Heidegger: l'agire e l'abitare un mondo

Introduzione

“A che scopo dunque andare a far visita ad un pensatore? I visitatori si accingono ad andarsene. Eraclito legge nei loro volti la curiosità delusa, si rende conto che per quella gente già il non verificarsi della sensazione attesa è sufficiente a far loro riprendere la via del ritorno, nonostante siano appena arrivati. Perciò egli fa loro coraggio e li invita espressamente ad entrare con queste parole: enai gar enthauta theuos: ‘gli dei sono presenti anche qui’ ”1.

Il pensiero del Nulla nella riflessione contemporanea

Il pensiero del Nulla domina letteralmente la riflessione filosofica contemporanea. Non sarebbe difficile mostrare infatti, in particolare per Nietzsche, Dostoevskij, Sartre,2 Heidegger che la riflessione sul Nulla abbia coinvolto a fondo i principali pensatori della3 nostra epoca, tanto da far parlare di una radicale esperienza del Nulla. Ora, vi sono due vie attraverso le quali è possibile riflettere sul significato e sul valore proprio di questa presenza del Nulla nella nostra epoca attuale.

La prima è quella propriamente metafisica, che pensa il Nulla come concetto puramente negativo opposto a quello di Essere, come il Buio contrapposto alla Luce e che proprio grazie a questa è possibile penetrare per via logica, discorsiva, rappresentativa, concettuale. La seconda via, invece, fa riferimento ad una particolare esperienza del Nulla implicante il rifiuto della tradizione metafisica occidentale e che si qualifica più specificamente come assenza di esperienza religiosa, o meglio come esperienza dell’assenza di Dio.

L’esperienza del Nulla si accompagna così al superamento definitivo della filosofia come metafisica, per ricondurla all’alba del suo inizio, al pensiero greco che per primo si è confrontato con l’Abisso, il Vuoto, il Nulla. È proprio questo esperire la morte di Dio, non solamente nella sua dimensione teoretica, che fa problema e impone una riflessione sul significato di questa esperienza come situazione culturale del mondo in cui viviamo e che rappresenterebbe l’occasione per ripensare più genuinamente al fenomeno del sacro a partire dalla nostra viva esperienza storica del nostro tempo; oltre a fornirci un indicazione per un ‘pensiero del nulla’ come costruzione di un-mondo ossia del tutto distante da letture di sapore nichilisticheggianti.

Si tratterebbe, perciò, di purificare definitivamente il pensiero non solo dal retaggio della metafisica, ma da tutte le rappresentazioni concettuali di Dio ereditate dalla storia della filosofia e dalla teologia. In questo scenario, l’a-teismo stesso quindi si presenta come una particolare esperienza del Nulla che condurrebbe all’abbandono di Dio in cui solo può essere sperimentata la sua presenza-assente, al di la dei concetti e dei dogmi, delle teologie e delle Chiese. Tuttavia, l’esperienza del Nulla è un’esperienza reale dell’assenza di Dio, ossia un’autentica esperienza; dove l’autenticità di questa esperienza avrebbe, per dirla con Gadamer, un carattere “coinvolgente e trasformatore”4, nel senso che l’uomo che ne fa esperienza non è più quello che era prima, viene trasformato, acquista una nuova dimensione del suo essere nel mondo e del suo rapporto con la realtà.

Riferimenti iniziali

1 M. Heidegger, Lettera sull’umanismo, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano, 1995, p.92.

2 Per quanto riguarda il contributo offerto dalla riflessione e dall’opera di Heidegger intorno alle tematiche centrali del pensiero contemporaneo si veda la notevole biografia di R. Safranski, Heidegger e il suo tempo, una biografia filosofica, TEA, Milano, 1996.

3 Per questo concetto novecentesco di ‘esperienza del nulla’, si veda in particolar modo il contributo offerto da G. Mura, Una mistica atea? L'esperienza dell'assenza di Dio nel pensiero contemporaneo, in Id. AA.VV., La mistica, fenomenologia e riflessione teologica, a cura di E. Ancilli e M. Paparozzi, voll. I-II, Città Nuova, Roma, l984, qui vol., II, pp. 1227-1267. Molto interessante in riferimento all’attenzione prestata da Heidegger alla poesia di Holderlin è la stretta e intima connessione che questa possiede con la riflessione sul Sacro, a tale riguardo segnalo anche il saggio di M. Cacciari, Il problema del Sacro in Heidegger, in La ricezione italiana di Heidegger, CEDAM, Padova, 1989, pp. 203-217. Mi piace citare fin da subito questi lavori, perché hanno rappresentato l’asse portante delle mie riflessioni sul sacro.

