Diverso, ma da chi?

III C. Classico

Marianna Sorrentino

"Voi mi guardate e ridete perché sono diverso.

Io vi guardo e rido perché siete tutti uguali..."

(Jim Morrison)

Introduzione

Ho deciso di incentrare la mia tesina sul tema della diversità poiché lo considero uno dei più attuali e, com’è naturale, dato che, guardandosi intorno, lo si ritrova nella quotidianità, lo rende ai miei occhi molto più interessante di qualunque altro argomento, per così dire, “astratto”.

La nostra comunità, (mi riferisco in particolare a quella italiana ma di certo il problema del rifiuto del difforme coinvolge, in modo più ampio, tutto il mondo) è chiusa e riluttante nei confronti del diverso, tanto che questi si ritrova, isolato e deriso, a vivere una profonda crisi e un profondo dissidio interiore che lo portano a odiare la propria diversità. Riporto a questo proposito delle parole scritte da Pasolini nella lettera a Silvana Mauri del 10 febbraio 1950: «Io ho sofferto il soffribile[…]ero nato per essere sereno, equilibrato e naturale: la mia omosessualità era in più, era fuori, non c’entrava con me. Me la sono sempre vista accanto come un nemico»

Il tema della diversità è naturalmente molto vasto, tanto che può includere in sé accezioni positive e negative, a seconda di come ognuno la percepisce e del modo in cui essa si manifesta, dunque mi limiterò in questa sede ad analizzarne solo alcuni aspetti, che ho ritenuto essere emblematici, della duplice possibile percezione della diversità, dall’ammirazione al rifiuto:

• Quando il diverso è lo straniero
• Quando il diverso è il genio, ma è visto dagli altri come un folle
• Quando la diversità scaturisce dall’orientamento sessuale
• Quando la diversità scaturisce dalla “razza”

Il valore dell’uguaglianza

L’uguaglianza è uno degli aspetti della giustizia, cui tutte le società aspirano. Tuttavia, non è facile da definire. Noi vogliamo l’uguaglianza, ma ci farebbe orrore una società tutta di uguali, dove gli esseri umani fossero come le formiche in un formicaio o le pecore in un gregge. Vogliamo l’uguaglianza, ma anche la possibilità di coltivare le differenze che ci rendono gli uni diversi dagli altri e ci permettono di sviluppare le nostre rispettive e irripetibili personalità. Occorre dunque distinguere l’uguaglianza che rende tutti uguali, cioè l’egualitarismo, tipico delle “società chiuse” che sopprimono la libertà, dall’uguaglianza che permette a tutti, nella stessa misura, di essere se stessi, cioè l’uguaglianza tipica delle “società aperte” che promuovono la libertà. Sono due concezioni di uguaglianza antitetiche, che delineano due opposti tipi di società.

La nostra Costituzione, precisamente nell’art. n° 3, stabilisce che tutti i cittadini sono uguali di fronte alla legge e hanno la stessa dignità sociale; vieta cioè le discriminazioni.

In particolare, vieta che la legge stabilisca differenze di trattamento basate sulle ragioni che, nel corso dei secoli, hanno diviso, talora ferocemente, gli esseri umani: il sesso, la razza, la lingua, la religione, le opinioni politiche, le condizioni personali e sociali.

Questa, si dice, è l’uguaglianza formale, che richiede leggi “in forma generale”, che pongano fine alle differenze. L’uguaglianza formale, però, non è sufficiente.

Le condizioni sociali, che non dipendono dalla legge ma da ragioni materiali, creano, talvolta, discriminazioni tra gli esseri umani non meno gravi di quelle che, eventualmente, derivano dalla legge.

Ecco allora che il secondo comma dell’art. n° 3 della Costituzione sancisce l’abolizione degli ostacoli economici e sociali che limitano di fatto le possibilità effettive dei cittadini e impediscono a coloro che hanno minori mezzi di esercitare i propri diritti.

Questa è l’uguaglianza sostanziale, altrettanto importante di quella formale.

Articolo n. 3 della Costituzione italiana

Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali.

È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese.

