che discenda dal pleroma proclamando «Esiste l’Uomo e il Figlio dell’Uomo», ad

avviare la creazione arcontica di Adamo, ambiguamente «conforme all’immagine di Dio», ma anche

«conforme alla nostra [degli arconti] somiglianza, di modo che la sua immagine splenda per noi» (15,2-

4). Questa redentiva antropoteofania fornisce, infatti, agli arconti il modello a partire dal quale avviare la

creazione del suo idolo umano, plasmato perché possa rimanere in potere dei suoi creatori, esaltandone la

32

potenza e permettere, in qualche modo, la cattura del suo stesso archetipo. Comunque, la creazione

31 «Di qui gli elementi spirituali deposte le anime, insieme con la Madre che conduce lo Sposo, anch’essi conducendogli

sposi, cioè i loro angeli, entrano nella camera nuziale entro il Limite e vengono alla vista del Padre, diventati eoni intellettuali

noeroiV genovmena)

(aijw=neò per le nozze intellettuali ed eterne della sizigia» (ExcTh 64).

32

«Hominem angelorum esse facturam, desursum a summa potestate lucida imagine apparente, quam cum tenere non

potuissent, eo quod statim recurrerit sursum, adhortati sunt semetipsos, dicentes: “Faciamus hominem ad imaginem et

similitudinem”» (I , AdvHaer I,24,1, su Saturnino). La notizia pseudo-ippolitea riferita ai Naasseni conferma, per molti

RENEO

aspetti, il mito attribuito da Ireneo a Saturnino: Adamo è creato dagli arconti come idolo materiale, «immobile, fermo come una

ejkeivnou tou= ajvnw ajnqrwvpou)…

statua, immagine dell’Uomo superiore (eijkwvn l’essere plasmato del grande perfettissimo

plavsma tou= megavlou kaiV kallivstou kaiV teleivou ajnqrevpou)»

perfetto Uomo (toV (P -I , Elenchos V,7,6-7); la

SEUDO PPOLITO

11

arcontica è soltanto materiale, operata tramite il fango della terra (cf. Gen 2,7); Adamo tutt’al più è

animato dal soffio psichico consustanziale al Demiurgo. Soltanto un ulteriore intervento del Dio supremo

(dell’Uomo-di-Luce-Figlio-Immagine o di Sophia-Spirito Santo) permette alla creatura del Demiurgo di

nou=ò,

ricevere un soffio trascendente, la vita superiore, il seme spirituale consustanziale a Dio, il che

33

rende, malgrado la sua temporanea schiavitù ed alienazione, la creatura superiore al suo stesso Creatore:

«Cose vive (zw=nta) dicono i logoi, le menti (novaò), gli uomini, le perle di quell’Uomo senza figura (tou=

34

ajcarakthrivstou), frutti gettati nella creazione» (Predica dei Naasseni in P -I , Elenchos V,8,32).

SEUDO PPOLITO

Di grande importanza una breve notizia di Valentino (il caposcuola della tradizione gnostica più

imponente e speculativamente profonda), come risulta da un testo (=I frammento) riportato da Clemente

Alessandrino, Stromati II,36,2-4, da interpretare come attestazione della diffusa esegesi gnostica di Gen

1,26-27, cui abbiamo fatto sopra riferimento. Il Dio trascendente, irrompendo nel kenoma come «Nome

dell’Uomo», ovvero rivelando la divina identità del Figlio, sbigottisce gli angeli creatori ed inserisce

th=ò ajvnwqen oujsivaò)»,

nell’Adamo terreno da loro creato «il seme della sostanza superiore (spevrma

sì che gli angeli provano «timore (fovboò)» al cospetto di Adamo, che pur essendo loro creatura,

manifesta l’«Uomo preesistente… che stava dentro di lui»; anche in questo caso, l’immagine (del Nome

dell’Uomo) creata dagli angeli è superiore, per la sua intima identità divina, ai suoi creatori. Ritengo che

in relazione a questo I frammento vada letto – contro l’interpretazione che ne offre lo stesso Clemente –

anche un altro frammento (il V) di Valentino, riportato anch’esso in Stromati IV,89,6-90,1: zw=ntoò

«Su questo Dio dice cose oscure scrivendo così: “Quanto l’immagine è inferiore al Volto vivente (tou=

proswvpou), tanto il mondo è inferiore all’Eone vivente. Qual è la causa dell’immagine? La maestà del Volto che ha

offerto al pittore il modello, affinché ricevesse onore per mezzo del Nome di lui: infatti non c’è (nella immagine) la vera

forma (morfhv), ma il Nome ha colmato ciò che mancava nella creazione. Così l’invisibilità di Dio coopera alla fede di

ciò che è stato creato”».

Mentre Clemente – che definisce oscura l’allegoria di Valentino, quindi non ne possiede

l’interpretazione, tentandone una propria – identifica l’immagine con il Demiurgo e il pittore con Sophia,

preferirei scorgere nel pittore il Demiurgo stesso, ovvero lo strumento di Sophia, ma soprattutto

nell’immagine l’uomo creato dagli angeli, sotto la nascosta ispirazione di Sophia. La contestualizzazione

35

del frammento sarebbe, quindi, antropogonica e non cosmogonica, rivelando una notevole

corrispondenza con quanto sopra rilevato in riferimento al I frammento: l’uomo è l’immagine del Volto

trascendente (ovvero del Nome dell’Uomo), creata dagli angeli del Demiurgo (il pittore), che viene però

colmata dalla rivelazione del Nome, la causa suprema e finale dell’uomo, che introduce qualcosa di

morfhv)

assolutamente trascendente e invisibile (la nella creatura inferiore. L’immagine creata

(ontologicamente inferiore all’eterno Modello divino) si rivela, pertanto, una realtà massimamente

ambigua, in quanto – pur se di origine demiurgica, quindi psichica – è per grazia del Dio superiore capace

di ospitare in sé la stessa sostanza spirituale e divina. Come scrive Tolomeo a Flora, «è della natura del

oJvmoia eJautw/= kaiV oJmoouvsia)», 36

Bene generare e produrre cose simili e consustanziali a sé (taV

ove evidentemente la somiglianza di Gen 1,26 è interpretata come trascendente l’immagine e identica alla

oujsiva

stessa divina.

Negli Excerpta ex Theodoto, il testo valentinano sicuramente più complesso e profondo tra tutti

quelli pervenutici, incontriamo in 21,1-3, un’interpretazione di Gen 1,26-27 assai diversa, in quanto

potenza dell’immagine è comunque tale da indurre il Figlio a discendere in essa, animando Adamo, ma al tempo stesso patendo

sofferenza e servitù; il Figlio disceso e sofferente rappresenta ogni spirituale, imprigionato nella creazione demiurgica (cf. V,7,30),

ma «in tutto consustanziale (oJmoouvsioò) all’Uomo primigenio» (V,8,10), che in quanto Logos opera la redenzione della sua

immagine prigioniera. Per una variante del mito della creazione di Adamo, cf. la notizia relativa ai cosiddetti barbelognostici

riferitaci da I I,30,6: gli arconti – sempre ispirati da una teofania divina, in questo caso da una «nova vox et inopinabilis

RENEO

nuncupatio» – vogliono creare l’uomo non ad immagine dell’Uomo celeste, ma a loro propria immagine, venendo comunque

manovrati da Sophia, che riesce, tramite il Demiurgo, a trasmettere all’uomo creato lo «spiritu vitae… hominem autem inde

habuisse nun et enthymesin; et haec esse quae salvantur, dicunt et statim gratias agere eum Primo Homini, relictis fabricatoribus».

33 «Qui cum factu esset (homo), et non potuisset erigi plasma propter imbecillitatem angelorum, sed quasi vermiculus

scarizaret, miserantem eius desuper Virtutem, quoniam in similitudinem eius esset factus, emisisse scintillam vitae, quae erexit

hominem et articulavit et vivere fecit» (I , AdvHaer I,24,1, su Saturnino).

RENEO

34 nou=ò

Sul come realtà divina discesa dall’alto e divenuta, nell’uomo, prigioniera della creazione inferiore, cf. ancora la

Parafrasi di Seth, in P -I , Elenchos V,19,15.

SEUDO PPOLITO

35 Si noti che, in HomGen XIII,4, Origene riprende l’immagine del pittore (pur se antignosticamente identificato con il

Logos Demiurgo) proprio in senso antropogonico.

36 Cf. E , Panarion XXXIII,7,8.

PIFANIO 12

l’intera creazione dell’uomo ad immagine è attribuita all’emanazione pneumatica di Sophia e non prevede

l’intervento del Demiurgo. L’immagine androgina viene identificata con il seme spirituale, interpretando

l’elemento maschile (Adamo) come riferito al Logos e alla natura spirituale angelica, oggetto di elezione,

mentre quello femminile (Eva) come riferito a Sophia Achamoth e alla natura spirituale umana, bisognosa

di perfezionamento e formazione secondo la gnosi, quindi oggetto di chiamata. D’altra parte, in ExcTh

54,1-2, l’uomo terreno è identificato con l’uomo ad immagine, quello psichico come l’uomo a

somiglianza, mentre si afferma che l’uomo spirituale è del tutto a sé; al punto che la razza umana logica è

identificata con quella psichica e subordinata a quella spirituale.

Perché, dunque, queste fluttuazioni? Sono gli stessi testi biblici che sorreggono queste sfrenate

esegesi a presentarsi come densi di ambiguità e persino di contraddizioni. Basti pensare ai due diversi

racconti della creazione dell’uomo in Gen 1,26-27 e 2,7; al passaggio dal singolare “Dio disse” al plurale

“Facciamo”, in Gen 1,26-27, ove Dio dichiara di voler creare l’uomo ad immagine e somiglianza, ma poi

lo crea soltanto ad immagine; all’evidente prospettiva antropomorfica del racconto, che si conclude nella

creazione di un essere androgino, cioè di un singolare che diviene plurale; alla complessa sovrapposizione

37

di componenti antropogoniche: l’immagine, la somiglianza, il fango della terra, il soffio di Dio.

