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stranger91
stranger91 - Sapiens Sapiens - 1183 Punti
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salve raga io non ho capito bene corrente culturale l'idealismo... qualcuno ha degli appunti o siti da consigliare dove la spiegano in maniera chiara???
grazie 1000
cichinella
cichinella - Genius - 5407 Punti
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ciao...

-Orientamento del pensiero filosofico e visione della realtà ricorrenti continuamente e in diversa forma nella storia della speculazione occidentali dalla Grecia all'età contemporanea; più genericamente, quella certa visione del mondo per cui la realtà è spirituale e veri sono solo l'idea, la sostanza spirituale, il pensiero.
FILOSOFIA
In opposizione al materialismo, al realismo e a concezioni analoghe, l'idealismo considera la materia come qualcosa di ontologicamente secondario nei confronti dell'Idea, come qualcosa di derivato e privo di realtà autonoma, che solo dall'Idea - cioè dalla sostanza spirituale - riceve la sua apparente e impoverita parte di realtà. Ovviamente, il senso di idealismo non è univoco, ma estremamente complesso perché, nella storia del pensiero, esso si è configurato in diversi modi secondo il concetto di Idea o sostanza spirituale dominante nei vari periodi e nei vari pensatori; una distinzione preliminare è necessaria fra un idealismo gnoseologico, che fa del soggetto pensante inteso come entità spirituale il fulcro e il punto di partenza del pensiero filosofico - come in Cartesio - senza per questo operare una risoluzione dell'intera realtà esterna al pensiero, e un idealismo metafisico, che al contrario opera radicalmente tale risoluzione, sino a sostenere che l'atto stesso del pensiero è l'atto della creazione del mondo esterno, risolvendo quindi la realtà di quest'ultimo nell'attività del pensiero, o identificando assolutamente l'essere e il pensiero, come nell'idealismo classico tedesco. Storicamente, tuttavia, la prima forma compiuta d'idealismo è quella rappresentata dal pensiero di Platone, che vede nell'Idea immateriale una realtà sostanziale autonoma e assoluta, nei cui confronti il mondo sensibile non è che privazione di essere, insufficienza e limitazione (le premesse di questa concezione platonica stanno in tutto il pensiero precedente, e particolarmente in Anassagora e negli eleati). Idealistica è pure la filosofia neoplatonica, per cui tutti gli enti mondani emanano, in una progressiva diminuzione di spiritualità, dall'Uno, dal vero essere assolutamente spirituale, fino alla materia che è il vero non-essere, l'assoluta negatività ontologica. Per quanto incline all'idealismo - particolarmente attraverso la mediazione neoplatonica - la filosofia cristiana si mantiene in un realismo moderato riguardo al dogma fondamentale della personalità di Dio, che si è sempre posto come impedimento alla riduzione della sua realtà al pensiero; mentre la forma più tipica dell'idealismo prekantiano può essere scorta nella filosofia di Berkeley, che riduce l'essere della realtà sensibile al suo essere percepita e pensata da parte del soggetto umano e divino e che conferisce quindi una vera realtà autonoma solo ai soggetti pensanti. Da Kant, che tuttavia non è idealista, per via della distinzione fermamente mantenuta fra cosa in sé e soggetto conoscente, prende le mosse l'idealismo moderno: eliminata la kantiana cosa in sé, Fichte pone nel soggetto pensante assoluto il centro di ogni attività, non solo pensante, ma anche creatrice. Con le dottrine di Schelling e di Hegel il moderno idealismo tedesco perviene alla coincidenza di soggetto e di oggetto, di essere e pensiero, di razionale e reale e la sintesi hegeliana può considerarsi la forma più compiuta di idealismo, nella totale risoluzione della realtà nel concetto e della storia a sviluppo dello spirito. Dopo Hegel è impossibile parlare di idealismo senza un riferimento alle sue dottrine. In seguito sono sorti un neoidealismo italiano (Croce, Gentile) e un neoidealismo anglo-americano, e prima ancora, nell'ambito della stessa filosofia tedesca, si sono affermate numerose correnti che hanno in più modi tentato di mediare le esigenze del pensiero idealistico con altre di diversa provenienza (Schelling nella seconda fase del suo pensiero, lo Spätidealismus).
PEDAGOGIA
La sistemazione pedagogica più compiuta dell'idealismo è da ricercarsi nel neo-idealismo italiano di G. Gentile (il quale approdò alla riforma scolastica del 1923 che porta il suo nome) e di G. Lombardo-Radice. La negazione della pedagogia come scienza autonoma e la sua riduzione a filosofia nascono dal riconoscimento dell'identità della realtà spirituale e del processo educativo. L'educazione si presenterà allora come attività spirituale assoluta, autoeducazione, fusione di educatore ed educando in un unico processo di autoconquista dello Spirito in cui finisce per risolversi la loro soggettività empirica e parziale. Da questa concezione deriva necessariamente la più radicale svalutazione dei metodi e delle tecniche didattiche. Fu Lombardo-Radice, attraverso la sua concreta visione storica, a riqualificare l'attività didattica che Gentile tanto aveva screditato.