L’articolo n. 3 è sicuramente uno dei principi più significativi della Costituzione Repubblicana: esso è il portato dei valori che derivarono dalla Rivoluzione Francese (Liberté, égalité et fraternité) e dalla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo. La proclamazione del principio di uguaglianza segnò una rottura decisa nei confronti del passato, quando la titolarità dei diritti e dei doveri dipendeva dall’estrazione sociale, dalla religione o dal sesso di appartenenza. Nell’art. 3, bisogna distinguere il primo comma che sancisce l’uguaglianza in senso formale, dal secondo che riconosce l’uguaglianza in senso sostanziale.

Nell’uguaglianza “formale” trova espressione la matrice liberale della democrazia Italiana, in quella “sostanziale”, invece, si rivela il suo carattere sociale.

Uguaglianza formale vuol dire che tutti sono titolari dei medesimi diritti e doveri, in quanto tutti sono uguali davanti alla legge e tutti devono essere, in egual misura, ad essa sottoposti. Le varie specificazioni «senza distinzioni di» furono inserite affinché non trovassero posto storiche discriminazioni, quali, ad esempio, la divaricazione dei diritti tra uomini e donne, alla quale intendeva porre fine l’affermazione di un’uguaglianza «senza distinzioni di sesso». Così, l’uguaglianza «senza distinzioni di razza» serviva a preservare l’ordinamento costituzionale, mettendolo al riparo dall’infamia delle leggi razziali.

Tuttavia, la nostra Costituzione non si arresta al riconoscimento dell’uguaglianza formale: essa va oltre assegnando allo Stato il compito di creare azioni positive per rimuovere quelle barriere di ordine naturale, sociale ed economico che non consentirebbero a ciascuno di noi di realizzare pienamente la propria personalità. Questo passaggio concettuale è pregnante, poiché consente di affermare che le differenze di fatto o le posizioni storicamente di svantaggio possono essere rimosse anche con trattamenti di favore che altrimenti sarebbero discriminatori. In Italia, le azioni positive furono utilizzate soprattutto per le discriminazioni di genere, contro le donne.

Attraverso l’uguaglianza sostanziale, lo Stato e le sue articolazioni si assumono l’impegno di rimuovere gli ostacoli che limitano la libertà e l’uguaglianza dei cittadini: questo non significa che il compito dello Stato sia quello di tendere verso un malinteso egualitarismo, inteso come uguaglianza dei punti d’arrivo, dove l’individuo finirebbe per essere annichilito, schiacciato dal peso di una società di eguali. Il compito dello Stato è invece quello di agire concretamente per metter tutti nelle stesse condizioni di partenza, dotando ognuno di pari opportunità per sviluppare e realizzare pienamente e liberamente la propria personalità.

Il carattere aperto del principio di uguaglianza ha consentito alla giurisprudenza della Corte Costituzionale di adeguare continuamente il quadro dei diritti e dei doveri all’evoluzione economica e sociale del nostro Paese. Il principio di uguaglianza è stato declinato in un generale divieto di discriminazione; si discrimina quando si trattano in maniera uguale situazioni diverse, ovvero quando si trattano in maniera diversa situazioni uguali. La disparità di trattamento è consentita solo quando le differenze sono stabilite dal legislatore in modo ragionevole ed obiettivo. Attraverso il canone della ragionevolezza, vero cuore del principio di uguaglianza, i divieti di discriminazioni sono stati estesi, per via giurisprudenziale, agli orientamenti sessuali, all’appartenenza ad una minoranza, all’handicap, all’età.

L’uguaglianza è un obiettivo tendenziale che deve essere difeso e tutelato soprattutto quando, come oggi, esso risulta al centro di un attacco incrociato, sia nella sua accezione formale che sostanziale.

Lo straniero: i fatti sono nuovi, ma la questione è antica

Sono milioni gli uomini, le donne e i bambini che in questi anni stanno entrando in Italia. Tra questi sono in forte aumento i rifugiati da aree del pianeta martoriate dalle guerre e dal terrorismo. Milioni di persone di diverse parti del mondo, non si sono semplicemente aggiunte, ma stanno modificando concretamente in profondità la fisionomia delle società. Quello delle migrazioni è un processo caotico, inarrestabile, denso di contraddizioni che vanno sempre più complicandosi.