Comunque, per quanto riguarda le varie esegesi gnostiche di questo contesto, il racconto risulta

sistematicamente sdoppiato: il plurale non rivela soltanto la varietà dei soggetti, ma anche il dualismo di

piani teologici coinvolti (Sophia, il Redentore, il Padre, il Nous-Uomo sua Immagine, tutto il pleroma;

oppure il Demiurgo e i suoi arconti); i termini immagine e somiglianza si prestano ad una molteplicità di

riferimenti, veicolando un atto di creazione puramente estrinseca, tutt’al più psichica, come un atto di

vivificazione intima, ontologica, spirituale. Se l’immagine è identificata con il nous, con la divina

sostanza intelligente, quindi con la recezione della filialità assoluta, essa comunque rivela un divino

drammaticamente chenotico, la cui identità risulta inseparabile dall’ombra dell’immagine psichica e

passionale: è la stessa natura cristologica, divino-umana dell’Immagine, a determinare l’ambiguo destino

della sua immagine extrapleromatica, quindi il coesistere, nell’uomo divino, di nature diverse, di genesi

diverse, di diversi destini. L’antropomorfa Mente Immagine non si dà, cristologicamente, senza la sua

carne spirituale (Sophia) e il suo corpo peccaminoso (il Demiurgo e le nature psichica ed ilica), quindi

senza, da una parte, un mistero di elezione, redenzione, assunzione e, dall’altra, un mistero di reiezione e

distruzione.

III – O : “ ”

RIGENE LA MENTE IMMAGINE ONTOLOGICA

nou=ò

La dottrina origeniana del (mens, nella traduzione rufiniana) può essere compresa soltanto

se rapportata al modello gnostico, nei confronti del quale l’autore del De principiis si pone in una

38

relazione di continuità e di rottura, quindi di superamento, nella scia di Clemente, il grande iniziatore

39

della gnosi cattolica alessandrina. Infatti, da una parte il sistema origeniano intende superare in

profondità, per intelligenza mistica, lo gnosticismo, giudicato prigioniero di un dualismo teologico e

antropologico contraddittorio, ingenuo e “materiale”, oltre che empio; d’altra parte, Origene condivide

con la gnosi eretica la sistematica ontologizzazione del carismatico, quindi l’interpretazione noetica del

Vangelo come gnosi cristologica. Cristo, operando l’economia di salvezza delle menti decadute, rivela lo

stesso eterno, intimo mistero di Dio, sicché la cristologia è certo la rivelazione della redenzione storica,

ma è anche e più profondamente il segreto mistico dell’eterno divenire di Dio in sé e fuori di sé,

noveò, lovgoi logivkoi

all’interno del quale soltanto si spiega l’apparire di quei divini o – in ambito

37 Per una limpida introduzione all’esegesi patristica cattolica e gnostica della creazione di Adamo, cf. A. O ,

RBE

Introducción a la teología de los siglos II y III, Roma 1987, tr. it. La teologia dei secoli II e III. Il confronto della Grande Chiesa

con lo gnosticismo, Casale Monferrato 1995, I-II, il cap. “Creazione dell’uomo”, I, 254-273.

38 nou=ò

Cf., in proposito, G. L , Il mistico. Il superamento origeniano dello gnosticismo nel “Commento a

ETTIERI

Giovanni”, in E. Prinzivalli (ed.), Il Commento a Giovanni di Origene: il testo e i suoi contesti, di prossima pubblicazione.

39

Mi pare sufficiente citare tre soli passi di Clemente, nei quali la teologia dell’immagine origeniana è tutta

Nou=),

sinteticamente anticipata: «Immagine (eijkwvn) di Dio è il suo Logos – è Figlio autentico della Mente (tou= il divino Logos,

ajrcevtupon fw=ò) nou=ò)

è luce archetipo della luce (fwtoVò –, immagine (eijkwvn) del Logos è l’uomo vero, cioè la mente (oJ

che è nell’uomo, il quale per questo è detto creato “a immagine e somiglianza di Dio”, poiché per l’intelligenza del suo cuore è

reso ad immagine (pareikazovmenoò) del Logos divino e perciò razionale (logikovò)» (C ’A , Protrettico

LEMENTE D LESSANDRIA

tou= nou= eijkonismovò)

X,98,4). «Intelligente (noerovò) è il Logos di Dio, per cui l’immagine dell’intelletto (oJ si ha solo

nell’uomo: onde l’uomo retto ha forma e aspetto di Dio (qeoeivkeloò) nell’anima e a sua volta Dio ha forma umana, poiché la

nou=ò),

forma (eij=doò) di ciascuno è l’intelletto (oJ da cui siamo caratterizzati» (Stromateis VI,9,72,2). «Immagine di Dio è il

eijkovnoò

Logos divino e sovrano – Uomo non soggetto a passioni –, immagine dell’immagine è la mente umana (eijkwVn

ajnqrwvpinoò nou=ò)» (Stromateis V,14,94,5-6). 13

antropologico i termini sono perfetti sinonimi – che, sin dal principio e nel principio (cioè ab aeterno e in

se stesso!), il Logos-Immagine crea come proprie immagini, quindi, mediatamente, come immagini del

40

Padre. L’antropologia origeniana è, quindi, radicata nella dialettica infradivina tra Padre e Figlio

Nou=ò

Unigenito. Il Padre è Enade o Monade assolutamente semplice e incomprensibile, supremo, Luce

41

primaria, talmente semplice e pura, da essere assolutamente invisibile, inaccessibile e incomprensibile

42

per qualsiasi mente creata, per quanto pura questa possa essere; al punto, che lo stesso Figlio non può

43

vederlo in se stesso, ovvero può conoscerlo soltanto parzialmente. Come indica il Prologo del Vangelo

oJ qeovò,

di Giovanni, soltanto il Padre è la fonte prima e assoluta della divinità. Il Figlio –

subordinisticamente concepito, in continuità con il modello medioplatonico del secondo dio e quello

qeovò,

gnostico del Figlio Intelletto del Padre Abisso – è invece soltanto in quanto riceve in dono dal

Padre la sua divinità. Proprio in quanto Dio generato, derivato, il Figlio è ipostasi divina mediatrice: egli è

44

l’Uno-molteplice, l’Identico-diverso, l’Immobile-movimento, l’Immagine assoluta che apre all’alterità

delle creature la partecipazione alla divinità, quindi all’essere, all’intelligenza, alla vita, alla luce, dei

quali il Padre è prima, assoluta scaturigine:

«Il Figlio può anche essere il Logos in quanto annunzia i segreti di quel Padre, il quale è Intelletto (Nou=ò) per

lovgoò ajvggelovò ejsti)

analogia con l’appellativo di Logos dato al Figlio. Come presso di noi il logos annunzia (oJ ciò

uJpoV tou= nou= oJrwmevnwn),

che è contemplato dall’intelletto (tw=n così il Logos di Dio rivela il Padre che egli

45

conosce, dal momento che nessuna creatura può slanciarsi (prosbalei=n) verso di lui senza una guida» (CmGv I,277).

Logos è, comunque, una epinoia o denominazione secondaria dell’ipostasi divina del Figlio,

relativa alla sua modalità mediatrice. Questa presuppone, infatti, una modalità più originaria e profonda,

46

designata dall’epinoia Sophia: «Questa Sophia è concepita anteriore al Logos che la manifesta». La

denominazione di Sophia designa l’atto estatico del Figlio, sprofondato nella contemplazione

Nou=ò,

dell’Origine, dalla quale deriva la sua stessa ipostasi. Se, quindi, il Padre è puro il Figlio in

Sofiva Nou=ò-Immagine,

quanto può essere definito che accoglie in sé l’eterno scaturire delle verità dal

47

Padre-Uno. L’aprirsi del Figlio alle creature, ovvero il suo divenire Logos-principio-di-logoi (essi stessi

perigrafhv), ajrcevtupoò eijkwvn)»

48

dotati di individualità o «Immagine archetipa (hJ creatrice di

40 Sul tema della creazione dei noes-logoi come creazione eterna, mi limito a riportare alcune limpide affermazioni di

Daniélou: «Il mondo dei logikoi è coeterno al Logos. Questo è uno dei punti in cui la teologia di Origene è più inserita nella

cosmologia… Per lui, non esiste tempo in cui il Logos non sia stato… Ma poiché egli conserva la relazione del Logos ai logikoi,

sono allora i logikoi a diventare eterni… La necessità di un mondo eterno di creature spirituali affinché Dio possa esercitare alcuni

dei suoi attributi, è uno dei punti in cui l’influenza del medioplatonismo sulla dottrina di Origene appare in modo caratteristico… La

generazione del Logos è strettamente in connessione con la creazione delle nature spirituali» (J. D , Origène, Paris 1948, tr.

ANIÉLOU

it. Origene. Il genio del cristianesimo, Roma 1991, 306-307). Sul tema dell’immagine, ancora utile H. C , Théologie de

ROUZEL

l’image de Dieu chez Origène, Paris 1956.

41

«Non ergo corpus aliquod aut in corpore esse putandus est Deus, sed intellectualis natura simplex, nihil omnino in se

monavò,

adiunctionis admittens; uti ne maius aliquid et inferius in se habere credatur, sed ut sit ex omni parte et ut ita dicam

eJnavò, et Mens ac fons, ex quo initium totius intellectualis naturae vel mentis est» (DePrinc I,1,6). L’edizione dell’opera utilizzata

è O , Traité des principes, a cura di M. Simonetti e H. Crouzel, voll. I-II (SC), Paris 1978; la traduzione italiana dell’opera

RIGÈNE

utilizzata, e talvolta ritoccata, è quella di M. Simonetti, I principi, Torino 1968. oJ prw=toò nou=ò,

Per limitarci alla tradizione medioplatonica, sulla definizione del primo Dio come cf. A ,

LBINO

Didaskalikos X,3; XXVII,1.

42 «Et Iohannes in evangelio dicens: ”Deum nemo vidit umquam”, manifeste declarat omnibus, qui intellegere possunt,

quia nulla natura est, cui visibilis sit Deus; non quasi qui visibilis quidem sit per naturam et velut fragilioris creaturae evadat atque

excedat aspectum, sed quoniam naturaliter videri impossibilis est» (DePrinc I,1,8).

