Vero Islam, tesina

Liceo scientifico “G. Galilei”

A.s. 2013/2014

Esame di stato

Classe 5 D

Hamza Shabir

Il vero Islam 1

2

Indice

Introduzione..............................................................................................................................................2

L’impronta dell’Islam nella “Divina Commedia”..................................................................................4

Masaccio e l’Islam.....................................................................................................................................9

William Blake and the Muslim sufis......................................................................................................11

Matematica islamica di Al-Kwarizmi...................................................................................................15

Storia dell’astronomia islamica.............................................................................................................22

Cos’è l’“estremismo islamico” dopo 11 settembre............................................................................24

Bibliografia essenziale ...........................................................................................................................27

1

Introduzione

La parola Islam deriva dalla radice araba SLM, la quale significa, fra le altre cose, pace, purezza, sottomissione e obbedienza. In senso religioso, la parola Islam vuol dire sottomissione alla Volontà di Dio e obbedienza alla Sua Legge.

L’Islam è un modo assoluto di vivere, che include lo Stato, le sue leggi, le sue istituzioni sociali e la sua cultura, per cui non è solo una religione. Questo spiega perché l’Islam fu la religione più provocatoria del mondo, la più potente forza politica con una cultura più vitale.

In effetti, a un secolo dalla morte di Mohammad, l’impero arabo, più grande di quello che era stato l’impero romano al suo apogeo, si estendeva dall’India attraverso tutta l’Africa settentrionale fino alla Spagna, contribuendo alla diffusione di invenzioni che arricchirono la civiltà occidentale. Notevoli sono i suoi apporti nei seguenti campi: diritto, matematica, astronomia, storia, letteratura, geografia, filosofia, architettura, medicina, musica e scienze sociali.

Nei secoli che hanno preceduto il Rinascimento in Europa c’era buio e poca, pochissima scienza. Se non fosse stato per l’Islam la scienza e ancora di più la scienza medica dei greci si sarebbe persa. Questo ed altro racconta John Freely in un libro recente “La lampada di Aladino - come la scienza greca è venuta in Europa attraverso il mondo islamico”. Freely - che oggi ha 83 anni - è professore di fisica. Ha insegnato negli Stati Uniti e a Londra ma anche ad Atene, a Istanbul e a Venezia. La lampada di Aladino è la conoscenza, se un impero crolla la luce della lampada si affievolisce per tornare a risplendere da un’altra parte dove una nuova civiltà la accoglie e la diffonde. C’è una sola scienza insomma, e tutti dipendono da tutti, è così adesso, era così mille anni fa. Dall’ottavo al quattordicesimo secolo, mentre in Europa si combatteva, a Baghdad si traducevano i testi greci, e li si studiava e li si trasformava per dar vita a nuove teorie che avrebbero informato la fisica, la chimica e la medicina di oggi. “Alcol”, “algebra”, “alcali” sono parole che devono agli arabi e ai persiani e a tanti che in quei secoli hanno passato la loro vita sui testi antichi.

Chi potrebbe essere stato il primo scienziato moderno? Un musulmano Ibn al-Haytham (“Alhazen” 965-1039). Da ragazzo cominciò con lo studiare le religioni tante teorie per tante religioni tutte diverse e ciascuna che pretendeva di arrivare alla verità. Più approfondiva le conoscenze delle religioni più Alhazen ne era deluso. Si dedicò quindi agli studi di matematica, e poi alla fisica e alle scienze, a partire dagli scritti di Aristotele che l’affascinavano per logica e rigore.

Alhazen fu il primo a capire che la scienza non va avanti con le teorie e i preconcetti: servono i dati e poterli riprodurre.

Su questo concetto si basa tutta la scienza islamica e quella moderna.

Da tutte le culture con le quali entrò in contatto, nella sua prima fase, l’Islam seppe trarre gli elementi utili all’edificazione di una civiltà unitaria, intellettualmente e tecnologicamente sviluppata.

L’amministrazione dello Stato, le tecnologie militari e civili, il diritto, le scienze, la teologia e la filosofia furono tutte discipline che la civiltà islamica andò costruendo.

Inoltre l’imponente lavoro di traduzione dal greco all’arabo permise all’Islam di assimilare il pensiero scientifico antico.