Tanto i flussi quanto la riflessione su di essi sono parte della storia dell’umanità.

Nelle cronache si avverte l’eco profonda di problemi e parole che vengono dal mondo greco e romano. È il caso dei nomi che usiamo per parlare del rapporto con lo straniero, delle paure che esso suscita e al tempo stesso della necessità dell’accoglienza. Termini come straniero, ospite e nemico, che per noi hanno significati ben distinti, in origine sono strettamente interconnessi tra di loro. Ostilità, ospitalità, xenofobia... le parole che adoperiamo ancora oggi per parlare di noi e degli altri derivano da uno stesso nucleo di significati che sin dalle origini hanno espresso tutta la problematicità dell’apertura agli stranieri. Apertura che è tuttavia indispensabile, ora come allora.

Lo straniero in Grecia

La storia greca e romana è compresa fra due grandi movimenti migratori, quello avvenuto nella preistoria, che portò i popoli di lingua indoeuropea nelle penisole greca e italiana, e quello tardoantico delle invasioni barbariche.

Il mondo antico greco-ellenistico e romano, oltre a conoscere esperienze molto diverse di multiculturalismo e fenomeni di integrazione e mescolanze, espresse anche fenomeni di rifiuto del diverso. È questo il caso di Atene e di tutta la Grecia, delle poleis che rifiutarono la coesistenza, al loro interno, di culture diverse. Non ci furono pregiudizi, invece, in Alessandro Magno che tentò la piena integrazione tra vincitori e vinti.

Roma, dal canto suo, assimilò genti e popoli fino a costituire una civiltà dai caratteri compositi, ma unitari nella condivisione dello ius gentium. La civiltà greca si pose in un rapporto ambiguo e non sempre definito nei confronti dei popoli stranieri, ma sostanzialmente caratterizzato da una connotazione negativa.

Nel contesto sociale frammentario delle poleis greche arcaiche, contraddistinto dalla preminenza di ceti aristocratici detentori del potere politico ed economico, è comprensibile che si sia sviluppata un’idea forte dell’ospitalità come diritto riconosciuto e inviolabile nelle relazioni fra ghenè (famiglie patriarcali). Il fenomeno ebbe un’importanza strutturale per quanti appartenevano al ceto aristocratico ed erano naturalmente interessati a coltivare una rete solidale di rapporti con membri di livello affine, anche di comunità diverse.

In questa fase della storia greca, il diritto-dovere dell’ospitalità da accordare al forestiero appare garantito dalla consuetudine e rafforzato, in genere, dalle credenze religiose. Lo straniero, come il supplice, è posto sotto la tutela diretta di Zeus, a difesa della sacra e inviolabile lealtà dei rapporti. Nell’Odissea (libri VI-VII-VIII) Ulisse è ospitato nell’isola dei Feaci che è un’isola felice, armoniosa, perfetta.. antitetica all’isola dei Ciclopi (libro IX).

L’arcaismo greco che andò a confluire, attraverso l’elaborazione culturale del V secolo a.C., nella storiografia erodotea, si sviluppò e si diffuse mediante la creazione della specifica consapevolezza dell’identità culturale delle pòleis, spesso situate in ambienti di frontiera a stretto e conflittuale contatto con l’alterità culturale rappresentata dai bàrbaroi.

Il mondo greco conobbe ed applicò una chiara distinzione categoriale tra lo straniero greco, lo xènos, e lo straniero non greco, il bàrbaros. Nella risposta che gli Ateniesi diedero agli Spartani, timorosi di un tradimento dell’intesa ellenica, non vi era la possibilità di un multiculturalismo, perché Atene non avrebbe mai tradito l’Hellenikòn, che era di un solo sangue, di una sola lingua, e aveva in comune i sacrifici agli dei e l’identità dei costumi.

Tra le ragioni che sarebbero di ineludibile impedimento per ogni accordo, vi erano quindi alcuni importanti elementi che costituirono l’unità etnico-culturale dei Greci, (l’Hellenikòn). Da tale dichiarazione emerge con chiarezza la duplice identità dell’uomo greco, membro di una comunità ristretta e delimitata dal punto di vista territoriale e giuridico-amministrativo, la pòlis con le sue istituzioni, e allo stesso tempo facente parte di una più ampia comunità che si riconosce in un’unità linguistico-culturale, l’Hellenikon, appunto. La Grecia delle poleis, la Grecia classica, rifiuta con questa risposta la possibilità stessa della coesistenza, al suo interno, di culture diverse.