43 «Quia sicut Filius non videt Patrem, ita nec Spiritus Sanctus Filium videt» (DePrinc I,1,8, integrazione); cf. ComGv

XIII,151-153; XXXII,350.

44 Cf. DePrinc I,2,1: il Figlio Unigenito «multis quidem et diversis nominibus pro rebus vel opinionibus appellantium

nuncupatur»; la dottrina delle molteplici e diverse (termini carichi di pregnanza filosofica nella tradizione platonica; si noti la

definizione del Padre come semplice, enade, monade, in DePrinc I,1,6) epinoiai del Figlio presuppone appunto l’idea teologica della

mediazione tra la monade, l’enade trascendente del Padre e la molteplicità delle creature; il Figlio, cioè, è l’Uno-che-diviene-molti,

l’Identico-che-diviene-diverso, la Sophia-che-diviene-Logos, persino il Logos-che-diviene-uomo-e-carne, ovvero si presenta

secondo molteplici, diversi nomi, aspetti o atti creativo-redentivi. Egli è quindi l’ipostasi divina dinamica, che crea, accoglie in sé,

provvede, redime, recupera e infine riunifica in se stesso le creature razionali e libere. Così, in DePrinc I,2,4, Cristo-Sapienza è

detto dal Vangelo di Giovanni «via», in quanto accompagna, per redimerli, gli esseri contingenti decaduti, «conversi atque mutati».

Sul Figlio come colui che rivela il Padre, aldilà della sua tenebra o abisso, cf. ContraCelsum VI,17.

45 ComGv I,277.

46 ComGv I,289.

47 Cf. DePrinc I,2,3.

48 ComGv II,18. Cf. ContraCelsum VI,63-64; VIII,12; 17.

14

immagini, presuppone quindi un suo kenotico cessare di essere esclusivamente Sophia-Intelletto, un suo

primo sacrificarsi e incarnarsi, accettando di farsi anche Logos-Immagine, principio di mediazione che si

converte dal Padre alla molteplicità delle creature. Queste, comunque, non sono altro dal Logos, ma sono

altro fatto nel Logos e reso identico al Logos. Se, in polemica con lo gnosticismo, Origene afferma con

49

forza la non consustanzialità tra le menti create e il Logos creatore, in prossimità con il modello

gnostico, continua a concepire i logoi o i noes come intime articolazioni del Figlio, come eterno pleroma

spirituale. Le menti create sono, infatti, definite apertamente dèi in Dio, immagini della e nell’Immagine

50

del Dio supremo: la Potenza del Logos si relaziona ad una pluralità di intellettuali potenze divine, a

51

differenza dello gnosticismo create in se stesso e non emanate, che vivifica come loro vertice. Se,

nou=ò lovgoò ajvnqrwpoò, 52

quindi, – sulla base di Gen 1,26-27 – ogni o può essere chiamato può

qeovò,

altrettanto legittimamente essere definito anche proprio perché chiamato dal Logos a partecipare

intimamente, nel Logos stesso, alla sua natura di Immagine divina.

Nel Figlio, Intelletto che eternamente diviene Immagine, il mondo dell’intellegibile, delle forme

archetipiche del cosmo, è divenuto un mondo di atti intelligenti e liberi, un mondo di volti e persone,

ajvnqrwpoi qeoiv. L’eterno oggetto della volontà e della conoscenza del Padre e del Figlio è la stessa

nou=ò

mente personale creata: il finisce per essere riassorbito all’interno dell’intimità della filialità,

Nou=ò

sopraggiunge nell’atto eterno del divino e della sua binitaria articolazione, del suo articolarsi in

Nou=ò

dono, ricerca di intelligenza ed amore tra il Padre e il Figlio. E ciò contaminando la purezza del

aristotelico e medioplatonico, sicché la realtà intellegibile diviene il luogo di una paradossale, ibrida

communicatio – cristologicamente fondata – tra il contingente e il necessario, il derivato e l’assoluto, in

termini cristiani tra la creatura e il Creatore. Evidente risulta, in proposito, il debito e lo scarto origeniano

nei confronti della cristianizzazione dei modelli platonici operata dallo gnosticismo, che deprezza la

nozione di anima, mentre personalizza in eoni, cioè in ipostasi, persone, atti divini la pluralità delle forme

noveò,

intellegibili che articolano l’assoluta trascendenza medioplatonica; d’altra parte, Origene ripensa i

lovgoi Nou=ò

i come ipostasi divine create, il che accentua la paradossalità dialettica dell’ipostasi del

Immagine, in quanto la pluralità dello spirituale che genera e accoglie eternamente in sé è un’alterità

ontologicamente differente. Soltanto la radice cristiana può spiegare questa rivoluzionaria modificazione

genetica dell’organismo platonico, affermando: 1) l’esistenza di una realtà intellegibile, eterna, noetica,

49 Cf., ad esempio, ComGv II,137; e XIII,147-150, ove, contro Eracleone e lo gnosticismo valentiniano, si afferma essere

«il colmo dell’empietà chiamare consustanziali (oJmoouvsioi) alla natura non creata (ajgevnnhtoò) e beatissima» gli spirituali

(149). 50 qeovò)” Lovgoò)”

«Come vi è differenza tra “il Dio (oJ e “Dio (qeovò)”, così forse vi è differenza tra “il Logos (oJ e

qeovò)”,

“logos (lovgoò)”. Come il Dio dell’universo è “il Dio (oJ e non semplicemente “Dio (qeovò)”, così la fonte del logos che

Lovgoò)”,

è in ciascuno dei logikoí è “il Logos (oJ mentre non sarebbe esatto chiamare quel [logos] che è in ciascuno “il logos”

qeovò)

allo stesso titolo del “primo Logos”[…] Il Dio (oJ è Dio-in-sé (aujtovqeoò) […] All’infuori del Dio-in-sé, tutti quelli fatti

qeovò).

Dio per partecipazione alla divinità di lui si devono chiamare più propriamente “dio” (qeovò) e non “il Dio” (oJ Tra

questi, di gran lunga il più augusto (timiwvteroò) è il “Primogenito di ogni creatura” (Col 1,15), in quanto, in virtù dell’essere

spavsaò th=ò qeovthtoò eijò eJautovn),

presso il Dio, per primo trasse a sé la divinità (prw=toò […] divenuto poi ministro

(diakonhvsaò) di divinizzazione per gli altri dèi che sono dopo di lui…, attingendo da Dio e comunicando loro senza invidia

thVn aujtou= crhstovthta),

(ajfqovnwò), secondo la sua bontà (kataV perché fossero divinizzati… Il Logos che è in ciascun essere

dotato di logos ha, rispetto al Logos che è Dio e che è nel principio presso Dio, lo stesso rapporto (lovgon) che il Logos che è Dio

aujtovqeoò)

ha nei confronti di Dio. Il Padre, il Dio vero, il Dio-in-sé (oJ sta alla sua Immagine e alle immagini dell’Immagine (ed

è anche per questo che gli uomini non sono detti “immagini” di Dio, ma “secondo l’Immagine”), come il Logos in sé (oJ

aujtovlogoò) sta al logos che è in ciascun essere dotato di logos. L’uno e l’altro sono sorgenti: di divinità il Padre, di logos il

polloiv),

Figlio. E come ci sono molti dèi (qeoiV ma “per noi c’è un solo Dio, il Padre” (1Cor 8,5-6); e come ci sono “molti

kuvrioi), lovgoi),

signori” (polloiV ma per noi “un solo Signore Gesù Cristo” (1Cor 8,5-6), così ci sono molti “logoi” (polloiV ma

noi preghiamo che in noi si trovi il Logos che è nel principio e presso Dio, il Logos che è Dio… Il Logos che è Dio di coloro che si

fissano totalmente in lui» (II,14-24).

51 «E allo scopo di assumere il Logos come dotato di una propria individualità circoscritta (perigrafhv), quasi fosse vita

per se stesso, si deve parlare non solo di potenza, ma anche di potenze… Si dà il nome di potenze a certi esseri divini, viventi e

dotati di logos, tra i quali il più eccelso e migliore era Cristo, chiamato non solo Sapienza, ma anche Potenza di Dio (cf. 1Cor

1,24). E quindi, come sono molteplici le potenze di Dio, ciascuna secondo la propria circoscritta individualità – e il Salvatore le

supera tutte quante –, così anche Cristo, in quanto è Logos, si dovrà pensare come avente la sua ipostasi (uJpovstasin) nel

principio (cf. Gv 1,1), cioè nella Sapienza» (ComGv I,291). Si noti come, in questo passo, lo stesso termine di potenze (dunavmeiò)

qeou= duvnamiò);

sia cristologicamente fondato (Cristo è definito, in 1Cor 1,24, la natura di immagini dell’Immagine, propria dei

noveò duvnameiò, rende queste creature comunque divine, viventi, logiche, quindi omologhe al Logos, primo di un ordine logico

che si costituisce come eternamente a lui affine. «Omnes animae atque omnes rationabiles naturae factae sunt vel creatae, sive

sanctae illae sint, sive nequam; quae omnes secundum propriam naturam incorporeae sunt, sed et per hoc ipsum, quod incorporeae

sunt, nihilominus factae sunt… Manifeste ergo “in Christo et per Christum facta esse omnia et creata” pronuntiat [Paolo] sive

“visibilia”, quae sunt corporalia, sive “invisibilia”, quae non alia esse arbitror quam incorporeas substantivasque virtutes»

( DePrinc I,7,1).

52 Cf. ComGv II,144-148, cit. infra, nota 62. 15

ma creata, tratta dal nulla; 2) l’identificazione la sistematica risoluzione dell’intellegibile

53 54

nell’intelligente, cioè la totale personalizzazione, ipostatizzazione dell’intellegibile, degli «invisibilia»;

3) il radicamento, nell’eterna, necessaria perfezione divina, della contingenza.

