Libero arbitrio

Liceo scientifico-statale “Pitagora” (Isili)

Sezione liceo classico Laconi

Il libero arbitrio

Il determinato dalla società in evoluzione

Flavia Corriga

li 25/06/09 1

Sommario

Introduzione

I. Sulla definizione filosofica di arbitrio

L’armamentario kantiano alla vita pratica

Causalità e necessità

• La morale e la divinità
• Cosa è in definitiva il libero arbitrio?

II. Il determinismo nell’antichità greca e latina

Plutarco,

l’apologista del libero arbitrio

Tacito,

il ritrattista della Historia umana

Appendice scientifico speculare

Confronto tra il “De facie” plutarcheo e l’attuale notazione scientifica sulla Luna

III. Il meccanismo filosofico applicato alla letteratura

Verga,

vincitori e vinti della titanomachia classista

I Malavoglia

Mastro – don Gesualdo

IV. La necessità storica

Differenze tra il totalitarismo Hitleriano e il fascismo italiano

Asse Roma – Berlino: rapporti di moderno vassallaggio

Libertà e potere: il determinismo di un popolo massificato

V. Il Dadaismo e la rivoluzione estetica

Dada: da Zurigo a tutto il mondo

VI. La crisi della fisica classica tra la fine dell’ ‘800 e gli inizi del ‘900

Dal determinismo laplaciano all’indeterminismo di Maxwell, Boltzmann, Planck

• L’entropia: trionfo dell’antimeccanicismo
• L’elettromagnetismo di Maxwell
• Dalla relatività all’indeterminismo

Conclusione

Note

Bibliografia 2

Introduzione

Sembra lecito far iniziare la tesina con un’introduzione, non tanto per la sua difficoltà di comprensione, che non sussiste, ma per motivare la scelta del contenuto, contestualizzando gli spunti delle varie materie appresi nel corso di studi.

Il tema da me affrontato è quello del libero arbitrio; c’è da premettere che si tratta di una tematica notevolmente ampia, le cui sfumature toccano i campi più disparati della storia del sapere umano; pertanto tengo a sottolineare che mi concentrerò più precisamente sull’evoluzione del libero arbitrio nel corso della Historia umana e il suo modo di esistere in rapporto alla società.

La mia speculazione parte dalla definizione filosofica di arbitrio, che permette di delinearne in modo astratto il polimorfismo.

Per poi approdare all’età classica greca e latina in cui le leggi dell’agire umano si fondano sulla concezione fatalistica e provvidenzialistica, per giungere all’età moderna, fondendosi con l’indagine scientifica del reale, e trovare sbocco nella teoria delle possibilità, coronando il sogno dell’anti-determinismo.

L’interesse per questo tema e un’analisi approfondita a riguardo, guidata dalle teorie delle varie scuole di pensiero affermatesi nel corso della storia, mi ha portato a valutare come l’antitesi tra le due ideologie, l’una fatalistica l’altra probabilistica, ancora oggi durante quella che è ormai classificata come terza rivoluzione industriale, non si sia tramutata in una sintesi conciliatoria. 3

Parte I. Sulla definizione filosofica di arbitrio

L’armamentario kantiano alla vita pratica

Critica della ragion pratica; sembra inevitabile, quando si parla di libertà, non fare riferimento alla Critica della ragion pratica; premesso che quest’opera è frutto di precedenti riflessioni trascendentali (Critica della ragion pura) per le quali nessuna esperienza poteva dimostrare la ragion pura, essa assurge al titolo di “Critica” perché anche la ragion pratica, come quella pura, tenta di separare il trascendente dall’immanente, escludendo la conciliazione antropologica tra sensibilità e intelletto.

Dunque non è tautologia spicciola la distinzione kantiana tra arbitrio sensitivum e arbitrio liberum che si esplica nel soggetto-uomo, riconosciuto come fenomeno sottostante a leggi empiriche, che lo coinvolgono sensibilmente, sia prima come oggetto intelligibile attraverso le facoltà di ragione, espressione dell’incondizionamento, sia poi attraverso l’intelletto, ponte tra ragione e sensibilità.

Ma allora dove possiamo ricercare il fattore comune ad entrambi?