-DAL CRITICISMO KANTIANO ALL'IDEALISMO
Sul finire del Settecento, i contemporanei di Kant erano pienamente consapevoli dell'enorme importanza del pensiero critico, tanto da accostare, per il radicale cambiamento introdotto, la rivoluzione copernicana operata dal pensatore tedesco in ambito gnoseologico alla rivoluzione francese. Tuttavia, si era convinti che con Kant il criticismo non avesse raggiunto la sua piena formulazione, in quanto continuavano a vivere dualismi inconciliabili (sensibilità/intelletto, soggetto conoscente/soggetto agente, noumeno/fenomeno), ecc. Muovendo da queste considerazioni, alcuni pensatori della Germania a cavallo di secolo, generalmente indicati col nome di post-kantiani, diedero vita ad una vivace discussione sul valore del criticismo e sulla necessità di effettuare una revisione del kantismo. In realtà, con il passaggio di secolo cambia quello che Hegel definirà lo spirito del mondo: cominciano ad affacciarsi prospettive romantiche, con l'inevitabile conseguenza che molte delle tesi esposte da Kant e perfettamente accettabili in un panorama illuministico, diventano ora improponibili. Uno dei primi ad intervenire, quando Kant era ancora in vita, nel dibattito sul criticismo fu KARL LEONHARD REINHOLD (1758-1823), con il Saggio di una nuova teoria della facoltà umana della rappresentazione (1786-1788). Reinhold non aveva la pretesa di presentarsi come pensatore originale: lasciatosi convincere dalle tesi kantiane, egli sente il dovere di divulgarle e lo fa inserendo, inavvertitamente, alcuni elementi nuovi, che apriranno la strada all'idealismo. Reinhold sottolinea che il soggetto e l'oggetto non sono pensabili separatamente : non potrei mai pensare il soggetto senza tener conto dell'oggetto, e, viceversa, non potrei mai pensare l'oggetto senza tener conto del soggetto. Ne consegue inevitabilmente che soggetto e oggetto vengono da Reinhold concepiti e pensati come due facce della stessa medaglia, come se essi facessero riferimento ad un unico principio: la coscienza , intesa come facoltà della rappresentazione. Il soggetto costituisce la forma della conoscenza, cioè l'attività tramite la quale il molteplice viene unificato in un concetto, mentre l'oggetto ne costituisce la materia, cioè il contenuto rappresentativo che viene unificato. Questa indissolubile relazione, all'interno della rappresentazione, dell'elemento soggettivo-formale e di quello oggettivo-materiale giustifica la stretta connessione tra le diverse facoltà conoscitive: nella sensibilità l'oggetto prevale sul soggetto, nell'intelletto vi è equilibrio e nella ragione vi è un predominio della libera attività del soggetto. Secondo Kant, noi costruiamo l'oggetto fenomenico, ma a monte di esso esiste comunque una cosa in sè (noumeno), indipendente dal soggetto e dalla sua attività costitutiva: proprio con questa distinzione Kant prendeva le distanze dall'idealismo berkeleiano. Ora, Reinhold, concependo il soggetto e l'oggetto come facce di un'unica azione (la rappresentazione), fa venir meno la netta distinzione kantiana tra soggetto e oggetto. Sebbene Reinhold si consideri pienamente kantiano, egli apre la strada all'idealismo e alla sua tesi fondamentale: secondo la tesi idealista, è il soggetto che costruisce l'oggetto partendo da zero. A ben pensarci, una sorta di perdita della cosa in sè c'era già stata in Kant: più passava il tempo e più egli si convinceva che la cosa in sè fosse un concetto puramente negativo (noumeno è ciò che non è fenomeno), con un'attenuazione dell'autonomia dell'oggetto. E il passaggio all'idealismo consiste proprio in una progressiva eliminazione della cosa in sè kantiana ; non a caso, l'idealismo tedesco di fine settecento può essere definito come il progressivo tentativo di identificare l'oggetto con il soggetto, con una sfumatura tipicamente monistica : l'obiettivo ultimo, infatti, è trovare un principio che possa spiegare tutto quanto. Occorre dunque superare la sfilza di dualismi irrisolti lasciati in eredità da Kant (primo fra tutti quello soggetto/oggetto) riconducendoli, come tutto il resto, ad un unico principio. Queste problematiche sono già in parte avvertite da Reinhold, il quale risolve il problema della cosa in sè con questo ragionamento: l'aspetto formale della conoscenza, imputabile esclusivamente al soggetto, rientra nell'ambito della rappresentazione, al contrario, la materia conoscitiva deriva da una cosa in sè intesa come un qualcosa di assolutamente indeterminato e inconoscibile; in quanto tale, essa non è nemmeno rappresentabile, cioè cade al di fuori della rappresentazione stessa. E, non essendo rappresentabile, essa non è alcunchè di reale, poichè, se lo fosse, sarebbe un oggetto e rientrerebbe nella rappresentazione. La cosa in sè è dunque solo un concetto che, per quanto necessario alla giustificazione dell'elemento materiale della conoscenza, per la sua stessa impensabilità va al di là della rappresentazione e, quindi, della realtà. Autore di grande rilievo per il passaggio dal kantismo all'idealismo è anche GOTTLOB ERNST SCHULZE (1761-1833), il cui pseudonimo fu Enesidemo. Nel 1792 apparve anonimo il suo scritto Enesidemo, ovvero sui fondamenti della filosofia degli elementi sostenuta a Jena dal sig. prof. Reinhold, assieme a una difesa dello scetticismo contro le pretese della critica della ragione . Nella filosofia critica, da lui intesa come fusione del pensiero di Kant e di Reinhold, Schulze rinviene una serie di contraddizioni che giungono all'apice con l'affermazione della cosa in sè. Egli difende le posizioni dello scetticismo e vede in Reinhold un difensore ortodosso del criticismo, senza tener conto delle modifiche che ha apportato. Nel testo poc'anzi citato, Schulze muove una critica esplicita alla cosa in sè , mettendo in evidenza le contraddizioni scaturite dal criticismo. Kant ha mostrato razionalmente come la categoria di causalità sia applicabile legittimamente solo in ambito empirico, però poi ne ha fatto un uso meta-empirico applicandola alla cosa in sè: dicendo che la conoscenza altro