Infatti, il Figlio non è solo mediatore onto-logico tra uno e molteplice (si pensi al Nous

55

plotiniano), ma soprattutto rivelatore sussistente della volontà del Padre, che nel Figlio vuole l’esistenza

di ciò che è ontologicamente inferiore, anzi inesistente; e ciò del tutto gratuitamente, senza alcuna ragione

di necessità, ma soltanto per libera elezione. Nel Figlio-Immagine, pertanto, le menti create sono insieme

analoghe al Figlio (appunto, logoi nel Logos) e, suo tramite, al Padre, ma anche equivoche rispetto ad

essi, in quanto introducono quegli elementi di instabilità, di contingenza, di accidentalità, di libertà, di

caduta, di temporalità, di materialità (sono menti che, cadendo, diventeranno anime e persino corpi

alienati), che l’assoluta autoreferenzialità del dio filosofico greco era riuscito a bandire completamente da

nou=ò

sé. Il immagine viene pensato – in un rapporto di continuità e al tempo stesso di netto distacco

lovgoò

rispetto allo gnosticismo – da una parte come ontologicamente congenere al Figlio, dall’altra come

creaturale, vita che eternamente sopraggiunge nel Logos creatore, come novità al tempo stesso non

necessaria, liberamente creata, ma proprio per questo divenuta ormai inseparabile dal Logos che l’ha

56 57

eternamente voluta produrre, farla fiorire in se stesso. Rispetto alla perfetta identità di sé con sé propria

del divino pensiero di pensiero aristotelico, capace di superare l’alterità tra soggetto e oggetto (modello

58

profondamente influente sulla tradizione medioplatonica), il Dio cristiano attiva in sé un’eterna

asimmetria paradossale, che ontoteologizza (ad imitazione del mito gnostico) il mistero di grazia rivelato

da Cristo, Dio che si fa uomo: la Mente-Immagine è Sophia che diviene Logos, pensa ed ama il suo corpo

spirituale, l’Assoluto che diviene relativo, la Luce che si rifrange nella pluralità degli sguardi delle

creature, il Figlio che vuole che il contingente partecipi del fulgore assoluto del Padre, tanto che il

Salvatore è definito come il vertice supremo e attivo, «Luce primogenita in persona» (ComGv I,165), ma

59

comunque come la parte di un tutto luminoso e intellegibile che è il pleroma delle intelligenze.

53 Anche A , De Genesi ad litteram XII,10,21, si schiera, pur prudentemente, con coloro che risolvono

GOSTINO

l’intellegibile nell’intellettuale.

54

Di grande interesse, in HomGen I, l’interpretazione della creazione originaria del mondo (intellettuale!) di cui tratta

Gen 1. Il cielo spirituale, ciò che Dio crea in principio, è identificato con la mens, cioè con l'«homo spiritalis»: «Cum enim omnia

quae facturus erat Deus, ex spiritu constarent et corpore, ista de causa in principio et ante omnia coelum dicitur factum, id est

omnis spiritalis substantia, super quam velut in throno quodam et sede Deus requiescit. Istud autem coelum, id est firmamentum,

corporeum est. Et ideo illud quidem primum coelum, quod spiritale diximus, mens nostra est, quae et ipsa spiritus est, id est

spiritalis homo noster qui videt ac perspicit Deum. Istud autem corporale coelum, quod firmamentum dicitur, exterior homo noster

est, qui corporaliter intuetur» (HomGen I,2). Il primo giorno della creazione è definito «dies una», ovvero come dimensione

originariamente perfettamente identica, del tutto non cronologica, rivelativa dell’eterna immanenza delle creature nel Logos

creatore. Sulla creazione dell’uomo ad immagine “in principio”, cf. HomGen I,7 e 13; DePrinc II,11,3; ContraCelsum VI,63.

55 «Si enim “omnia quae facit Pater, haec et Filius facit similiter” (Gv 5,19), in eo quod omnia ita facit Filius sicut

Pater, Imago Patris deformatur in Filio, qui utique natus ex eo est velut quaedam voluntas eius ex mente procedens. Et ideo ego

arbitror quod sufficere debeat voluntas Patris ad subsistendum hoc, quod vult Pater. Volens enim non alia via utitur, nisi quae

consilio voluntas profertur. Ita ergo et Filii ab eo subsistentia generatur [...] Sicut voluntas procedit e mente et neque partem

aliquam mentis secat neque ab ea separatur aut dividitur, tali quadam specie putandus est Pater Filium genuisse, imaginem scilicet

suam, ut sicut ipse est invisibilis per naturam, ita imaginem quoque invisibilem genuerit» (DePrinc I,2,6); cf. I,2,9; ComGv

XIII,228-231.

56

Sulla vita delle creature, eternamente sopraggiunta nel Logos, ma che – una volta creata – risulta inseparabile da lui

(ove l’eterna creazione dei logoi presuppone l’eterna creazione dell’ipostasi divina dello Spirito Santo, Vita creata inseparabile dal

Logos), cf. ComGv II,128-129: «Se, dunque, il Salvatore è alcune cose per altri, alcune forse soltanto per sé e per nessun altro o

per uno solo o per pochi, occorre esaminare se, in quanto è vita che è stata fatta nel Logos, egli sia vita per sé e per altri o solo per

auJtw=/ ajllaV

altri e, in questo caso, per quali altri… Il Salvatore, anche in quanto è vita, non è vita per sé ma per altri (oujc

eJtevroiò), per i quali è anche luce. Questa vita sopravviene (ejpigivnetai) al Logos, ma una volta sopravvenuta diventa

inseparabile da lui».

57 Sull’eterno fiorire della creatura nel Creatore, cf. CmGv I,262-264.

58 prw=toò nou=ò)

«Poiché il primo Intelletto (oJ è in grado eccelso bello, bisogna che anche il suo intellegibile sia in

grado eccelso bello, ma in nulla più bello di lui. Dunque, pensa se stesso e i suoi propri pensieri e questa sua attività (hJ

ejnevrgeia) è appunto l’Idea (ijdeva)» (A , Didaskalikos X,3).

LBINO

59 «Il Salvatore illumina gli esseri dotati di logos (logikoiv) e di parte dominante (hJgemonikoiv), perché il loro intelletto

ijvdia oJratav).

(nou=ò) possa vedere quelle che sono le realtà proprie della sua capacità visiva (taV Egli è quindi luce del mondo

logikw=n yucw=n)

intellegibile, voglio dire delle anime dotate di logos (tw=n che sono nel mondo sensibile e di ogni altro

possibile ordine di esseri che riempie quel mondo, da cui il Salvatore ci dichiara nel suo insegnamento di provenire, costituendone

toV kuriwvtaton)

forse la parte più eccelsa (mevroò e più nobile e, per così dire, il sole che dà origine al gran giorno del Signore…

ajswvmaton nou=n)

Il Salvatore, in quanto è luce del mondo, non illumina i corpi, ma l’intelletto incorporeo (toVn con una potenza

dunavmei),

incorporea (ajswmavtw/ affinché ciascuno di noi, quasi fosse illuminato da un sole, possa vedere anche gli altri

intellegibili» (ComGv I,161 e 164). 16

La nozione platonica di illuminazione (si pensi al Bene-Sole della Repubblica), cristianizzata

come relazione di dono personale, consente di riaffermare, pur se nell’ambito dell’insuperabile

asimmetria presupposta dal concetto di creazione, una dimensione di affinità, persino di congenerità tra la

60

Luce assoluta e gli intelletti che di essa partecipano, al punto che questi e quella possono essere definiti

61

come diverse specificazioni di una stessa natura intelligente e incorporea. Ove, in senso antignostico,

l’unica, ma determinante differenza tra Dio e le sue creature, risulta essere quella tra l’ontologica

assolutezza dell’atto illuminante del Creatore e l’essere (almeno in origine e nell’apocatastasi)

universalmente e identicamente illuminate delle creature, ovvero tra la partecipazione necessaria e

62

assolutamente sostanziale alla natura divina (esclusiva del Padre e, subordinatamente, del Figlio e dello

Spirito) e la partecipazione contingente e relativa, cioè dipendente dall’atto creativo e redentivo di Dio,

propria delle creature intellettuali, originariamente del tutto identiche per perfezione ontologica (prima del

63

loro decadere, differenziandosi negli ordini di angeli, uomini e demòni), escatologicamente del tutto

nou=ò,

identiche per uniforme volontà liberamente convertita. Insomma, il la pura, perfetta immagine di

64

Dio, non è affatto una parte o una componente dell’uomo, ma la sua unica autentica, inalienabile identità

60

«Dio illumina l’intelletto (nou=ò) di coloro che egli ritiene degni della propria illuminazione… E se l’intelletto è

suscettibile di illuminazione, dobbiamo pensare che Dio, in quanto è sua luce, è intellegibile (nohtovò), invisibile e incorporeo»

(ComGv XIII,137).