Causalità e necessità

Nella categoria della causalità Kant ritrova il divenire dell’esistenza. Entrambe: ragione e natura seguono il rapporto di causa-effetto; più precisamente: la prima applica tale principio alla seconda. Per questo non è contraddittorio pensare alla causalità libera, non empirica, ma che ha i suoi effetti nel mondo sensibile.

Il primo ostacolo da superare è l’inconciliabilità tra natura e libertà, esse sono entrambe aspetti fondamentali della vita umana; apparentemente non c’è un’origine comune, non è chiaro se l’arbitrio sia libero o condizionato dai fenomeni. In realtà per comprendere la questione non possiamo far riferimento ad un unico punto di vista, dobbiamo basarci su un’osservazione a tutto tondo. Per la soluzione a questo problema infatti esiste sia un risultato intelligibile, per il quale le azioni sono al di là della catena naturale, sia un risultato empirico dove le azioni sono necessitate dalla natura. Le azioni sono ritenute sia libere, per il carattere intelligibile, necessarie, sia per via delle cause empiriche e degli effetti empirici della causa razionale. 4

Nella critica della ragion pratica, Kant illustra i due momenti dell’idea di libertà: il negativo, che è semplice indipendenza dalle inclinazioni sensibili, e il positivo, che è la capacità di autodeterminarsi moralmente.

Certa è l’esistenza della legge morale, essa, pur essendo realmente oggettiva, provvede alla deduzione di una facoltà indimostrabile dall’esperienza: la libertà, la quale non castiga ma conferma la causalità; si parla infatti di legge della causalità mediante la libertà.

La legge morale si basa sugli imperativi categorici, validi universalmente a priori, ma che non devono ingannare sulla falsa prevalenza della proprietà positiva della libertà.

Secondo la causalità della legge naturale, ogni causa determina l’effetto figlio pur essendo stata anch’essa il risultato di una causa madre; viene quindi ribadita la necessità di un ordine che presiede su tutti gli eventi naturali. Questa legge è una legge dell’intelletto, in virtù di quel legame indissolubile tra l’esperienza umana del fenomeno e il fenomeno stesso, il quale se non esistesse ucciderebbe il principio di oggettività scientifica.

Il dubbio sorge spontaneo nel dover stabilire se un evento è solo effetto naturale e quindi necessario, o effetto della libertà. Sappiamo che le cause della natura vivono un rapporto orizzontale tra di loro, come se fossero tutte effetti del medesimo momento temporale, per i quali non si trova un’origine.

E’ possibile che questo effetto sensibile sia dovuto ad una causa intelligibile che non danneggi la legittimità della legge naturale? L’intelletto ha ciò che gli occorre per il suo uso empirico, mentre le spiegazioni fisiche seguono il loro libero corso.

Non possiamo comunque supporre l’esistenza di cause dal potere intelligibile che dominano sulle altre, perché altrimenti il soggetto agente, causa phaenomenon, sarebbe sempre imbrigliato nella natura con le sue azioni dipendenti da essa, mentre il phaenomenon del soggetto avrebbe i requisiti trascendentali per risalire dall’empirico al trans fenomenico, quando acquista valore nell’esperienza del solo intelletto puro.

Supponiamo ora di inquadrare la situazione facendo riferimento al carattere empirico, poiché esso stesso è fenomeno ed è una delle cause naturali che sottostanno alle leggi empiriche; concretamente ciò si verifica nelle forze e nelle facoltà che l’uomo applica alle sue azioni.

Ma dato che anche per Kant l’uomo è animale razionale, ha sia conoscenza della natura sensibilmente, sia conoscenza di se stesso tramite l’appercezione, con la quale operazioni e determinazioni interne non sono derivate dalla sensibilità.

La causalità della ragione è rappresentata dagli imperativi che noi assegniamo come regole alle nostre attività; questi rendono effetti i fenomeni che a seconda delle condizioni particolari si presentano in forme diverse. Questa causalità è sempre parte del carattere empirico, in quanto a partire dalle sue manifestazioni fenomeniche, sviluppa una regola che spinge le azioni della ragione stessa; deviare dalla necessità della ragione non è libertà ma impotenza. Rispetto a tale carattere empirico non esiste la libertà in quanto precondizionata dall’ambiente. Se invece le azioni sono rapportate alla ragione, troviamo una legge diversa da quella della natura.