La scienza è, infatti, una nozione al centro dell’Islam, la parola araba che meglio traduce l’idea di scienza è ’ilm, e già nel Corano e negli insegnamenti del Profeta questo termine assume i caratteri di una nozione capitale. “Cercate la scienza foss’anche in Cina”, recita una citatissima frase del Profeta, il quale aggiunse poi fra i massimi doveri d’ogni uomo l’acquisizione di una “scienza utile”. La mentalità islamica non si è mai contrapposta al pensare religioso e proprio per questo oggi le posizioni islamiche sui dibattuti temi delle biotecnologie appaiono sorprendentemente più duttili e aperte di quanto non siano altre visioni religiose.

Il mio intento, in questa tesina, è quello di mostrare alcuni dei tantissimi elementi che hanno influenzato il pensiero occidentale.

Dai contributi in campo matematico, che hanno permesso uno sviluppo dell’algebra e della geometria, ai contributi in campo artistico letterario.

L’impronta dell’Islam nella “Divina Commedia”

La Divina Commedia fu scritta da Dante durante l’esilio, tra il 1308 e il 1320.

L’opera è divisa in tre parti o cantiche: Inferno, Purgatorio, Paradiso, di 33 canti ciascuna (salvo l’Inferno che ha un canto in più come introduzione), in terzine alternate a rima incatenata (ABAB…).

Narra un immaginario viaggio del poeta, iniziato l’8 aprile del 1300 e durato sette giorni, attraverso i tre regni ultraterreni dell’Inferno, del Purgatorio e del Paradiso.

La Commedia, pur proseguendo molti dei modi caratteristici della letteratura e dello stile medievali (ispirazione religiosa, fine morale, linguaggio e stile basati sulla percezione visiva e immediata delle cose), è profondamente innovativa, poiché, come è stato rilevato in particolare negli studi di Eric Auerbach, tende a una rappresentazione ampia e drammatica della realtà. È una delle letture obbligate del sistema scolastico italiano e una delle opere più lette al mondo.

Oggi, tra i tanti studi che si effettuano sull’opera, si è riusciti a notare una possibile ispirazione del poeta dalla cultura islamica.

Nel 1919, infatti, un sacerdote spagnolo, Don Miguél Asín-Palacios, un dotto islamista e docente all’Università di Madrid, pubblicò i risultati di una sua lunga ricerca: “La Escatologia Musulmana en la Divina Comedia”. Lavorando su testi arabi fino ad allora quasi sconosciuti in Occidente, Asín-Palacios rilevò la somiglianza tra numerosi elementi simbolici presenti nella Commedia dantesca e certi racconti arabi sull’Aldilà, in particolare quello del miraj, l’ascensione al cielo di Maometto. Addirittura, lo studioso spagnolo arrivò ad affermare che lo spirito stesso della Commedia è di ispirazione musulmana.

In realtà, un possibile legame tra la Commedia e la letteratura araba era stato già ipotizzato dall’abate spagnolo J. Andrés (1782) le cui vaghe intuizioni furono poi raccolte dal letterato italo-francese A.F. Ozanam (1839) e riformulate dallo storico delle religioni E. Blochet (1901). Nessuno però, fino ad Asín-Palacios, aveva individuato precise concordanze del capolavoro dantesco con opere di origine musulmana. Troppo chiara la mentalità del poeta, ispirata alla Scolastica cristiana e in particolare a San Tommaso d’Aquino; troppo netti i giudizi negativi riguardo al fondatore dell’islamismo espressi da Dante nell’Inferno.

E poi bisogna considerare che il poeta si vantava di discendere da Cacciaguida (†1147 ca.) il quale, stando al resoconto dantesco, aveva combattuto per riaffermare il diritto cristiano alla Terrasanta ed era morto per mano di quella “gente turpa”, cioè i musulmani (Paradiso, XV, 139-148). Perciò l’opera del sacerdote spagnolo venne accolta con scetticismo dagli studiosi danteschi, a quell’epoca ancora fortemente condizionati da pregiudizi cristiano-centrici.