non è se non il frutto dell'elaborazione del materiale d'esperienza, a sua volta frutto della cosa in sè , non è forse vero che Kant ha fatto un uso della cosa in sè come causa? La cosa in sè è infatti intesa come un qualcosa che causa, in maniera oscura, l'emergere dell'esperienza. Se la cosa in sè modifica i nostri organi di senso poichè da essa ricevono il materiale dell'esperienza, vuol dire che la cosa in sè agisce causalmente su di noi. Il paradosso colto da Schulze è che la cosa in sè resta inconoscibile, ma attorno ad essa Kant costruisce l'intero processo conoscitivo. Altro paradosso: Kant dice che si può conoscere solo se si unificano dati dell'esperienza con l'intelletto, con la conseguenza che dove non c'è esperienza non c'è conoscenza; tuttavia egli ammette la conoscibilità delle categorie, le forme a priori dell'intelletto, riconoscendo dunque che si può avere conoscenza anche senza l'apporto della sensibilità. L'intera Critica della ragion pura è proprio questo, un tentativo di conoscere le forme della conoscenza, quando Kant ha spiegato, paradossalmente, che le forme prive di dati sensibili sono inconoscibili. Tutto ciò porta Schulze a rifiutare l'esistenza della cosa in sè poichè, ammettendola, si cadrebbe inevitabilmente in contraddizione. Ecco che con Schulze entriamo pienamente nell'idealismo: tutti gli autori di questo periodo (Schulze compreso) hanno la pretesa di essere, per così dire, più kantiani di quanto non fosse Kant stesso, quasi come se il pensatore di Königsberg fosse stato ispirato dallo spirito giusto (l'idealismo), ma non avesse avuto il coraggio di spingersi oltre: la spinta idealistica, in effetti, è presente in Kant, soprattutto quando egli afferma che la conoscenza ruota tutta attorno al soggetto; ammettendo però l'esistenza di una cosa in sè, egli si è macchiato di pavidità, non avendo avuto il coraggio di riconoscere che tutto dipende dal soggetto. Sulla strada iniziata da Schulze si inoltra, percorrendola fino in fondo, Salomon ben Joshua, un ebreo lituano studioso di Mosè Maimonide, dal quale assunse lo pseudonimo di SALOMON MAIMON (1754-1800). Il suo pensiero trova l'espressione più matura nello scritto Ricerche critiche sullo spirito umano (1797). Se le contraddizioni del criticismo portavano Schulze a propendere per lo scetticismo di stampo humeano, Maimon è del parere che si possa restituire piena validità al criticismo, a condizione di una completa eliminazione della cosa in sè , la quale altro non è che un assurdo residuo di dogmatismo, quasi come se Hume non fosse stato in grado di svegliare del tutto Kant dal sonno dogmatico in cui era sprofondato. Se tutto ciò che è rappresentabile è contenuto nella coscienza, come asseriva Reinhold, allora la cosa in sè , cadendo al di fuori della coscienza ed essendo irrappresentabile, è una non-cosa (in tedesco Unding ) e una mostruosità inaccettabile. Essa viene accostata da Maimon ai numeri immaginari, alla radice quadrata di un numero negativo, che sono nella loro stessa essenza impossibili. Ma l'eliminazione totale della cosa in sè significa riconoscere che l'intera conoscenza, per quel che riguarda i suoi princìpi e i suoi contenuti, cade nella sfera della coscienza. Il dato non proviene da fuori, ma è ciò di cui, all'interno della coscienza, abbiamo ancora una conoscenza imperfetta e incompiuta: più precisamente, esso è l'elemento indeterminato della conoscenza, quel che non è ancora stato determinato dalle forme a priori dell' Io. Al di fuori della coscienza non c'è nulla: nel caso della conoscenza meramente intellegibile (matematica) il soggetto può determinare del tutto il proprio oggetto, nel caso della conoscenza sensibile, invece, è possibile solo un avvicinamento indefinito alla completa determinazione, senza poterla mai ottenere. Se penso ad un triangolo, il mio intelletto inquadra totalmente l'oggetto in questione; ma quando ho un approccio conoscitivo con l'oggetto sensibile che mi sta di fronte (ad esempio il libro), una parte di esso sarà inquadrata dalle mie facoltà conoscitive, mentre una parte ne resterà esclusa e costituirà la famigerata cosa in sè . Questo residuo di indeterminatezza è ciò che ci fa apparire l'oggetto come dato, e non come prodotto del soggetto. Così facendo, Maimon sgancia il criticismo dal suo ancoraggio empirico e lo avvia verso esiti idealistici. Maimon porta alle estreme conseguenze il fatto che la cosa in sè sia un concetto puramente negativo, arrivando a concepirla come assolutamente relativa: la cosa in sè altro non è se non quel residuo non perfettamente inquadrato dalle forme conoscitive dell'uomo; è ciò che resta fuori dall'inquadramento categorico. Il processo conoscitivo va avanti all'infinito e, proprio per questo, non potrà inquadrare tutto nelle sue forme: ciò che resta non-inquadrato è appunto la cosa in sè . L'espunzione della cosa in sè dal quadro del criticismo viene ribadita anche da JACOB SIGISMUND BECK (1761-1840) , autore di uno scritto dal titolo L'unico punto di vista dal quale può essere giudicata la filosofia kantiana (1796). Beck si propone di interpretare il pensiero kantiano in modo da coglierne la verità essenziale e rimanere fedele ad esso, ma, ciononostante, egli finisce per compiere un ulteriore passo verso l'idealismo: a ragion veduta, dunque, egli viene sconfessato da Kant. Beck, in modo simile a Fichte, distingue due momenti nello sviluppo del processo conoscitivo: la produzione originaria e il riconoscimento. Se la cosa in sè non esiste, ne deriva necessariamente che il processo con cui il soggetto genera l'oggetto non è più una costruzione (organizzazione intellettuale di dati sensibili), ma una produzione: non lavoro su materiale che mi è dato (come credeva Kant), ma lo costruisco io stesso, sto all'origine dello stesso materiale che poi dovrò conoscere. Ne consegue che l'oggetto è una produzione del soggetto, il quale produce sia la forma sia il materiale della conoscenza. Il mondo che mi circonda è una mia produzione: non è vero che esiste un mondo e noi lo vediamo in modo diverso