61

«Omnis mens, quae de intellectuali luce participat, cum omni mente, quae simili modo de intellectuali luce participat,

unius sine dubio debet esse naturae. Si ergo caelestes virtutes intellectualis lucis, id est divinae naturae, per hoc quod sapientiae et

sanctificationis participant, participium sumunt, et humana anima eiusdem lucis et sapientiae participium sumit, erunt et ista unius

naturae se cum invicem uniusque substantiae; incorruptae autem sunt et inmortales caelestes virtutes: incorrupta sine dubio et

inmortalis erit etiam animae humanae substantia. Non solum autem, sed quoniam ipsa Patris et Filii et Spiritus Sancti natura, cuius

solius intellectualis lucis universa creatura participium trahit, incorrupta est et aeterna, valde et consequens et necessarium est

etiam omnem substantiam, quae aeternae illius naturae participium trahit, perdurare etiam ipsam semper et incorruptibilem et

aeternam, ut divinae bonitatis aeternitas etiam in eo intellegatur, dum aeterni sunt et hi, qui eius beneficia consequuntur. Sed sicut

percipiendae lucis diversitas servata est in exemplis, cum vel obtunsior vel acutior obtutus designatus est intuentis: ita etiam de

Patris ac Filii et Spiritus Sancti participatione servanda est pro intentione sensus vel mentis capacitate diversitas. Alioquin

consideremus, si non etiam impium videtur ut mens, quae Dei capax est, substantialem recipiat interitum: tamquam hoc ipsum,

quod intellegere Deum potest et sentire, non ei sufficere possit ad perpetuitatem, maxime cum, etiamsi per neglegentiam decidat

mens ne pure et integre in se recipiat Deum, semper tamen habeat in se velut semina quaedam reparandi ac revocandi melioris

intellectus, cum “ad imaginem et similitudinem” Dei, qui creavit eum, “interior homo”, qui et rationabilis dicitur, revocatur [...] Si

qui vero audet substantialem corruptionem dare ei, qui “secundum imaginem et similitudinem” Dei factus est, ut ego puto, etiam in

ipsum Filium Dei causam impietatis extendit; “Imago” namque “Dei” etiam ipse appellatus est in Scripturis [...] Unde et

consanguinitatem quandam per hoc habere videntur ad Deum; et cum Deus omnia noverit, et nihil eum rerum intellectualium ex se

lateat (solus enim Deus Pater et Unigenitus Filius suus et Spiritus Sanctus non solum eorum, quae creavit, verum etiam sui

scientiam tenet), potest tamen etiam rationabilis mens proficiens a parvis ad maiora et a visibilibus ad invisibilia pervenire ad

intellectum perfectiorem» (DePrinc IV,4,9-10). «Dio amministra le anime non in vista di uno spazio, per così dire, di cinquant’anni

toVn ajpevranton aijw=na),

della nostra vita, ma in vista del tempo infinito (proVò poiché ha creato incorruttibile la natura

thVn noeravn) suggenh=)

intellettuale (fuvsin e a lui congenere (aujtw=/ e l’anima razionale non viene esclusa dalle cure come

accadrebbe nei limiti della nostra vita» (III,1,13); cf. III,1,3. Coerente con questa prospettiva risulta un importante brano origeniano

trasmesso da Girolamo, nel quale verrebbe addirittura affermata la pur relativa (si noti il quodammodo) consustanzialità tra Dio e le

creature intellettuali: «Intellectualem, inquit [Origenes], rationabilemque naturam sentit Deus et unigenitus Filius eius et Spiritus

Sanctus, sentiunt angeli et potestates ceteraeque virtutes, sentit interior homo, qui ad imaginem et similitudinem Dei conditus est.

Ex quo concluditur Deum et haec quodam modo unius esse substantiae» (O , in Girolamo, Ep 124,14). Del tutto in continuità

RIGENE

con questa prospettiva, risulta una celebre affermazione relativa all’intelletto come immagine divina di Dio, da uno dei cinque

grandi discorsi teologici del Nazianzeno, uno dei tre grandi eredi cappadoci di Origene: « Noi un giorno conosceremo nella misura

qeoeideVò tou=to kaiV qei=on)

in cui siamo conosciuti (cf. 1Cor 13,12), allorquando questa realtà simile a Dio e divina (toV –

hjmevteron nou=n te kaiV lovgon)

parlo del nostro intelletto e della nostra ragione (toVn – si unirà a Colui che le è affine (tw/=

oijkeivw/) ajnevlqh/ proVò toV ajrcevtupon),

e l’immagine risalirà verso l’Archetipo (eijkwVn del quale attualmente ha desiderio»

(G N , Oratio XXVIII,17).

REGORIO AZIANZENO

62 A differenza del Padre e del Figlio, «qualsiasi essere dotato di logos non possiede sostanzialmente (oujsiwdw=ò) la

ajcwvriston sumbebhkovò)»

beatitudine, come accidente inseparabile (wJò (ComGv II,124).

63 Originariamente, Dio ha creato tutte le creature identiche, al punto che soltanto il diverso grado del loro libero peccato

le ha separate dall’universale, identica unione con il Logos, specificandole in diversi, molteplici ordini (tavxeiò), riassumibili nei tre

tavxiò

grandi gruppi degli angeli, degli uomini e dei demoni. La differenza di rimane comunque accidentale e transitoria – con

tavxiò lovgoò,

l’apocatastasi, ogni sarà riassorbita nell’unità universale e identica del Logos –, essendo ogni creatura in se stessa

nou=ò ajvnqrwpoò,

o ovvero immagine intelligente di Dio: «Tutto ciò che è stato fatto ad immagine e somiglianza di Dio è un

uomo… I nomi delle potenze superiori non sono nomi di nature viventi, ma piuttosto di ordini (tavxewn), a cui per disposizione di

Dio è assegnata questa o quella natura dotata di logos. Infatti “trono”, “principato”, “dominazione” e “potestà” non sono una

specie di vivente, ma nomi di cose, sotto cui sono stati classificati quelli che sono così denominati: il soggetto di tali categorie non è

altro che un uomo a cui si aggiunge come accidente (sumbevbhke) l’essere “trono”, “dominazione”, “principato”, “potestà”… Si

intenderà l’espressione “luce degli uomini” come equivalente a quest’altra: “luce di ogni essere dotato di logos”, in quanto ogni

essere dotato di logos, per il fatto di essere a immagine e somiglianza di Dio, è un uomo » (ComGv II,144; 146; 148); cf. I,216-217;

219; 222-225.

64

«Et nolunt [i materialisti] hoc intellegi, quod propinquitas quaedam est menti ad Deum, cuius ipsa mens intellectualis

imago sit, et per hoc possit aliquid de deitatis sentire natura, maxime si expurgatior ac segregatior sit a materia corporali »

17

nou=ò,

divina: se l’uomo è (immagine dell’Immagine del) l’uomo è (immagine dell’Immagine del) dio!

nou=ò

Ma il immagine è anche un’identità libera, mobile, una persona che diviene quello che sceglie di

essere. In tal senso, la mente può anche oscurare la sua immagine spirituale, divenendo sbiadita replica di

noveò

65

un’intimità divina non stabilmente voluta, quindi negligentemente obliata. I peccano e cadono.

Eppure, Immagine ed immagini rimangono ontologicamente inseparabili.

In tal senso, anima (yuchv) e corpo (sw=ma) non sono affatto (come per gli gnostici) nature

66

irriducibili all’intelletto divino e spirituale, ma parti secondarie e avventizie, metamorfosi transitorie del

nou=ò, suoi progressivi rivestimenti, appesantimenti, esito del colpevole offuscarsi della propria purezza

yuchv

naturale. Così, la è interpretata come traccia indebolita ed alienata di quel mistico atto intellettuale

preesistente, temporalmente obliato e nascosto, pur se sempre disponibile alla conversione della libertà di

67

ogni creatura, sempre capace di riappropriarsi della sua interiore identità divina.

yuchv,

«Bisogna vedere se l’anima, che in greco si dice non abbia derivato il suo nome dal raffreddamento [yu=xiò;

yu=coò]

freddo = da una condizione migliore e più vicina a Dio, poiché sembra che essa si sia raffreddata da quel

calore naturale e divino… Pertanto, l’anima ha tratto il nome dal raffreddamento dell’ardore dei giusti e della

partecipazione al fuoco divino. Tuttavia, non ha perso la possibilità di tornare a quella condizione di calore nella quale

inizialmente si trovava… Da tutto ciò deriva che l’intelligenza (mens), decaduta dalla sua condizione e dignità, è

divenuta ed è stata chiamata anima; se si sarà emendata e corretta, tornerà ad essere intelligenza» (DePrinc II,8,3).

Il peccato è l’esito del raffreddamento dell’ardore intellettuale delle sostanze logiche, cioè del

loro curvare il loro sguardo da Dio in sé, dal fuoco unitivo della visione del Figlio-Intelletto alla proprietà

della loro soggettività separata. Infatti, rispetto all’unica, universale condizione di identica perfezione

68 69

degli intelletti archetipi, le anime, peccando, divengono differenti e sono inserite in un nuovo cosmo

materiale, creato da Dio, pure se con finalità punitive e comunque redentive, a partire dai diversi gradi di

alienazione delle creature dal Logos. L’essere dipende dalla volontà, il grado ontologico della creatura

nou=ò, 70

dipende dalla libertà del dal grado di interiorità (rispetto al Logos) del suo desiderio; il libero

nou=ò

arbitrio è quindi il motore del creato, il movimento ontologico che ne specifica il livello di

71

perfezione. Quanto più radicale è stato il distacco dall’Immagine, tanto più alienante e materialmente

appesantita risulta la condizione ontologica derivata della mens decaduta. Ma questo mondo materiale –

all’interno del quale si collocano e divengono gli intelletti angelici e demoniaci, come le anime umane,

con i loro desideri e le loro passioni –, si rivela come ordine secondo, fenomenico, determinato dalla

toV hJgemonikovn

(DePrinc I,1,7). Cf. Contra Celsum IV,85, ove si designa con il termine stoico la facoltà razionale direttiva del

nou=ò, creato ad immagine di Dio, quindi capace di rivelare in sé la presenza dello stesso Logos divino.

65 Cf., ad esempio, DePrinc II,9,2.

66 Com’è noto, Origene si è ripetutamente interrogato sull’esistenza o meno di un corpo (comunque del tutto

nou=ò

“spiritualizzato”) del in dimensione protologica ed escatologica. Ritengo che la sua netta preferenza sia per l’ipotesi

nou=ò,

dell’assoluta immaterialità originaria e finale del come pare presupporre sistematicamente il ComGv (ad esempio: «I santi

[prima della cadut] vivevano una vita affatto materiale e incorporea» (I,97); ma cf. anche DePrinc III,6,1 e 4, ove l’escatologico

superamento, nell’unione spirituale delle menti con Cristo, della diversità di stati tra le creature coincide, evidentemente, con il

superamento escatologico della loro corporeità, in quanto «mundi diversitas sine corporibus subsistere non potest»: DePrinc II,1,4),

pure se nel DePrinc Origene dichiara plausibili entrambe le ipotesi (cf. II,3,2-3; IV,4,8), non potendo liberarsi a cuor leggero del

dogma tradizionale della resurrezione definitiva dei corpi. D’altra parte, come l’anima indica il raffreddarsi dell’ardore della mente,

così il corpo è il segno dell’oblio della propria identità spirituale; ma se il ritorno all’origine comporta il trasfigurarsi dell’anima in

intelletto, nuovamente fuso nel fuoco dell’amore del Logos, tanto più il corpo dovrà escatologicamente smaterializzarsi. Per una

noveò,

netta affermazione dell’assoluta immaterialità originaria ed escatologica dei cf. J. D , Origene…, 261-263.