Comunque, le teorie di Asín-Palacios ebbero il merito di aprire le porte a un filone di ricerca fino a quel tempo trascurato. Tra i tanti studiosi va citato almeno l’orientalista G. Gabrieli che, pur essendo contrario alle nuove teorie, nel suo Dante e l’Oriente (1921) distrusse una serie di luoghi comuni sulla presunta incomunicabilità tra cristiani e musulmani in epoca medioevale. Negli anni seguenti, numerosi critici sottolinearono chi la debolezza, chi la forza probatoria del materiale raccolto in La escatologia musulmana, ma entrambe le posizioni sembravano equivalersi. Su un altro versante gli studiosi di esoterismo, in testa a tutti R. Guénon con un capitolo del suo L’esoterisme de Dante (1932), accolsero favorevolmente le tesi del sacerdote spagnolo in nome di una presunta iniziazione templare del poeta fiorentino, da cui sarebbero derivate conoscenze ermetiche, pitagoriche e gnostiche; ma queste precisazioni non hanno alcun peso storico. Solo nel secondo dopoguerra l’opera di Asín-Palacios cominciò a essere vista sotto una nuova luce allorché un altro orientalista spagnolo, J. Muñoz-Sendino, e un italiano, E. Cerulli, rivelarono l’esistenza di due codici, conservati uno alla Biblioteca Bodleiana di Oxford e l’altro alla Nazionale di Parigi, contenenti una versione francese e una latina del miraj del profeta Mohammad, rispettivamente intitolate Livre de l’Eschiele Mahomet e Liber Scalae Machometi.

Particolare di un dipinto attribuito a Soltan Mohammad (XVI sec.) raffigurante l’ascesa al cielo del Profeta.

Nel Corano esistono due riferimenti all’isra, il viaggio notturno di Maometto (Sura 17:1 e Sura 53:5), che sulla base di alcuni “detti” e ai relativi commenti ispirarono la leggenda del miraj, l’ascensione al cielo del Profeta. La versione più antica risale al sec. IX: eccone un breve resoconto. Una notte Maometto viene svegliato dall’Angelo Jibrail e portato a Gerusalemme a cavallo della giumenta Buraq. Entra nel Tempio e vede una scala fatta con pietre preziose, vi sale sopra e durante l’ascesa incontra gli angeli guardiani dai quali riceve le prime rivelazioni sull’Aldilà. Poi attraversa i sette cieli e vede i Profeti che l’hanno preceduto: Giovanni e Gesù, Giuseppe, Enoc ed Elia, Aronne, Mosè, Abramo, Adamo. Quindi, assieme a Jibrail sale nell’Ottavo cielo ed entra in Paradiso dove ha modo di vedere le schiere dei Cherubini, il Trono divino sorretto dal Tetramorfo e la Tavola con i nomi degli esseri che nascono e muoiono. Incontra la comunità dei beati e riceve rivelazioni sul Giudizio finale.

Sono evidenti le molteplici somiglianze con le tappe celesti del viaggio dantesco.

Maometto che incontra gli angeli alle porte del Paradiso

(da un manoscritto persiano del XV secolo custodito presso la Biblioteca Nazionale di Parigi).

In una seconda versione del miraj, che Asín-Palacios ritenne coeva alla precedente, si aggiunge l’episodio dell’incontro di Maometto, nel Terzo cielo, con un angelo gigantesco e terrificante, divino vendicatore delle offese umane e guardiano dell’abisso infernale. L’angelo mostra al Profeta i sette piani dell’Inferno elencando minuziosamente le categorie dei dannati e i diversi supplizi a cui sono destinati.

Questi piani, e la stessa forma ad imbuto dell’Inferno che si inabissa fino al centro della Terra, così come la legge di contrappasso che determina la punizione dei peccatori in base ai loro delitti, sono visti da Asín-Palacios come modelli per l’Inferno dantesco.

Una terza versione, oltre a essere la più complessa e articolata è anche quella che mostra le maggiori analogie con la Commedia dantesca non solo per l’itinerario celeste e infernale, ma ancor più per certe immagini simboliche. Per esempio il gigantesco gallo incontrato dal Profeta, paragonato da Asín-Palacios all’aquila vista da Dante nel cielo di Giove. E poi i cerchi concentrici degli angeli che, ordinati gerarchicamente, roteano attorno al Trono divino come nella visione dantesca. Ma le analogie più sorprendenti, secondo Asín-Palacios, si ritrovano nei fenomeni psicologici dell’itinerario celeste; per esempio, sia Maometto che Dante, trovandosi dinanzi alla luce divina, sentono la vista offuscata e temono di diventare ciechi; come Dante, anche il Profeta si sente incapace di descrivere quella visione e in seguito ricorda solo una specie di “sospensione” dell’animo.

Stante la somiglianza strutturale e per certi versi contenutistica tra la Commedia e questi racconti, occorre, però chiedersi in che modo Dante arrivò a conoscere l’opera musulmana?