da come è (come credeva Kant); al contrario, il mondo lo produciamo noi (produzione originaria). Sembra un paradosso, poichè, se io come soggetto produco il mondo, come mai quando nasco sono convinto che esso esista indipendentemente da me, ovvero come oggetto a sè stante? Perchè abbiamo l'impressione di avere di fronte un mondo da noi indipendente? Beck lo spiega con con il secondo passo dello sviluppo nel processo conoscitivo, il riconoscimento: il soggetto produce l'oggetto (produzione originaria), ma lo fa in modo inconscio, dopo di che lo riproduce, ovvero lo riconosce (riconoscimento). L'illusione che esista una cosa in sè, un mondo da noi indipendente nasce proprio dal fatto che la produzione originaria sia inconscia, produciamo il mondo senza rendercene conto. Fichte spiegherà anche il senso di questa operazione, Beck si limita a proporla. In lui è implicita anche l'idea che vi sia una sorta di processo triadico per cui il soggetto pone l'oggetto, e poi lo riconosce, quasi come se lo recuperasse, in una sorta di processo triadico: prima c'è il soggetto che sta in sè, poi c'è il soggetto che pone l'oggetto e, infine, c'è il soggetto che recupera l'oggetto riconoscendolo. Questo, peraltro, è molto vicino alla Trinità cristiana: c'è il Padre, poi il Padre che genera il figlio e infine l'amore tra i due (Spirito Santo). Ad esplicitare quest'idea, presente embrionalmente in Beck, sarà Hegel. Su queste basi finora esposte nascerà la celebre triade degli idealisti, costituita da Fichte, Schelling e Hegel. Essi si succedono in tempi molto ravvicinati, cosicchè la parabola discendente dei primi due è molto rapida, poichè di volta in volta il nuovo arrivato oscura la fama del suo predecessore. E così il periodo culminante della riflessione fichteana si colloca negli ultimissimi anni del Settecento, quando sarà surclassato dall'appena venticinquenne Schelling, il cui predominio si estenderà fino al 1807 e non oltre: a questo punto entrerà in gioco Hegel. Dopo la fatidica data del 1800, quando ormai il suo astro è declinato, l'esito del pensiero di Fichte prende una coloritura teologico-religiosa: è interessante, perchè il periodo che segue alla filosofia kantiana è caratterizzato da una polemica anti-intellettualistica, una polemica contro l'intelletto, ovvero contro la facoltà conoscitiva del finito; in età romantica, dove è particolarmente sentita la ricerca dell'infinito, all'intelletto, che era la facoltà preferita da Kant e dagli illuministi, subentra la ragione, ovvero la facoltà di cogliere l'infinito, l'assoluto. In questo panorama vi saranno due atteggiamenti diversi: ci sarà chi rifiuterà sia l'intelletto sia la ragione, avvicinandosi in tal modo alle posizioni mistico-intuitive; ci sarà poi chi, come Hegel, riconoscerà l'inferiorità dell'intelletto rispetto alla ragione e, dunque, si dedicherà interamente ad essa. Il rischio della critica all'intelletto è, per così dire, di farsi troppo coinvolgere e di finire per travolgere con tale critica anche la ragione, negandole ogni legittimità conoscitiva. Resta però vero che tutta la cultura romantica sarà anti-intellettualistica, ma non tutta sarà anti-razionalistica (Hegel in primis). Naturalmente, finchè all'intelletto contrappongo la ragione e mi attengo ad essa, resto pur sempre nella sfera della filosofia, dell'indagine razionale; se però, oltre a criticare l'intelletto, critico anche la ragione, ecco che non mi muovo più nell'ambito della filosofia, la quale affonda le sue radici nella razionalità. Tornando ai tre idealisti, l'unico che resta coerentemente fedele alla ragione, fino in fondo, è Hegel (la sua scala gerarchica sarà 1 filosofia, 2 religione, 3 arte); Fichte e Schelling, invece, partono entrambe dalla filosofia per poi sconfinare in campi che esulano dalla ragione: Fichte riconoscerà il privilegiamento della religione, Schelling dell'arte. In questi due pensatori è come se, paradossalmente, la ragione decretasse essa stessa il proprio suicidio, appellandosi alla religione (Fichte) e all'arte (Schelling).

-Dalla reazione filosofico-politica all'Idealismo alla scuola di Francoforte
L'IDEALISMO
La parola "idealismo" presenta una varietà di significati. Nel linguaggio comune si denomina idealista colui che è attratto da determinati "ideali" o "valori" e che sacrifica per essi la propria vita. In filosofia si parla di "idealismo", in senso lato, a proposito di quelle visioni del mondo, come ad esempio il platonismo e il cristianesimo, che privilegiano la dimensione "ideale" su quella "materiale" e che affermano il carattere "spirituale" della realtà "vera". In questo senso il termine idealismo viene introdotto nel linguaggio filosofico verso la metà del '600.
L'idealismo costituisce il nome della grande corrente filosofica post kantiana che si originò in Germania nel periodo romantico e che ha avuto numerose ramificazioni nella filosofia moderna e contemporanea di tutti i paesi. Dai suoi stessi fondatori, Fichte e Shelling, questo idealismo fu chiamato "trascendentale" o "soggettivo" o "assoluto". L' aggettivo "trascendentale" tende a collocarlo con il punto di vista kantiano, che aveva fatto dell'"io penso" il principio fondamentale della conoscenza. La qualifica di "soggettivo" tende a contrapporre questo idealismo al punto di vista di Spinoza, che aveva bensì ridotto la realtà ad un unico principio, la Sostanza, ma aveva inteso la Sostanza stessa in termini di oggetto o di natura. Infine l' aggettivo "assoluto" mira a sottolineare la tesi che l'Io o lo Spirito è il principio unico di tutto e che fuori di esso non c'è nulla.
L'Idealismo tedesco sottolinea il primato del pensiero come realtà universale. Ogni forma di idealismo ha sempre trovato difficile pensare la materia, se non come immagine. La materia finisce per dissolversi nella rappresentazione.
Nell'Idealimo rimane la tendenza illuminista a preferire la facoltà della ragione come fondamentale mezzo per la conoscenza e le azioni dell'uomo. Da questo punto di vista possiamo affermare che l'Idealismo accetta il razionalismo.