ANIÉLOU

67 Sulla netta (pre-pelagiana!) affermazione origeniana del libero arbitrio e sull’intepretazione sinergistica del suo

rapporto con la grazia, cf. DePrinc III,1,1-23.

68 Cf. DePrinc I,6,2; II,9,2 e 6; III,1,22.

69 «Cum ergo tanta sit mundi varietas, atque in ipsis rationabilibus animantibus sit tanta diversitas, propter quam etiam

omnis reliqua varietas ac diversitas putanda est extitisse, quam causam aliam dici oportebit qua mundus extiterit, praecipue si

intueamur illum finem, per quem omnia restituenda in statum initii sui libro superiore dissertum est; quod utique si consequenter

dictum videtur, quam aliam, ut diximus, causam putabimus tantae huius mundi diversitatis, nisi diversitatem ac varietatem motuum

atque prolapsuum eorum, qui ab illa initii unitate atque concordia, in qua a Deo primitus procreati sunt, deciderunt et ab illo

bonitatis statu commoti atque distracti, diversis dehinc animorum motibus ac desideriis agitati, unum illud et indiscretum naturae

suae bonum pro intentionis suae diversitate in varias deduxerunt mentium qualitates?» (DePrinc II,1,1). Cf. II,9,6.

70 Cf., ad esempio, DePrinc III,6,6-7.

71 «Liberi namque arbitrii semper est anima, etiam cum in corpore hoc, etiam cum extra corpus est; et libertas arbitrii

vel ad bona semper vel ad mala movetur, nec umquam rationabilis sensus, id est mens vel anima, sine motu aliquo esse vel bono vel

malo potest» (DePrinc III,3,5). Si noti, in ContraCelsum V,21, come il dinamismo del libero arbitrio, aperto a «varie possibilità»,

venga pensato come necessariamente parziale, quindi soltanto progressiva adeguazione all’immutabilità trascendente di Dio.

Insomma, la creatura può unirsi al Creatore immutabile, semplice e trascendente, soltanto attraverso il movimento, la libertà, il

progresso, cui il suo stesso limite ontologico la vincola. 18

72

caduta: un ordine psichico-ilico, fallace e illusorio, proprio perché aliena le anime dal loro fondamento

eterno, non rivelando l’originaria e sostanziale interiorità delle menti nel Nous divino.

nou=ò

Soltanto il preesistente dell’uomo Gesù è rimasto indefettibilmente, sin dal principio

Nou=ò-Immagine,

sprofondato nell’intimità del al punto da trasformare – come il ferro arroventato nel

73

fuoco – la propria libertà creaturale in natura immutabilmente unita con il Logos divino. Intimamente

compenetratasi con il Logos, l’anima di Gesù merita quindi di partecipare alla redenzione di tutte le altre

noveò

creature, più o meno distaccatesi dalla Mente-Immagine: i decaduti sono quindi redentivamente

seguiti, raccolti, ricomposti e perfettamente riunificati nella potenza chenotica e redentiva del Logos,

capace di farsi tutto a tutti (rivelandosi, cioè, a tutti i possibili livelli dell’essere) per reintegrare tutta la

74

creazione razionale in se stesso. La Mente Immagine, immutabile per perfezione ontologica, diviene

così altra e mutevole nella sua opera di redenzione delle menti immagine divenute altre e mutevoli.

75

Nell’apocatastasi, infine, il Logos ridurrà alla sua sostanza intellettuale – unica, identica, immutabile – il

mondo secondo, alienatosi e caduto, recuperando nella sua intimità la totalità delle libertà creaturali,

rinnovando universalmente la loro partecipazione perfetta all’Immagine, nella quale le anime meriteranno

noveò, 76

di riattingere la propria protologica, profonda identità, tornando ad essere puri perfezionando

77

l’immagine nella somiglianza e quindi nell’unità mistica, nella quale saranno «tutti quanti esattamente

78

un [solo] Figlio», fuoco intellettuale nel Logos, sprofondato nella contemplazione del Padre.

Evidentemente, l’interpretazione antidualistica, dinamica e ascensiva delle distinzioni

antropologiche corpo/anima/nous presuppone una rivoluzionaria misticizzazione e interiorizzazione delle

categorie storico-rivelative di Paolo, come di quelle ontologiche degli gnostici. Se per Paolo lettera e

Spirito rappresentavano le due diverse economie della Legge e della grazia di Cristo, se per gli gnostici

lettera e Spirito venivano ontologizzati nella natura kenomatica psichico-materiale e nella natura

pleromatica spirituale, in Origene essi rappresentano due livelli ontologici (la protologica ed escatologica

realtà intelligente; la realtà secondaria dello psichico-ilico), disponibili alla scelta libera della creatura;

nou=ò.

lettera e Spirito divengono, pertanto, gradi del progresso intellettuale e mistico del Il corpo e

l’anima sono l’esito secondario dell’oscurarsi della mens, mentre lo spirito è l’identità immateriale che le

79

è propria e che, grazie alla mediazione di Cristo, essa recupera nel Logos stesso. L’intera storia sacra

nou=ò,

diviene, così, allegoria dell’ascesi del che progredisce dall’esteriorità materiale della Legge e

80

dalla esteriorità del Vangelo storico alla mistica, interiore pienezza del Vangelo eterno. In tal senso, se il

Vangelo storico ancora si rivolge ad un’anima in cerca della sua patria, il Vangelo eterno,

nou=ò,

apocatastaticamente compiuto, è rivelazione dell’identità divina del eterna immagine creata

nou=ò,

dell’Immagine creatrice: l’anima si rivela, quindi, come l’ombra del la lettera dell’identità

spirituale, lo specchio deformato, storicamente infranto, dell’integra natura, puramente logica, della

soggettività. L’evento inaudito della salvezza, che fa irrompere un’intimità del tutto nuova con Dio,

soprannaturale perché donata, diviene – in evidente continuità con lo gnosticismo – rivelazione di

un’identità spirituale originariamente e inalienabilmente posseduta, pure se temporaneamente smarrita,

72 «Come può questo nostro mondo avere parti “lassù” [nel trascendente mondo della Sophia],dal momento che la sua

hJ ktivsiò katabolhv ejstin;)?

creazione è caduta (ouJ= [...] E pertanto questo mondo, nella sua totalità (oJvloò) e con tutte le cose

katabolh=/ ejstin).

che contiene, è in una [condizione di] caduta (ejn Fuori della caduta vengono invece a trovarsi i discepoli veri

di Gesù» (ComGv XIX,149-150). Cf. DePrinc III,5,4.

73 «Tota totum [il Figlio] recipiens atque in eius lucem splendoremque ipsa cedens, facta est cum ipso principaliter unus

spiritus» (DePrinc II,6,3) ; cf. II,6,5; ComGv XXXII,325-326; ContraCelsum II,9; V,39; VI,47.

74 Cf. ComGv I,217-219; X,28-30; DePrinc IV,4,4; ContraCelsum II,64; IV,16.

75 Sull’apocatastasi, cf., ad esempio, DePrinc I,6,1-4; III,6,4; ComGv XXXII,25-34; ContraCelsum VIII,72.

76 Cf. DePrinc II,8,3 (soprattutto nel testo tradottoci da Girolamo, in Ep 124,6): l’anima salvata non rimarrà più anima.

77 Sull’immagine come perfezione protologica e la somiglianza come perfezione escatologica, culminante

nell’attingimento della perfetta unità con il Logos, quando Dio sarà tutto in tutti, cf. DePrinc III,6,1.

78 «Allora, quelli che sono giunti a Dio per il tramite del Logos che è presso di lui, avranno un’attività unica: conoscere

a fondo Dio, in modo da diventare, conformati (morfwqevnteò) in tal modo nella gnosi di Dio, tutti quanti esattamente un [solo]

ajkribw=ò uiJovò), nu=n movnoò oJ uiJovò)

Figlio (pavnteò nel modo in cui ora soltanto il Figlio (wJò conosce il Padre» (ComGv

I,92). «Cum vero res ad illud coeperint festinare, “ut sint omnes unum”, sicut est “Pater cum Filio unum”, consequenter intellegi

datur quod, ubi omnes “unum” sunt, iam diversitas non erit» (DePrinc III,6,4).

79 Per l’interpretazione dell’opposizione lettera/Spirito di 2Cor 3,6, tramite l’identificazione tra Spirito e verità di Gv

4,23-24 – forzato ad esprimere la risoluzione dello Spirito nella verità incorporea e intelligente, della lettera

nell’apparenza/ombra/immagine corporea –, in direzione di una sistematica platonizzazione delle categorie storico-rivelative e

carismatiche giovannee e paoline, cf. O , DePrinc I,1,2-4; ContraCelsum VI,70 e soprattutto ComGv XIII,109-153; rimando,

RIGENE

in proposito, a G. L , In spirito e/o verità: da Origene a Tommaso d’Aquino, «Annali di Storia dell’Esegesi», XII/1, 1995, 49-

ETTIERI

83. 80 Sul Vangelo eterno, cf., ad esempio, DePrinc IV,3,12.

19

nou=ò

obliata. Nel stesso è, quindi, interiorizzata la dialettica tra vecchio e nuovo, legge e grazia, morte e

resurrezione, ove l’elemento “redentore” della mens è la libertà stessa, certo chiamata dalla grazia a

convertirsi dal suo moto centrifugo e alienante a quello centripeto e identificante. Ma l’anima è più

profondamente graziata in quanto originariamente costituita dalla grazia stessa come intima al Logos,

cioè in quanto ontologicamente già da sempre spirituale, graziata. La grazia dell’incarnazione e della

rivelazione non è che segno allegorico di quest’archetipo ontoteologico, dell’eterna donazione che il

Logos è in se stesso. Insomma, la redenzione è il segno allegorico dell’eterna grazia della creazione:

come nella gnosi, l’autentica incarnazione redentiva del Logos è quella eterna e pleromatica, di cui quella

storica non è che figura, replica transitoria. In tal senso, l’eschaton – l’apocatastasi – non rivela l’evento

imprevedibile di grazia che trascende e ricrea l’ambito stesso della creazione, ma si identifica con

81

l’origine stessa, che non fa che restaurare . Il carismatico è riassorbito nel naturale, nell’ontologico.