La natura come facoltà intelligibile non deve sottostare alla forma del tempo, altrimenti seguirebbe anche essa la legge empirica dei fenomeni, una causalità uguale alla natura e non uguale alla libertà.

Quindi il libero arbitrio è pensabile solo in modo trascendentale in accordo alla tesi della terza Antinomia (1), non come il poter scegliere tra un’azione contraria o conforme alla legge o che provochi piacere sensibile, se infatti contaminiamo l’arbitrio con l’empirico si perde la moralità dell’agire.

“Non serve, per risolvere il problema tra determinismo e libero arbitrio, puntare su un determinismo psicologico invece che meccanico, o su motivi razionali che hanno tuttavia la loro esistenza nel tempo” (2). Perché dobbiamo immaginare la stessa morale come sinodo di ragione e sentimento, in quanto se l’uomo fosse solo sensibilità essa non esisterebbe, o se fosse pura ragione, la morale perderebbe senso rientrando nella “santità”, in pieno accordo con la legge.

Potremmo quindi azzardare nel rappresentare la Critica della ragion pratica come un revival platonico, tendente alla convivenza tra due mondi paralleli: il fenomenico della scienza e il noumenico dell’etica, che comportano, il primo le inclinazioni umane, e il secondo la libertà e il dovere.

Non potendoci limitare alla sola dottrina Kantiana per una definizione oggettiva di cosa sia esattamente il libero arbitrio, è necessario un confronto con altri due grandi filosofi della storia, che hanno saputo, in modo concordante o discordante da Kant, illustrare la condotta pratica dell’uomo: Kierkegaard e Nietzsche.

Causalità e necessità

Kantianamente parlando, benché l’unica interpretazione del mondo sia quella dello schema causa-effetto, la mente sembra essere predisposta a scorgere nella natura l’esistenza di un fine e di conseguenza, di una causa suprema (Dio) che ordina il mondo a misura d’uomo, rendendo possibile libertà e moralità. Ma il modello teologico non può pretendere di spiegare scientificamente la natura data la sua indimostrabilità, sebbene esso ci rammenti i limiti del meccanicismo e l’intrascendibilità del fenomenico. Inoltre la visione di un fine in questi termini, secondo la critica della ragion pratica, richiamerebbe un imperativo ipotetico e non categorico. (3)

La componente causale (che porta Kant a rendere il mondo fenomenico necessitato da cause parallele) è esclusa in Kierkegaard, infatti essendo definito il “filosofo della possibilità” non solo nega la relazione tra i vari stadi dell’esistenza, vissuti come mondi inconciliabili, ma priva l’individuo del suo aspetto trascendente che in Kant portava alla costruzione delle proprie possibilità. Questo è un fattore impossibile nell’uomo Kierkegaardiano, il quale è posto nel punto zero a scegliere tra opzioni di vita prestabilite, causa o dell’angoscia durante l’indagine fenomenica del soggetto in rapporto al mondo esteriore o della disperazione quando l’individuo rapportandosi al proprio io, reagisce o con un rifiuto del proprio modo d’essere, o con un’accettazione non corrispondente alla visione del suo essere finito.

Anche Kierkegaard come Kant concepisce l’uomo come ibrido di necessità e libertà, benché in balia del precostituito, coordinato o dalla legge morale o dalla legge divina. 6

Per quanto riguarda Nietzsche, la Seconda inattuale (sull’utilità e il danno della storia per la vita) è un’opportunità per criticare la visione dell’uomo come processo necessario voluto dalla storia (anch’essa risultato di rapporti di causa-effetto), accusata di voler vanificare l’agire umano in ribellione di fronte allo schema della metafisica. Questa facoltà dell’uomo appena individuata allarga il panorama delle possibilità, non più considerate alla stregua di un agente lenitivo.

La morale e la divinità

Per Kierkegaard lo stadio etico è il primo passo per raggiungere una libertà nella legge, dal momento che l’estetico conduce a possibilità inconcludenti e quindi all’angoscia; proprio come in Kant l’uomo etico dà a se stesso la propria legge, ma mentre per Kant la moralità è il punto di arrivo (4), in Kierkegaard il principio morale perde valore dinnanzi a quello religioso, il quale opera grazie alla fede dell’uomo che si affida nelle mani di Dio. Il Dio Kantiano rientra nei postulati ed è quindi indimostrabile, al contrario della morale assolutamente certa, fondamento della libertà.