Il concetto di ragione, nell'Idealismo, assume significati che vanno ben oltre il semplice intelletto astratto. Infatti l'Idealismo considera l'intelletto come uno strumento adatto solo per comprendere il finito e quindi non adatto per cogliere la ragione profonda delle cose. L' intelletto lascia l'uomo nella "povertà" (Holderlin). L idealismo tedesco, laicizzando il biblico "Dio creò i cieli e la terra per l' uomo", conclude che l' uomo stesso è Dio. Tant' è vero che la figura classica di un Dio trascendente e perfetto, per il primo Fichte è solo una "ciarla scolastica", in quanto presupporrebbe l' esistenza di un positivo senza un negativo. Invece, per gli idealisti, l' unico Dio possibile è lo Spirito dialetticamente inteso, ovvero il soggetto che si costituisce tramite l' oggetto, la libertà che opera attraverso l' ostacolo, l' io che si sviluppa attraverso il non-io. Con l' idealismo ci troviamo di fronte per la prima volta ad una forma di "panteismo spiritualistico" (ovvero Dio è lo spirito operante nel mondo, cioè l' uomo), che si distingue sia dal "panteismo naturalistico" (ovvero Dio è la Natura), sia dal "trascendentismo di tipo ebraico e cristiano" (ovvero Dio è una Persona esistente fuori dall' universo). Come tale, l' idealismo è anche una forma di "monismo dialettico" (ovvero esiste un'unica sostanza: lo Spirito, inteso come realtà positiva realizzante se medesimo attraverso il negativo: la natura, il non-io ecc.). Pur essendo d' accordo sull' interpretazione della realtà mediante le categorie di Spirito e Infinito, gli idealisti (Fichte, Shelling ed Hegel) si differenziano fra di loro per la specifica maniera di intendere l' Infinito e i suoi rapporti col finito (la natura e la storia). Inoltre Fichte e Shelling, ad un certo sviluppo del loro pensiero, si allontanano, almeno in parte, dalle originarie tesi idealistiche, elaborando dei nuovi organismi sistematici che pervengono ad un recupero di schemi metafisici tradizionali. L'incarnazione più tipica, coerente e storicamente decisiva dell' idealismo tedesco, è invece rappresentata da Hegel
L'IDEALISMO DI FICHTE
Johann Gottlieb Fichte nacque a Rammenau il 19 maggio 1762 da famiglia poverissima. La vocazione filosofica è stata è stata occasionata dagli scritti di Kant. Kant aveva voluto costruire una filosofia del finito; la grande novità di Fichte consiste nella trasformazione dell' Io penso kantiano in io puro, inteso come intuizione pura, che si autopone (autocrea) e, autoponendosi, crea tutta la realtà, e nella connessa individuazione dell' essenza di questo Io nella libertà. Nella filosofia aristotelica il principio incondizionato della scienza era il principio di non contraddizione; nella filosofia moderna e per lo stesso Kant era il principio d'identità A=A, considerato ancora più originario. Per Fichte questo principio deriva da un principio ancora ulteriore. In effetti, il principio A=A è puramente formale e ci dice solo che esiste A, allora A=A. Di necessario, in questo, c' è solo il legame logico "se... allora". Questo legame logico non può essere posto se non dall' Io che lo pensa, il quale, pensando il legame di A con A, pone, oltre al legame logico, anche A. Il principio supremo non è dunque quello dell' identità logica A=A, perchè esso risulta posto e, quindi, non è originario. Il principio originario non potrà essere se non l' Io stesso A. E l' Io non è posto da alcunchè di altro, ma si auto-pone. Il principio primo, dunque, è conizione incondizionata. Se è condizione di se medesimo, allora è, in una parola, auto-creazione. Nella metafisica classica si diceva: "operari sequitur esse", vale a dire l' azione consegue all' essere delle cose, una cosa per agire deve prima essere, l' essere è la condizione dell' agire. La nuova posizione idealistica rovescia esattamente l' antico assioma e afferma che "esse sequitur operari": l'azione precede l'essere, l'essere deriva dall'azione e non viceversa. Fichte dice che l'essere non è un concetto originario, ma "derivato", "dedotto", ossia prodotto dall' agire. Questi Io non è l'Io del singolo uomo empirico, ma l' Io assoluto. Al primo principio della "posizione" (tesi) o autoposizione dell' Io si contrappone un secondo principio di "opposizione" (antitesi), che Fichte formula così: l' Io oppone a se un non-Io. Dunque è l'Io che, così come autopone sè, oppone qualcos'altro a sè. L'Io pone se medesimo non già come alcunchè di statico, ma come alcunchè di dinamico (come azione), si pone come ponente e il porsi come ponente comporta necessariamente lo scaturire di qualcos'altro, ossia la posizione di un non-Io. E' evidente che questo non-Io non è fuori dell'Io, ma all'interno di esso, giacchè nulla è pensibile al di fuori dell'Io. Dunque, l'Io illimitato oppone a sè un non-Io illimitato. Così, se il primo momento è quello della libertà (della libertà originaria), il secondo, dell'opposizione, è il momento delle necessità. Questo momento è indispensabile per spiegare tanto l'attività teorica (la coscienza e la conoscenza), quanto l'attività pratica (la vita morale e la libertà della coscienza).
L'IDEALISMO DI SHELLING
Friedrich Wilhelm Joseph Shelling nasce a Leomberg il 21 gennaio del 1775. A partire dal 1797 si accinge a rivalutare la Natura, che Fichte aveva privato di qualunque identità specifica. Secondo Shelling, bisogna applicare alla Natura lo stesso modello di spiegazione che Fichte aveva applicato alla vita dello Spirito. La natura viene così a mostrarsi come la produzione di un' intelligenza inconscia che opera dall'interno di essa sviluppandosi in senso teologico. Il grande principio della filosofia shellinghiana è dunque: "la Natura deve essere lo Spirito visibile, lo Spirito deve essere la Natura invisibile.
Il primo pensiero shellinghiano agita ancora problemi collegati ai dibattiti suscitati dalle difficoltà e dalle aporie inerenti alla kantiana "cosa in sè", che, peraltro, egli ritiene sostanzialmente risolti e superati dalla filosofia di Fichte. Ecco perchè la prima produzione del nostro filosofo costituisce sostanzialmente un tentativo di impossessarsi dell'idealismo fichtiano e di ripensarne i motivi di fondo. I sedicenti kantiani, secondo Shelling sono fuori strada, perchè la dottrina di Fichte è davvero (come sostiene il suo autore) la "vera" dottrina kantiana, svolta in maniera coerente e consapevole, e le sue conclusioni segnano una tappa decisiva: bisogna cercare nella sfera del Soggetto ciò che prima si era cercato nella sfera del mondo esterno e dell'oggetto.