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L’età presente e il nichilismo

L’età presente, in cui è gettato l’uomo contemporaneo, è un’età di assenza di certezze, di mancanza di senso ma anche di un contro-senso; che comporta sia l’incomprensibilità dell’uomo a se stesso5, sia la mancanza di orientamento, perdita di valori riconosciuti, insomma il nichilismo. E non è solo la crisi dell’ontologia e della metafisica a determinare l’esperienza del Nulla, ma lo stesso progresso della scienza, la quale è una costruzione su pilastri che dall’alto cadono in una palude: la scienza da un lato ha aperto la problematicità assoluta degli stessi fondamenti della razionalità scientifica e dall’ altro ha proclamato l’assenza di ogni realtà oltre le realtà sperimentabili dalla scienza stessa.

Ciò conduce ad un continuo allargamento del mondo e dell’universo circondato com’è dalla più completa oscurità sull’intelligibilità del senso ultimo delle cose; dall’oscurità circa il valore degli stessi strumenti di comprensione; dall’oscurità sul senso ultimo delle scoperte scientifiche. Da Kant a Nietzsche, diviene sempre più evidente come sia nell’esperienza dell’assenza della verità, nell’esperienza del non-senso ultimo della realtà che si conclude un aspetto, non secondario, dell’annuncio della ‘morte di Dio’.

4 H. G. Gadamer, Verità e metodo, a cura di G. Vattimo, Fabbri, Milano, 1972, p. 329. Il grande allievo di Heidegger, come è noto, molto si è impegnato nei lunghi anni della sua vita intellettuale, a fornire sempre più ragioni per interessarsi del pensiero di Heidegger. Voglio qui ricordare soltanto uno dei più importanti contributi di Gadamer rivolti a ripensare alcuni punti focali dell’opera complessiva del maestro, I sentieri di Heidegger, tr. it. R. Cristin, Marietti, Genova, 1988.

5 A. Camus, Le mythe de Sisyphe, Gallimard, Paris, 1947: “Io sarò sempre straniero a me stesso”, ivi, p. 111.

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Il Nulla religioso e il Mistero

Il Nulla religioso compare nel nostro orizzonte dopo che Dio è scomparso, dopo il Gott ist tot proclamato da Nietzsche. Il quale, nel suo primo aspetto, è pertanto lo spazio trascendentale in cui si rende possibile l’apparire tanto dello Zeus di Cleante o del Dio di Agostino, come del Genio Maligno. La parola di Nietzsche: “Notte. […] Sempre più notte. Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito Nulla?”6, segnano il sollevarsi a questa dimensione di radicalità esperienziale del Nulla.

Ma ciò che ci interessa mettere in rilievo, è il fatto che proprio questa esperienza dell’assenza di senso, intesa come esperienza del Mistero, che avvolge la vita dell’uomo e la realtà tutta. È infatti proprio questa ‘assenza’ di Dio, ad aprirci per lo ‘stupore’ di fronte al Mistero ultimo del reale. Questa realtà del Mistero non può venire semplicemente problematizzata, ma può solo essere essa stessa esperita come la realtà ultima.

La conoscenza di Dio diviene perciò tanto conoscenza quanto rinuncia alla conoscenza: è un girare attorno al mistero. Ma, come si è detto prima, questo Dio non ha a che fare né con il Dio della metafisica, né con il Dio della teologia cristiana, o di qualsiasi altra religione; esso è il rifiuto di tutto ciò che nel cristianesimo o nelle religioni è rivelazione, istituzione, dogma, Chiesa.

E pertanto avvertire questo Mistero come realtà prima e originaria significa ricondurla all’Impensabile, al Divino, a un esperienza di qualcosa che in un certo senso è più fondamentale dello stesso Dio, e che per questo può ben dirsi il Nulla. Fare esperienza del Mistero significa fare esperienza del Nulla religioso, questo proprio in una dimensione di pura mancanza di senso e quindi del Nulla, e che fa di questo Nulla lo spazio trascendentale di Dio o del Divino.

Ci troviamo qui in presenza di una vera esperienza del Nulla, nel senso che l’uomo incontra qualche cosa che lo colpisce, lo sconvolge e lo trasforma. Un Nulla che ha le dimensioni di Dio senza essere Dio, anzi è la negazione di Dio, un Nulla che appare come un Abisso infinito, come una profondità senza fondo, che sono poi i tratti tipici che il linguaggio che i mistici hanno da sempre attribuito a Dio.