Eppure proprio Erodoto, che coglie l’identità monolitica della Grecia, mostra nella sua opera quanto la cultura greca fosse debitrice alla cultura egizia e alle sue antichissime tradizioni e rivela interessi etnografici, estranei agli autori successivi di storie puramente elleniche. Senofonte al contrario teme, per la purezza della lingua e dei costumi ateniesi, la mescolanza con i meteci, perché la politica marinara e commerciale di Atene attraeva in grande numero nella città attica.

In un altro brano, Erodoto ritiene opportuno sottolineare che il termine “xeinoi” veniva usato dagli Spartani per designare i barbaroi. Da questa specificazione si può notare come il mondo greco distingueva gli stranieri in due categorie distinte. Mentre l’estraneità dello xènos si esplicava solo sul piano politico, ed era bilanciata in qualche misura dall’omogeneità esistente sul piano etnico-culturale rispetto a quella propria di chi lo considera straniero, l’estraneità del barbaros appariva totale e non temperata da alcun elemento di affinità. Il barbaros, insomma, si contrapponeva in maniera simmetrica e completa alla duplice identità dell’uomo greco e rappresentava la sua accezione negativa. Il termine “bàrbaros” è in realtà una parola onomatopeica che richiama a balbus (= colui che balbetta). Il barbaro nell’età arcaica non aveva la connotazione negativa che acquistò nel periodo classico, ma si limita a rappresentare colui che non era greco.

L’Hellenikòn è un mondo di reciproci xènoi, ovvero un’unità culturale greca all’interno della quale l’alterità è connotata dal punto di vista politico-istituzionale, mentre il bàrbaros è il diverso, in tutta la sua lontananza. Lo xenos è colui che è fuori dalla ristretta comunità della polis, ma è comunque un interlocutore affine. Il barbaros è collocato ai margini, geograficamente e mentalmente, e soprattutto costituisce la speculare alterità negativa dell’identità greca. Solo tra il VI e il V secolo a.C. però il termine barbaros assunse l’accezione di non greco per netta opposizione a tutto ciò che è greco e per formare un concetto asimmetrico, mediante la contrapposizione tra Hellenes ed il generico barbaroi. Diogene Laerzio riferisce questa frase a Talete in forma quasi di motto sapienziale: “Ringrazio la sorte, per prima cosa perché sono nato uomo e non bestia, poi perché sono nato maschio e non femmina ed infine perché sono nato greco. Usa Hellen, e non barbaros”, con una triplice e paradigmatica opposizione di concetti positivi e negativi assolutamente eloquenti. Tucidide nella sua Archeologia osserva che di questa distinzione (tra Greci e barbari) non vi è traccia nei poemi omerici, dove si opponevano Achei e Troiani. Gli Elleni non si erano ancora caratterizzati con un unico termine che si opponesse agli altri popoli. Una volta che l’identità culturale greca andò consolidandosi, si assistette ad una più rigorosa individuazione degli “altri” e, soprattutto, ad una più profonda polarizzazione tra grecità e alterità fondata sull’elemento principale e distintivo della cultura, ovvero la lingua. Il criterio linguistico apparve ai Greci come il più adatto alla definizione di se stessi ed alla contrapposizione con i popoli stranieri, ma la definizione di questi ultimi come barbaroi indica chiaramente una concezione ellenocentrica che rifuggiva da ogni volontà di distinguere le differenze e le specificità di ciascun popolo diverso per lingua, cultura e tradizioni da quello greco. Si tendeva a creare una categoria indistinta di barbaroi, nella quale erano compresi popoli differenti tra di loro e riuniti, in senso negativo, solo per esclusione e dal fatto di non essere greci e di non parlare il greco. Non è facile ricavare tanto la fisionomia di queste realtà ritenute dai Greci esterne, quanto piuttosto un’ulteriore definizione, sia pure “in negativo”, della consapevolezza Greca della comune identità culturale, al di là e in presenza della marcata frammentazione politica.