Secondo Asín-Palacios, il poeta fiorentino avrebbe potuto sentirne parlare da qualche viaggiatore o addirittura dal suo maestro Brunetto Latini (†1294), ambasciatore per alcuni mesi in Spagna nel 1260, poi esiliato in Francia fino al 1265. L’ipotesi non è del tutto inverosimile tenendo conto dell’importanza della tradizione orale come veicolo di trasmissione interculturale. D’altra parte, e questo è un fatto assodato, nei secoli XII-XIII l’Europa è presa da una vera e propria “moda musulmana” che spaziava dalla favolistica all’abbigliamento, dalle armi ai profumi, dai giochi alle ricette gastronomiche, per non parlare degli apporti arabi alle scienze e alla filosofia, specie con Avicenna e Averroè, posti dallo stesso Dante nel Limbo assieme a altri grandi personaggi della storia.

A dare nuovo slancio alle teorie di Asín-Palacios giunsero, come si è accennato più sopra, gli studi di Muñoz-Sendino e Cerulli, entrambi pubblicati nel 1949 e basati sulla scoperta di due versioni del Libro della Scala di Maometto. I due manoscritti furono eseguiti, com’è scritto in entrambi sul primo foglio, da un certo Bonaventura da Siena il quale tradusse la versione castigliana eseguita nel 1264 da Abraham Alfaquim, un medico ebreo, per volontà di re Alfonso X “il Saggio” (†1284). Il testo latino, tra l’altro, è anche inserito in una miscellanea filosofico-scientifica conservata alla Biblioteca Vaticana. Le due versioni, francese e latina, giunsero probabilmente in Italia prima della fine del Duecento. Tra l’altro, si trova una espressa citazione del Libro della Scala in un poemetto enciclopedico, Il Dittamondo, scritto tra il 1350-60 dal poeta toscano Fazio degli Uberti.

Sulla base di queste scoperte, Muñoz-Sendino non esitò ad affermare che la Commedia prese come modello il Libro della Scala di Maometto. D’altra parte Cerulli, dopo avere rilevato analogie puntuali o strutturali tra le due opere, riaffermò giustamente la confluenza nel testo dantesco di fonti diverse, non solo musulmane, ma anche miti greci, vicende bibliche, narrazioni apocrife, testi agiografici, visioni di monaci; ma su questo argomento occorrerebbe un articolo a se stante. Comunque, Cerulli arrivò ad ammettere uno degli elementi d’imitazione più rilevanti notati a suo tempo da Asín-Palacios, e cioè “il concetto di ascesa dell’anima individuale nei regni ultraterreni, come allegoria della purificazione graduale dell’uomo”; un elemento, questo, che fin dal sec. VIII costituisce il motivo di fondo di numerosi racconti mistici ispirati al miraj di Maometto. A uno di questi racconti si ispirò certamente un’opera cristiana redatta in Spagna, o forse in Sicilia, alla fine del sec. XII, e resa nota da M.T. D’Alverny in Les pérégrinations de l’âme dans l’autre monde (1940-42). L’anonimo redattore, che aveva molta familiarità con la filosofia neo-platonica e con i commenti avicenniani ad Aristotele, prospettava un’ascensione al Paradiso dell’anima, dopo la morte, e una discesa all’Inferno.

L’ascensione consiste in due stazioni di dieci gradi ciascuna che rappresentano una progressiva purificazione interiore e poi la visione dei dieci cori angelici, corrispondenti allo schema avicenniano delle Dieci Intelligenze. Anche la discesa all’Inferno è divisa in dieci gradi, cioè le consuete dieci sfere astronomiche, che però sono rette da spiriti malefici.

Questa informazione servì a Cerulli per dimostrare ulteriormente che nel primo Duecento si era giunti, anche nel mondo cristiano, “alla concezione di un viaggio filosofico dell’anima nell’Oltretomba del tutto diverso dalle modeste trovate dei cantori popolari che sogliono essere indicati come precursori di Dante”.

È quindi possibile che Dante avesse letto una versione del Libro della Scala, tra le tante che circolavano in Europa alla sua epoca, o quantomeno che ne avesse conosciuto un sunto o una rielaborazione cristianeggiante.

Masaccio e l’Islam

Accanto a Brunelleschi e Donatello egli fonda l’umanesimo in pittura. Egli fra i primi si è reso conto del significato della prospettiva brunelleschiana e della profonda umanità donatelliana. Arte spoglia di ornamenti ma ricca di contenuti morali.