Il senso, il mondo e il sacro

Ora, se questa brevissima premessa iniziale deve avere un auspicabile sviluppo, ciò è condizionato dall’esigenza di fornire al lettore le coordinate, almeno quelle iniziali, del nostro discorso, provando ad individuare in questa esperienza autenticamente vissuta del nulla, dell’assenza di Dio, del senso ultimo del reale proprio il terreno costitutivo che ci apre al senso, che ci rende liberi di accoglierle e di assumere le possibilità concrete e quindi di agirle come ‘nostre’ e di mantenerle in proprio.

Il fenomeno del nulla ci apre al senso nel modo che permette l’agire del senso. In quanto è completamente innervata all’interno del ‘nostro’ orizzonte concreto trascendentale, tale esperienza, più che comunicarci, fornirci qualche informazione o ‘risposte’ e indirizzarci verso qualcosa, invita piuttosto a disporci attivamente nei confronti di ‘ noi stessi’ e delle ‘cose’, divenendo così un luogo, privo di caratterizzazioni regionali, in cui è possibile indicare un ‘mondo’, un ‘tempio’, un ‘dio’.

Ed è proprio in riferimento ai termini di apertura al senso e agire del senso, di costruzione di mondo ed esperienza del nulla o del sacro che sono, per così dire, i ‘poli di attrazione’ intorno a cui si dispiega e ruota il mio ragionamento, e fondamentalmente spero si realizzi il tentativo di rintracciare nei ‘sentieri’ percorsi da Heidegger l’indicazione verso un pensiero dell’essere come agire finalmente libero dalle pesanti catene metafisico-concettuali ereditate dalla tradizione.

Ma non solo nel filosofo di Messkirch è presente una simile ‘preoccupazione’; infatti dal suo stesso cammino di pensiero, in dialogo costante con i principali autori del pensiero occidentale si possono trarre interessanti e significativi spunti. Come si accennava sopra è nella ricca e densa produzione mistica che l’esperienza del Nulla come esperienza dell’assenza del Deus revelatus, si aprirebbe alle esperienze religiose della teologia negativa da Gregorio di Nissa a Dionigi l’Areopagita a Maestro Eckhart, nel cui ambito, da sempre Dio appare e viene sperimentato come Nulla.

Maestro Eckhart, è preso qui come uno dei rappresentati più coerenti della ‘mistica speculativa e negativa’7. Il Nulla a cui Eckhart si riferisce acquista sempre più l’aspetto di ‘fondo senza fondo’, affannosamente ricercato come Uno. L’esperienza del Nulla significherebbe allora l’esperienza del divino colto senza nessuna immagine o concetto di Dio, e si apparenterebbe al Senza-Nome, al Senza-Fondamento degli altri mistici renani.

Ma questa conoscenza speculativa è ottenuta da Eckhart non attraverso un semplice processo riflessivo, essa non si consegue con nessuna forma di ricerca, da quella che matura dalla lettura dei filosofi a quella che matura dalla conoscenza della rivelazione. Essa si raggiunge solo con il distacco. Solo il distacco, infatti, libera l'uomo da tutte le creature.

Il distacco esprime il conseguimento di una condizione, compresa da Eckhart come povertà nella predica Beati pauperes spiritu, quia ipsorum est regnum coelorum. Questa condizione obbliga Dio ad unirsi all'anima: non è l'anima che tende verso Dio, ma è Dio che va verso l'anima. L'anima, infatti, non potrebbe mai raggiungere Dio. Solo con il distacco da ogni molteplicità Dio può diventare Uno con l'anima: “[…] io lodo il distacco più di ogni amore. Prima di tutto per questo motivo: ciò che di meglio vi è nell'amore è che esso mi obbliga ad amare Dio, mentre il distacco obbliga Dio ad amare me.

7 Altro riferimento importante al fine della mia trattazione è sicuramente il testo di L. Gianfelici, Filosofia e mistica in Martin Heidegger, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 2006; decisivo specialmente nell’individuare alcuni significativi temi derivanti dalla speculazione mistica, in particolare di Eckhart, in relazione a determinati passaggi della riflessione heideggeriana.