Quindi Kant si approccia agnosticamente alla divinità (5): sbaglia perciò sia la prova ontologica che pretende di passare dalla possibilità alla realtà, sia la prova cosmologica che fa un uso scorretto del principio di causa: partendo dall’esperienza vuole scalare la catena degli effetti contingenti e arrivare alla prima causa (il necessario), connettendo ingenuamente il fenomenico al trans-fenomenico. Infine sbaglia anche la prova fisico-teologica che immagina una mente ordinatrice del mondo, tralasciando che l’ordine naturale può essere anche il risultato della stessa legge di natura.

Se Kierkegaard ritiene inimmaginabile un’esistenza serena priva di Dio, e Kant pone tale postulato ad un livello inferiore ma comunque facente parte delle priorità umane, Nietzsche per avviare il processo di liberazione e avvento del Superuomo come prima cosa deve “uccidere” Dio, la metafisica per eccellenza (6).

Condanna perciò quel tipo di felicità proiettata al futuro in concomitanza al congiungimento con Dio; in particolar modo attraverso l’eterno ritorno auspica una visione circolare dell’esistenza umana, per la quale l’uomo stesso è verità e Dio di se stesso. Epurando il mondo dalla metafisica si arriva: all’auto soppressione della morale, alla fine della favola dell’Al di là, e alla possibilità per l’uomo di essere il nuovo Demiurgo che opera in virtù della volontà di potenza.

Cosa è in definitiva il libero arbitrio?

E’ la conclusione a cui cerco di arrivare. Come già detto, in Kant il libero arbitrio corrisponde all’adesione alla morale, libertà = tu devi, l’imperativo categorico universale e necessario che rispetta determinati codici di legalità:

• Universalità della legge, per cui si deve agire secondo una massima che valga per tutti. 7

E’ un desiderio concordante con Kierkegaard, per il quale l’uomo etico compie una scelta, consapevole dell’istante di pentimento. Al contrario è questione irrealizzabile in Nietzsche, distruttore delle basi morali e ricostruttore ermeneutico.

• Rispetto per la dignità umana, in virtù di una comunità ideale di libere persone.

In Kierkegaard possiamo ritrovare una soluzione simile solo nella vita etica, non in quella religiosa che implica una rapporto esclusivo tra uomo e Dio. Come del resto non rimanda a un possibile modo di essere tutti, anche in Nietzsche il Superuomo, ma a un possibile modo di essere pochi.

• L’autonomia della volontà, chiarisce come il comando morale non sia un imperativo esterno all’uomo, una sorta di padrone, ma frutto spontaneo della volontà razionale.

Questo ultimo punto è alquanto ambiguo, in quanto concorda e discorda parzialmente con gli altri due filosofi; si accorda con Kierkegaard nella vita etica e con Nietzsche nella critica alle morali eteronome, le quali a giudizio di Kant cercano il fondamento del dovere non all’interno dell’individuo ma in principi materiali, per esempio la morale teologica (o volontà di Dio) è al pari della morale di ebrei e cristiani, ha infatti schiavizzato gli uomini con l’inserirsi della classe sacerdotale in quella guerriera, e ha inibito l’istinto primordiale dionisiaco, lasciando una sorta di risentimento e di aggressività recondita contro il prossimo.

La similitudine tra Kant e Nietzsche si interrompe quando si definisce “razionale” la volontà, al contrario il Superuomo è tale perché ritorna alle origini del dionisiaco abbracciando l’aspetto caotico (non razionale) del mondo. Secondo la rivoluzione copernicana morale, Kant e Nietzsche si comprendono a vicenda, se infatti escludiamo le cause determinanti esterne, non sono i concetti di bene e di male a fondare la legge etica, ma è la legge etica a dar senso alle nozioni di bene e male, è l’uomo l’unico e il solo legislatore del suo comportamento, proprio come il Superuomo per il quale la legge etica, soppressa da Nietzsche, è rimpiazzata dalla volontà di potenza che assegna nuovi sensi alla realtà.