Influente, in quest’ottica, risulta la riconfigurazione platonica della nozione biblica di

personalità. La nozione biblica e relazionale di cuore, di interiorità vivificata dallo Spirito, viene ad essere

allegoricamente risolta in quella filosofica di intelletto; il cuore, così, risulta degradato ad organo

corporeo, quindi inquadrato all’interno della dottrina dei sensi spirituali:

«“Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio” (Mt 5,8)… che altro è vedere Dio con il cuore, se non comprenderlo e

conoscerlo con l’intelletto (mente eum intellegere atque cognoscere)? Spesso infatti i nomi delle membra sensibili sono

riferiti all’anima, sì che si dice che essa vede con gli occhi del cuore (Eph 1,18), cioè intuisce con l’intelligenza

qualcosa di intellegibile (virtute intellegentiae aliquid intellectuale conicere). Così diciamo che ascolta con le orecchie,

allorché intende un concetto di più profonda intelligenza… In noi ci sono due specie di sensi: una specie di sensi

mortale, corruttibile, umana, l’altra immortale e intellettuale… divina. Dunque con questo senso divino, non degli occhi,

ma del cuore puro, che è l’intelligenza (mens), Dio può essere visto da coloro che sono degni. Che in luogo di

intelligenza, cioè della facoltà intellettiva (pro mente, id est pro intellectuali virtute) sia nominato il cuore, troverai certo

ampiamente attestato in tutte le Scritture del Vecchio e del Nuovo Testamento» (DePrinc I,1,9).

Risalta limpidamente la risoluzione del carismatico nell’ontologico, dello spirituale

nell’intellettuale e nell’etico. La radicale, “corporea”, eteronoma esposizione della creatura al cospetto del

Creatore è divenuta l’autonomia di una creatura divina, chiamata a riappropriarsi della sua profonda

identità noetica, tornando ad essere eterno sguardo teo-logico di Dio (del Logos) in Dio (nel Padre). Il

nou=ò è, quindi, l’eterno corpo creato ad immagine del Logos, Maestro interiore che universalmente

riluce in ogni creatura razionale: la cristologia è l’eterno segreto ontologico della psicologia.

III – A : “ ”

GOSTINO LA MENTE IMMAGINE DA ONTOLOGICA A CARISMATICA

Se la grande teologia patristica è, a partire dalla fine del II secolo, indiscutibilmente cristiano-

platonica, certo le varianti di questo trapianto di organi greci nel corpo vivente del messaggio cristiano

nou=ò

sono molteplici. In Agostino, la nozione origeniana di viene recuperata e dinamicamente

82

approfondita tramite il ricorso diretto a fonti neoplatoniche pagane, ma per essere, nella seconda fase

della sua teologia, radicalmente ripensata a partire dal determinante recupero della dimensione puramente

carismatica dell’immagine paolina, realizzando un passaggio da una cristologia ontologica ad una

cristologia pneumatica, quindi da una dottrina del Logos come universale illuminatore delle intelligenze

ad una dottrina del Logos come non universale datore di grazia. La mens platonizzata (di cui i termini

83

intellectus, intellegentia, ratio, anima, animus, persino spiritus, sono sostanzialmente sinonimi), pur

81 Cf., in proposito, J. D , Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950, 49-50.

ANIÉLOU

82

L’importante monografia di G. O’ D , Augustine’s Philosophy of Mind, London 1987, tr. it. La filosofia della mente

ALY

in Agostino, Palermo 1988, pur se preziosa per l’analisi delle strutture filosofiche che governano la psicologia agostiniana, ha il

grande limite di trascurare del tutto e programmaticamente la prospettiva teologica: la nozione agostiniana di mens ne risulta,

quindi, inevitabilmente falsata.

83 Del tutto chiara quest’affermazione del De Genesi ad litteram: ciò per cui l’uomo è creato «ad imaginem Dei… est ipsa

ratio vel mens vel intellegentia vel si quo alio vocabulo commodius appellatur »; sicché «homo creatus ad imaginem Dei… forma

quadam intellegibili mentis illuminatae» (III,20,30); così, in DeGenLitt VI,12,21, ricorre l’identificazione dell’«homo ad imaginem»

con la «mens intellectualis». «Imago Dei intus est, non est in corpore [...], sed est facta tamen; ubi est intellectus, ubi est mens, ubi

ratio investigandae veritatis, ubi est fides, ubi est spes vestra, ubi caritas vestra, ibi habet Deus imaginem suam » (Enarratio in

Psalmum 48, s. 2, 11); si noti, comunque, lo slittamento dall’ontologico al fideistico-carismatico. Cf. EnPs 42,6 ; 94,2 ; Tractatus in

Iohannis Evangelium 1,18 ; 3,4 ; 8,2 ; 23,10. Sul complesso problema dell’interpretazione o meglio delle ipotesi agostiniane

sull’anima, oltre al De anima et eius origine, cf. l’intero VII libro del DeGenLitt (dedicato all’interpretazione di Gen 2,7), che –

dopo aver affermato l’immateriale capacità dell’anima di cercare interiormente se stessa e di riflettere su di sé (cf. VII,21,28), che

quindi «nec vita sine rationali mente [est]» (7,21,30) – si conclude identificando l’«anima rationalis» creata da Dio a sua immagine

(cf. VII,22,32) con una «res incorporea», definibile «spiritus» (cf. VII,28,43). «Dicitur spiritus et ipsa mens rationalis, ubi est

20

caratterizzandosi come interiorità immateriale e intelligente, anzi – per influenza di Plotino, Porfirio e

84

Mario Vittorino – come atto trinitariamente scandito, torna ad essere pensata come luogo dell’evento

apocalittico-escatologico della grazia, che solo la rende autentica imago.

Certo Agostino approda soltanto progressivamente a questa rifondazione della nozione

origeniana della mente immagine. Qui può soltanto essere accennata la sua complessa e radicale

evoluzione teologica da un cristianesimo platonizzante origenianamente orientato ad una rivoluzionaria

teologia dell’onnipotenza divina, che accoglie in sé l’ontoteologia cristiano-platonica, ma per sottoporla

85

ad una sistematica retractatio. La teologia del primo Agostino – quella che nuove dagli scritti di

Cassiciaco sino al De doctrina christiana, interrotto per la scoperta della grazia indebita e predestinata

con la stesura della II quaestio paolina del I libro dell’Ad Simplicianum – risulta fortemente dipendente

dalla grande sintesi origeniana, mediata e normalizzata in Occidente da Ambrogio, Rufino e Girolamo.

Accantonate, più o meno precocemente, le dottrine della preesistenza delle anime, della successione dei

mondi e dell’apocatastasi, Agostino scopre con Origene un cristianesimo per molti aspetti compatibile

con la filosofia neoplatonica, conosciuta attraverso la traduzione latina di alcuni testi plotiniani e

porfiriani operata da Mario Vittorino. Possiamo schematizzare la platonizzante teologia del primo

Agostino in alcuni punti, illustrati soprattutto attraverso alcuni riferimenti alle tre più importanti opere del

primo Agostino, il De libero arbitrio, il De vera religione e il primo, interrotto blocco del De doctrina

86

christiana:

1) Affermazione dell’assoluta immaterialità, identità, immobilità dell’essere di Dio, pensato

87

secondo una tradizionale reinterpretazione teologica dei generi sommi del Sofista platonico. Ripensando

l’ortodossia nicena attraverso la tradizione filosofica neoplatonica, Agostino pensa l’Essere immutabile di

88

Dio come Verità universale e Bene supremo, quindi come assoluta unità e identità di essenza, articolata

in una trinità di persone o sostanze. 2) Affermazione dell’immaterialità dell’anima, mens che è, pensa e

89 90

vive, in quanto creata ad immagine di Dio-Trinità. Ma, proprio perché tratta dal nulla, la mente è

91 92

caratterizzata dal divenire, che può tradursi nel movimento alienante, irrazionale e nichilistico del

quidam tamquam oculus animae, ad quem pertinet imago et agnitio Dei» (De Genesi ad litteram XII,7,18). Cf. DeTrin XIV,4,6 e

8,11: «Est invenienda in anima hominis, id est rationali sive intellectuali, imago Creatoris, quae immortaliter immortalitati eius est

insita… Mens in se ipsa consideranda est… et in ea reperienda est imago eius». Di grande interesse l’Ep 120: in 2,12, l’«anima»

umana, creata ad immagine, è specificata come «rationalis atque intellectualis», quindi identificata con la «mens atque

intellegentia»; in 1,2-3 e 2,7, la facoltà capace di innalzarsi al di sopra delle finzioni sensibili e idolatriche è la « ratio», mentre, in

1,3, «cor» è definito l’atto interiore che, purificato dalla fede, è preparato ad accogliere, in quanto « ratio», la luce della «magna

ratio» divina; in 2,13-14, l’identità spirituale dell’anima è, invece, identificata con l’«intellectus». Di nuovo, in 4,20, l’«interioris

hominis pulchritudo», secondo la quale «facti sumus ad imaginem Dei», è la «mens». Più complessa, invece, la trattazione di

DeGenLitt III,22,34: origenianamente, l’«interior homo» è identificato con la «mens hominis, in qua factus est ad imaginem Dei»;

ma poi viene attribuita alla mens una «rationalis vita», con una duplice attività: quella di contemplare la verità eterna

(filonianamente simboleggiata da Adamo, dall’uomo creato) e quella di occuparsi delle realtà temporali (simboleggiata da Eva, ad

Adamo subordinata), ove soltanto la prima attività (il culmine contemplativo dell’atto della mens) viene identificata con la vera e

propria immagine di Dio. Vedremo che la trattazione del De Trinitate presuppone questa distinzione. Le opere agostiniane sono

citate nelle edizioni e nelle traduzioni della Nuova Biblioteca Agostiniana, Roma 1965-2004.