Tuttavia, per quanto questi concetti siani espressi con terminologia e con un giro di pensiero fichtiani, fanno già capolino nuove esigenze, che permettono di presentire in quale direzione Shelling si muoverà. In primo luogo, è evidente il taglio fortemente metafisico con cui Shelling abborda la lettura della "Dottrina della scienza". Di conseguenza, l'Io puro viene presentato come l'Assoluto, la cui unità non è quella numerica degli individui, bensì quella propria dell'Uno-Tutto immutabile. l'Io non è coscienza, nè pensiero, nè persona, perchè coscienza e persone sono momenti successivi e "dedotti". Analogalmente, Shelling da' grande rilievo all'"intuizione intellettuale", così come alla "libertà". Infatti, egli delinea con maggiore nettezza la "deduzione del mondo" a partire dall'Io. In questi scritti giovanili sono già visibili in controluce, oltre le implicanze metafisiche dell'Io inteso come Assoluto di cui si è detto, le nuove esigenze che caratterizzano i successivi interessi di Shelling. In particolere Shelling cercherà di colmare la vistosa lacuna del sistema fichtiano, che aveva ridotto al puro non-Io tutta la natura, facendole perdere identità specifica e quasi annullandola. A partire dal 1797, Shelling si accinge dunque a rivalutare la natura e a colmare le lacune del sistema di Fichte. Ma, ciò facendo, metteva in crisi la "Dottrina della scienza" e spianava la strada ad una differente formulazione e prospettazione dell'Idealismo. Che cos'è, allora, la Natura, se non un puro non-Io? Shelling ritiene che il problema sia solubile supponendo l' esistenza di un' unità fra ideale e reale, fra Spirito e Natura: "Il sistema della Natura, egli scrive, è insieme il sistema del nostro Spirito". Ciò implica che si debba applicare alla Natura quello stesso modello di spiegezione che Fichte aveva applicato con successo alla vita dello Spirito.
Per Shelling, insomma, gli stessi principi chespiegano lo Spirito possono e debbono spiegare anche la natura. Se è così, allora ciò che spiega la natura è quella stessa intellifenza che spiega l' Io. Bisogna trasferire alla natura quella "attività pura" scoperta da Fichte come "essenza" dell'Io. Shelling, in questo modo, giunge alla conclusione che la Natura è prodotta da un' intelligenza inconscia, che opera all'interno di essa, e che a gradi si sviluppa teleologicamente, ossia a siccessivi livelli che mostrano un' intrinseca e srtutturale finalizzazione. Il grande principio della filosofia della Natura shellinghiana è il seguente: "La Natura deve essere lo spirito visibile, lo Spirito Natura invisibile. Qui, dunque, nell' assoluta unità dello Spirito, in noi e della Natura fuori di noi, si deve risolvere il problema come sia possibile una Natura fuori di noi". La Natura altro non è se non "un'intelligenza irrigidita in un essere", "sensazioni spente in un non essere", "arte formatrice di idee che trasforma in corpi".
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nacque il 27 agosto 1770 a Struttgart. Per seguire proficuamente lo svolgimento del pensiero do Hegel risulta indispensabile aver chiare le tesi di sfondo del suo idealismo:
1. La risoluzione del finito nell' infinito;
2. L'identità fra ragione e realtà;
3. La funzione giustificatrice della filosofia.
Con la prima tesi Hegel intende dire che la realtà è un organismo unitario di cui tutto ciò che esiste è parte o manifestazione di esso. Tale organismo coincide con l'Assoluto e non con l'Infinito, mentre i vari enti del mondo, essendo manifestazione di esso, coincidono con il finito. Di conseguenza, il finito come tale non esiste, perchè ciò che noi chiamiamo non è nient'altro che un espressione parziale dell'infinito. Per Hegel l'Assoluto s'identifica con un Soggetto spirituale in divenire in cui tutto ciò che esiste è un "momento" o "manifestazione". Il soggetto spirituale infinito che sta alla base della realtà è denominato da Hegel con il termine "Ragione" o "Idea", intendendo con queste espressioni l'identità di pensiero ed essere o meglio di ragione e realtà. "Ciò che è razionale è reale e ciò che è reale è razionale": con questo aforisma Hegel afferma la necessaria totale identità della realtà e della ragione. Hegel tuttavia non compie il tentativo di dedurre tutta la realtà da un unico principio; nè il tentativo di annullare le determinazioni concrete della realtà in un assoluto indifferente. Egli intende conservare e garantire tutta la ricchezza della realtà e non ridurla a schemi astratti. Ma la realtà è, per Hegel, intrinsecamente ragione e dal suo canto la ragione, è ciò che realmente e concretamente esiste. Lessere e il dover essere coincidono. Quindi la realtà è sempre quella che deve essere: razionalità intera e perfetta. La filosofia deve soltanto portare nella forma del pensiero il contenuto reale che l'esperienza le offre, dimostrandone l'intrinseca razionalità. Ma se la realtà è ragione, è assoluta necessità, la filosofia che ne dimostra la necessità è sempre scienza o sistema. Solo una scienza intesa come sistema che raccoglie ed unifica tutte le determinazioni del reale è veramente filosofia.
LA DIALETTICA DI HEGEL
L'Assolutismo per Hegel è fondamentalmente divenire. La legge che regola tale divenire è la "Dialettica". Nell' Enciclopedia Hegel distingue tre momenti o aspetti:
a) "astratto" o "intellettuale";
b) "dialettico" o "negativo razionale";
c) "speculativo" o "positivo razionale".