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Il distacco in Eckhart

Ora, è molto più nobile obbligare Dio a venire a me che non obbligare me ad andare a Dio. E questo perché Dio può congiungersi più intimamente a me e con me unirsi meglio di quanto io non possa fare con lui. Che il distacco costringa Dio a venire a me, io lo dimostro così: ogni cosa desidera essere nel luogo che le è proprio e naturale. Ora, il luogo proprio e naturale di Dio è l'unità e la purezza, e ciò proviene dal distacco. Bisogna dunque necessariamente che Dio si doni a uno spirito distaccato.

In secondo luogo, io lodo il distacco più dell'amore, perché l'amore mi obbliga a soffrire ogni cosa per Dio, mentre il distacco mi conduce a non essere aperto ad altro che a Dio”8. Non potrebbe esserci migliore commento a questo brano che le parole di Giovanni Taulero, domenicano attivo in Germania alcuni anni dopo Eckhart: “Egli [Eckhart] parlava dal punto di vista dell'eternità, e voi non lo avete compreso”9.

Se si interpreta la citazione con le parole di Taulero, risulta chiaro il movimento che Eckhart vuole sostenere: a Dio è conveniente solo l'unità, per cui l'uomo può unirsi con Dio solo se crea le condizioni dell'unione dell'anima con Dio in modo che Dio permanga l'essere Uno. Ciò è possibile esclusivamente con il distacco, perché solo il distacco svincola l'uomo da tutto ciò che è creaturale.

Solo in questo modo l'uomo può avvicinarsi ad essere il nulla e poter essere riempito da Dio. Se si ama, si ama in maniera creaturale, si soffre, si agisce, ma non si può creare in sé quel nulla che rende possibile l'unione con Dio, perché Dio non può essere in altro se non in colui che non oppone alcun ingombro alla sua presenza: “Ora, il distacco è così vicino al nulla, che nulla è tanto sottile da poter trovare ricetto nel distacco, se non Dio solo. Solo lui è tanto semplice e tanto sottile da poter trovare ricetto nello spirito distaccato. Perciò il distacco non è aperto ad altro che a Dio”10.

Il distacco consiste nell'insensibilità dello spirito verso ogni vicissitudine, sia gioiosa che sofferta. In questa condizione l'uomo, nella misura in cui gli è possibile, si rende uguale a Dio. Il distacco dell'uomo da ogni realtà creata, distacco anche dalla sua stessa volontà e dal suo desiderio, perfino distaccato dal desiderio di Dio, si giustifica nell'assunzione dell'unità quale naturale luogo di Dio.

L'aspetto specifico di Dio è l'essere Uno. Dio è l'Uno. Ma cosa vuol dire Uno? Uno dice anzitutto il Padre: principio senza principio. Uno è Dio in se stesso, prima di effondersi nel Figlio e nello Spirito. È il Padre della divinità o Dio stesso colto nell'assoluta unità: negazione della negazione, l'al di là di ogni definizione e di ogni possibile predicabilità, il tutto da cui nulla sgorga: “L'Uno è una negazione della negazione.

8 M. Eckhart, Dell’uomo nobile, a cura di M. Vannini, Adelphi, Milano, 1999, p.131-132.

9 G. Tauler, Opere spirituali, a cura di B. De Blasio, Paoline, Alba, 1977, p. 126.

10 M. Eckhart, Dell’uomo nobile, cit., p. 132.

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La negazione della negazione

Tutte le creature portano in sé una negazione: l'una nega di essere l'altra. Un angelo nega di essere un altro. Dio, invece, ha una negazione della negazione; egli è Uno, e nega tutto il resto, perché niente è al di fuori di Dio. Tutte le creature sono in Dio e sono la sua propria divinità, e questo significa la pienezza […]. Egli è un Padre della intera divinità.

Dico perciò divinità, perché là niente sgorga, niente viene toccato o pensato. Nel fatto di negare qualcosa a Dio, ad esempio la bontà, ma in verità non negare nulla a Dio, dunque nel fatto di negare qualcosa a Dio, io concepisco qualcosa che egli non è; e proprio questo deve sparire. Dio è Uno, è una negazione della negazione”11.

In questo denso passaggio è rinvenibile ancora un riferimento a Tommaso d'Aquino, ma soprattutto alla riflessione di Dionigi. Dio in quanto Principio del tutto, e in questo tutto è da includere anche l'eterna generazione, non può essere che Uno. Il movimento di negazione, movimento di epistrophé, di reditus, tipico della teologia negativa, che qui conduce Eckhart a considerare Dio come l'Uno, altrove lo conduce a considerarlo come nulla. Dio è il nulla in quanto è principio senza principio, è il non-fondato. Parlare di un'assenza di fond