84 Cf. i fondamentali studi di P. H , Être, vie, pensée chez Plotin et avant Plotin, in Entretiens sur l’Antiquité

ADOT

classique. V : Les Sources de Plotin, Vandoeuvres-Genève 1960, 107-157; La structure de l’âme, image de la Trinité, chez

Victorinus et chez saint Augustin, in «Studia Patristica», VI, 1962, 409-442; e, chiaramente, l’indispensabile Porphyre et Victorinus,

Paris 1968, I-II; cf., infine, G. L , La dialettica della coscienza nel De Trinitate, in L. Alici (ed.), Interiorità e intenzionalità

ETTIERI

in S. Agostino, Roma 1990, pp. 145-176.

85 Cf. G. L , L’altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del De doctrina

ETTIERI

christiana, Brescia 2001.

86 DeDoctChr Prol-III,24,35. Sulla questione della datazione del primo blocco dell’opera e della sua interruzione in

seguito alla stesura dell’Ad Simplicianum, cf. G. L , L’altro Agostino…, Parte Prima.

ETTIERI

87 Cf. De quantitate animae 34,77; DeVeraRel 3,3; 7,13;

88 Cf., ad esempio, DeLibArb II,15,39.

89 Cf. DeLibArb II,18,47. Per un’esplicita affermazione della convergenza tra platonismo e cristianesimo relativamente

all’identificazione dell’uomo interiore con la «pura mens», capace di cogliere la Verità eterna, essere immutabile, identico,unico, cf.

DeVeraRel 3,3 e 4,7. Sulla reinterpretazione trinitaria della triade platonica essere, vita, pensiero, cf., oltre alla bibliografia indicata

supra, nota 83, G. L , La dialettica della libertà: assoluto e relazione in Plotino e in Agostino, in R. Piccolomini (ed.),

ETTIERI

Interiorità e intenzionalità nel De civitate Dei di S. Agostino, Roma 1991, 143-174.

90 «Rationalis et intellectualis creatura… homo rectissime dicitur factus ad imaginem et similitudinem Dei; non enim

aliter incommutabilem veritatem posset mente conspicere» (DeVeraRel 44,82). Sul rapporto di immagine che la mens rivela nei

confronti della Trinità, cf. 55,113.

91 Cf. DeLibArb III,1,2.

92 Proprio in quanto, nell’ambito della giudeocristiana reinterpretazione del Bene-Dio come essere assoluto, il bene è

identificato l’essere, l’allontanarsi da Dio con il peccato (che comunque è ricerca di un bene, cioè di un essere inferiore, quindi

fallace non in sé, ma soltanto perché assolutizzato indebitamente dalla libera volontà della creatura peccatrice) è sempre un

irrazionale movimento nichilistico; dunque il male è nulla in sé e principio di annientamente per le creature che lo scelgono. Cf.

21

peccato (che è perversione dalle realtà eterne e immutabili alle realtà temporali, sensibili, mutevoli) e del

93 94

dominio delle passioni, cioè nel rovesciamento della gerarchia ontoteologica inscritta in lei stessa.

L’esercizio della mens, proprio perché attuazione della potenza spirituale che la identifica, è, invece,

95

garanzia di riconoscimento della ordinata gerarchia ontoteologica e di progresso nel bene. 3) Apologia

96 97

antimanichea del libero arbitrio della creatura decaduta, dono di Dio, che permane del tutto integro e

comunque capace di convertire la propria mutabilità ontologica verso l’Essere identico, immateriale e

98

immutabile di Dio. La libertà dell’uomo è così l’unica responsabile della perversione della mens, che

99

assoggetta il suo imperante principio razionale al dominio delle realtà inferiori. 4) Interpretazione

minimizzante del peccato originale, causa dell’indebolimento del libero arbitrio (decaduto dall’amore di

Dio all’amore delle realtà temporali e sensibili, punito con la mors, l’ignorantia e la penosa difficultas),

100

ma niente affatto del suo radicale annullamento. 5) Riconoscimento della necessità dell’incarnazione

101

storica di Cristo, Verbo eterno incarnatosi, fattosi esempio perfetto, vivente e imitabile dell’uomo

102 103

sapiente, divenuto segno visibile, storico «sonus, locutio» della Verità immateriale, principio di

104

mediazione e passaggio dalle realtà temporali e materiali a quelle eterne e immateriali. La rivelazione

105 106

scritturistica, il ruolo di mediazione della chiesa cattolica, l’aiuto interiore dello Spirito Santo,

prolungando la mediazione di Cristo, sono condizioni di conversione, progresso spirituale e santificazione

del libero arbitrio. 6) Interpretazione conseguente della fede come sapere temporale e provvisorio,

fondato sull’autorità, che, partendo da segni visibili divinamente ispirati, rivela all’uomo la sua dignità di

107

creatura razionale e lo educa alla piena conoscenza della verità. La fede introduce l’uomo in quel

108

cammino d’interiorizzazione e di autodominio, di scoperta della propria mente come immagine divina,

d’ascesi e di conversione spirituale, che si compie nella sapienza, cioè nella piena intelligenza che la

mens ha dell’Eterno. 7) Interpretazione del cristianesimo come rivelazione dell’eterna Legge spirituale,

DeLibArb III,8,22; 15,42; DeVeraRel 21,41.

93 Cf. DeLibArb I,11,22; 16,34-35; II,19,53-20,54; III,1,1.

94 «Ratio ista ergo vel mens vel spiritus cum irrationales animi motus regit id scilicet dominatur in homine, cui dominatio

lege debetur ea quam aeternam esse comperimus» (DeLibArb I,8,18); «Neque enim esset ordinatissimum ut impotentiora

potentioribus imperarent. Quare necesse arbitror esse ut plus possit mens quam cupiditas, eo ipso quo cupiditati recte iusteque

dominatur» (DeLibArb I,10,20). Sul peccatore, destinato alla pena eterna, come colui che fa cattivo uso del « mentis bonum», della

«mentis acies» naturalmente donati, cf. DeVeraRel 54,104-106.

95 Cf. DeLibArb I,1,3; III,7,21.

96 «Quisquis recte honesteque vult vivere, si id se velle prae fugacibus bonis velit, assequatur tantam rem tanta facilitate,

ut nihil aliud ei quam ipsum velle sit habere quod voluit» (DeLibArb I,13,29). «Non enim posses aliud sentire esse in potestate

nostra, nisi quod cum volumus facimus. Quapropter nihil tam in nostra potestate, quam ipsa voluntas est. Ea enim prorsus nullo

intervallo, mox ut volumus, praesto est» (DeLibArb III,3,7). Cf. III,6,19; 17,48-18,50.

97 Cf., ad esempio, DeLibArb II,1,3-2,4.

98 «Homo enim ipse in quantum homo est, aliquod bonum est; quia recte vivere, cum vult, potest» (DeLibArb II,1,2). La

salvezza si identifica, quindi, con il divenire sapienti: «Quid igitur aliud agimus cum studemus esse sapientes, nisi ut quanta

possumus alacritate, ad id quod mente contingimus, totam animam nostram quodammodo colligamus et ponamus ibi atque

stabiliter infingamus; ut non iam privato suo gaudeat quod imlicavit rebus transeuntibus, sed exuta omnibus temporum et locorum

affectionisbus apprehendat id quod unum atque idem semper est?» (DeLibArb II,16,41).

99 Cf. DeLibArb I,16,35.

100 Cf. DeLibArb III,5,14-16; 18,51-20,55.

101 Cf. DeLibArb III,10,30; DeDoctChr I,11,11-14,13.

102 «Quod non possemus [convertirci alla Verità trascendente], nisi ipsa sapientia tantae etiam nostrae infirmitati

congruere dignaretur et vivendi nobis praeberet exemplum non aliter quam in homine, quoniam et nos homines sumus… Cum ergo

ipsa sit patria, viam se quoque nobis fecit ad patriam. Et cum sano et puro interiori oculo ubique sit praesens, eorum qui oculum

illum infirmum immundumque habent, oculis etiam carneis apparere dignata est» (DeDoctChr I,11,11-12,11).

103 «Sicuti cum loquimur, ut id quod animo gerimus in audientis animum per aures carneas inlabatur, fit sonus verbum

quod corde gestamus et locutio vocatur, nec tamen in eundem sonum cogitatio nostra convertitur, sed apud se manens integra,

formam vocis qua se insinuet auribus sine aliqua labe suae mutationis adsumit: ita Verbum Dei non commutatum caro tamen

factum est, ut habitaret in nobis» (DeDoctChr I,13,12).

104 Cf.DeVeraRel 16,30: il Figlio si incarna per rivelare la sua eterna natura agli uomini « non valentibus intueri mente

veritatem»; DeDoctChr I,34,38.

105 Cf. DeDoctChr II,6,7-8.

106 Cf. DeDoctChr I,15,14-18,17.

107 Per la scansione dell’economia salvifica nei due gradi dell’«auctoritas» e della «ratio», cf. DeVeraRel 24,45-25,47;

29,52; 50,99.

108 Mi limito a citare due brani dal DeVeraRel: «Si ab ea parte cui dominari Deus nos iubet atque ut in nostram

possessionem restituamur et hortatur et opitulatur, si ergo ab hac parte per negligentiam et impietatem vir subditus fuerit, id est

mens et ratio, erit quidem homo turpis et miser» (41,78). «Quem ergo delectat libertas ab amore mutabilium rerum liber esse

appetat; et quem regnare delectat, uni omnium regnatori Deo subditus haereat» (48,93). Cf. 46,87.

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AUTORE

Atreyu

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DESCRIZIONE DISPENSA

Questa dispensa si riferisce alle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese , tenute dal Prof. Gaetano Lettieri nell'anno accademico 2010 e tratta il tema dell'antropologia cristiana e della mente immagine secondo il pensiero di Paolo, degli gnostici, di Origene e di Agostino.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2010-2011

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Atreyu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del cristianesimo e delle chiese e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Lettieri Gaetano.

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