Il momento intellettuale (che è il grado più basso della ragione) è quello per cui il pensiero si ferma alla determinazioni rigide della realtà limitandosi a considerarle nelle loro reciproche differenze e secondo il principio d'identità e di non contraddizione. Il momento dialettico consiste nel mostrare come le sopra citate determinazioni siano unilaterali ed esigono di essere relazionate con altre determinazioni. Infatti, poichè ogni affermazione sottintende una negazione, in quanto per specificare che una cosa è, bisogna chiarire ciò cheessa non è, risulta indispensabile procedere oltre il principio d'identità e mettere in rapporto le varie determinazioni con altre determinazioni opposte. Il terzo momento, quello speculativo, consiste invece nel rendersi conto che tali determinazioni sono aspetti unilaterali di una realtà più alta che li comprende e li sintetizza entrambi. Globalmente la dialettica consiste quindi:
1) Nell'affermazione di un concetto "astratto e limitato" che funge da tesi;
2) Nella negazione di questo concetto come alcunchè di limitato e finito e nel passaggio ad un concetto opposto che funge da antitesi;
3) Nell'unificazione delle precedenti affermazioni o negazioni in una sintesi positiva comprensiva di entrambe (sintesi).
LA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO
Il principio della risoluzione del finito nell'infinito, o dell'identità di razionale e reale, è stata illustrata da Hegel in due forme diverse. Dapprima Hegel si è fermato ad illustrare la via che per giungere ad esso ha dovuto percorrere la coscienza umana in secondo luogo Hegel ha illustrato quel principio quale appare in atto nelle determinazioni della realtà. La prima illustrazione è quella che Hegel ha dato nella "Fenomenologia dello Spirito"; la seconda è quella che Hegel ha dato nella "Enciclopedia delle scienze filosofiche". La Fenomenologia è la storia romanzata della scienza che attraverso erramenti e scissioni e quindi infelicità e dolore, esce dalla sua individualità, raggiunge l'universalità e si riconosce come ragione che è realtà e realtà che è ragione (ciò che è razionale è reale, ciò che è reale è razionale). Perciò l'intero ciclo della fenomenologia si può riassumere in una delle sue figure particolari: quella della coscienza infelice è quella che non sa d'essere tutta la realtà, perciò si trova scissa e in differenze, opposizioni o conflitti dai quali è dilaniata e dai quali esce solo arrivando alla coscienza d'essere tutto. La prima parte della Fenomenologia si divide in tre momenti: coscienza (tesi), Autocoscienza (antitesi) e ragione (sintesi). Nella fase della coscienza predomina l'attenzione verso l'oggetto; nella fase dell' Autocoscienza predomina l'attenzione verso il soggetto; infine nella fase della ragione si arriva a riconoscere l'unità profonda del soggetto e dell'oggetto.
LA SCISSIONE DELLA SCUOLA HEGELIANA
Alla morte di Hegel la sua scuola, allora fiorente, fu pervasa da un senso di sgomento. Era largamente diffusa tra i discepoli di Hegel la convinzione che la filsofia Hegeliana rappresentasse una sintesi conclusiva che occorreva consolidare, chiarire, applicare e divulgare, ma oltre la quale non era possibile andare. Tuttavia, già verso la fine degli Trenta, si potevano riscontrare, specialmente rispetto al problema teologico-religioso, sviluppi di notevole interesse e correnti tra di loro ben distinte e anche opposte. Per designare queste correnti ebbe fortuna la distinzione, desunta dal Parlamento francese, tra una Destra (i cosiddetti "vecchi-hegeliani";)e una Sinistra (i cosiddetti "giovani-hegeliani";), adottata per la prima volta da David Friedrich Strauss nel 1837 e poi entrata largamente nell'uso. Mentre la Destra sosteneva che nessun altro sistema come quello di Hegel consentiva il più completo accordo tra filosofia e fede cristiana, la Sinistra, soprattutto con Strauss, prendeva posizione polemica rispetto a ogni forma di cristianesimo tradizionale e di religione rivelata. Strauss giungeva a interpretare la figura di Cristo come frutto dell'attività dell'immaginazione e quindi come un mito. Secondo Strauss è contradditorio che l'Idea si sia realizzata una volta per tutte in un singolo individuo storico (Cristo); soltanto l'umanità intera nella sua storia può invece portare a compimento la riconciliazione tra natura umana e divina che è stata simboleggiata in Cristo.
Tuttavia questa problematica religiosa che, all'interno dell'hegelismo, ha raggiunto la punta più significativa con l'opera di Feuerbach, doveva ben presto cedere il passo al prevalere di interessi politici, anche sotto l'incalzare degli avvenimenti culminanti nei movimenti rivoluzionari del 1848.
La scissione della scuola hegeliana non deve essere intesa in modo troppo rigido, come una contrapposizione esclusiva dei due estremi, ma che ha dato luogo anche a numerose tendenze e sfumature intermedie".
da "Manuale di filosofia III"
DESTRA E SINISTRA HEGELIANA
Per intendere la differenza di posizione tra gli allievi di Hegel, si deve tener presente che vi è tra loro anche una differenza di status sociale e di posizione professionale. I filosofi della Destra sono, come Hegel, professori universitari-impiegati dello Stato, dunque, che godono di un elevato prestigio e di una posizione sociale di prim' ordine in una società che ormai va liberandosi dai residui feudali e si avvia a divenire pienamente borghese.
I filosofi della Sinistra, "Giovani hegeliani", al contrario, si trovano in una situazione del tutto diversa. Per ragioni varie, ma sempre collegate alle loro idee in tema di religione e di politica, devono tutti abbandonare la carriera accademica e vivere di attività diverse. Per la maggior parte divengono giornalisti, o pubblicisti, rivolgendosi direttamente al pubblico dei lettori piuttosto che al pubblico degli studenti di un' università.
Il terreno su cui nasce l'opposta interpretazione di Hegel da parte della Destra e della Sinistra è comunque, all'origine, strettamente teologico. Come interpretare la figura di Cristo? Essa ha un fondamento storico? Per Hegel il contenuto della filosofia e della religione è il medesimo: entrambe hanno per oggetto l' Assoluto nella sua totalità, nella pienezza del suo essere. La religione però si distingue dalla filosofia per la forma in cui questo contenuto è espresso. La religione lo esprime nella forma della rappresentazione, la filosofia nella forma del concetto.
La Destra hegeliana interpreta la filosofia hegeliana come il più alto livello raggiunto dalla civiltà umana nella comprensione del divino: la razionalità dialettica permette di rendere ragione del mistero implicito nella forma della religione, e allo stesso tempo di salvarne il contenuto, rendendolo compresibile e accettabile per l'uomo moderno.
I dogmi dell'immortalità dell'anima e dll Trinità, la concezione personale di Dio; tutto questo può essere accolto razionalmente.
La stessa figura di Cristo, come sintesi dell'umano e del divino, può esser compresa nella sua essenza storica alla luce della concezione dialettica hegeliana, che permette di intendere il rapporto tra il finito e l'infinito,il tempo e l'eterno.
La Sinistra hegeliana interpreta in modo opposto il rapporto tra religione e filosofia.
La razionalità dialettica deve essere posta al servizio della critica della religione, cioè dell'esame razionale del dogma, della storia della salvezza,della stessa concezione della divinità. Si tratta, inoltre, di sottoporre a critica, cioè a indagine razionale, lo stesso bisogno umano della religione, al fine di comprendere l'impulso che porta l'uomo alla fede.
La conlusione del lavora critico della Sinistra sfocia in un radicale ateismo, come vedremo dalle posizioni di Stirner e Feuerbach. Ma sfocia allo stesso tempo in una completa revisione dell'idealismo e in un sostanziale abbandono del sistema hegeliano. Come abbiamo già ricordato, di Hegel viene ripreso essenzialmente il metodo dialettico, la cui applicazione darà con Marx frutti rivoluzionari, aprendo la via a un campo nuovo della filosofia contemporanea. Questi "Giovani hegeliani" non hanno formato una vera e propria scuola unitaria. Hanno invece polemizzato aspramente fra loro, dialogando con profondo pathos".
da"La ricerca contemporanea"Mario Trombino;ed."Poseidonia"
In sistesi, il dibattito tra le due scuole,si estende a temi politici; di conseguenza è comprensibile quanto la filosofia della religione sia strettamente legata a posizioni politiche. Siamo appunto nell'età della restaurazione, in cui, in Germania, il legame tra Stato e Chiesa è molto accentuato.
Gl uomini della Sinistra hegeliana, usano il metodo hegeliano per interpretare il mondo e per comprendere la sua essenza. Il termine "Giovani hegeliani" non viene adottato solo in base all'età, ma anche in funzione della loro esaltazione ( tipica nei giovani ) del pensiero per mezzo del quale può essere modificata la realtà; il pensiero assume, quindi, le vesti di un efficace strumento per la rivoluzione culturale e politica.
DAVID FRIEDRICH STRAUSS
Avviando il movimento della sinistra hegeliana, scrisse nel 1835 un saggio di filosofia della religione intitolato "Vita di Gesù", in cui la storia narrata dai Vangeli viene letta e interpretata come mito. Il suo punto di partenza è la tesi hegeliana secondo cui filosofia e religione si differenziano per la forma. Secondo Strauss, la religione esprime la verità attraverso le immagini. "Nella figura di Gesù, quindi, finito e infinito effettivamente si toccano, ma Gesù in quanto espressione di questa unità non è che un'immagine il cui valore consiste nell'incarnare un'idea. é un mito. Nella sua persona si nasconde sì la più profonda delle verità, ma solo nella forma cuo cui il popolo della sua epoca poteva esprimerla. "Nnonostante tutto, questo non implica di non dovere avere rispetto del mito, perchè esso è vero, inquanto testimone di una profonda e autentica realtà storica e umana. La posizione di Strauss, tuttavia, non è atea. La sua opera apre la via a nuove indagini: le sue idee sul mito potranno essere accolte dalla teologia, una volta superate le polemiche del momento. Negli anni Trenta la sua opera suscitò parecchie polemiche dalle quali si svilupperanno le tesi degli altri autori della sinistra hegeliana.
LUDWING FEUERBACH
E' attraverso Feuerbach che il percoso storico della sinistra hegeliana si allontana dall'hegelismo. Egli abbandona l'idealismo approdando a una nuova forma di materialismo. Il suo lavoro filosofico gira intorno al tema della critica della religione. Feuerbach intende porre la domanda filosofica sulla critica della religione in termini radicali: perchè nascono le religioni? perchè nell'uomo nasce il bisogno di un Dio?.
Le religioni non nascono su un terreno vergine, ma all'imterno di determinate culture di cui sono espressione. E' l'uomo il creatore di queste culture, è l'uomo a portare in esse la sua vita interiore in forme esteriorizzate. Qual'è l'impulso profondo che spinge l'uomo a rivestire di contenuti religiosi la sua visione del mondo?
Si osservi che il problema di Feuerbach non riguarda Dio in quanto tale. In questione non sono affatto la sua esistenza, la sua realtà oggettiva, o il significato che assume l'idea di Dio nel contesto filosofico della descrizione rezionale della verità. La domanda di Feuerbach riguarda l'uomo. La critica della religione deve porre come oggetto di indagine la più intima essenza dell'uomo, per scoprire la nascosta ragione del suo bisogno di religione.
Perchè dunque l'uomo ha bisogno della fede? Feuerbach ririene che, esista o meno un Dio personale, l'uomo ha bisogno di porre un Dio come esistente, ne ha un'intima necessità. Da dove nasce questo bisogno?.
La tesi di Feuerbach è assai radicale. La storia dell'uomo e delle religioni mostra che il bisogno cge spinge l'uomo a porre Dio come esistente è un impulso elementare, originario, presente in ogni cultura. Appartiene all'uomo in quanto uomo, per quanto possa esprimersi in forme storicamente determinate e differenti tra loro. Nella natura dell'uomo c'è qualcosa che richiede un Dio.
C'è un vuoto nella natura umana, una solitudine talmente radicata da non poter essere riempita da nessun ente terreno. Nell'uomo esiste il bisogno profondo di negare la sua finitezza; esiste l'impulso a negare la sua imperfezione. In breve: la natura umana è portata a negare i propri limiti.
L'immagine di Dio è l'immagine di un'entità infinita, perfetta; di un essere che possiede in positivo tutto ciò che all'uomo manca e che desidera avere. Dio è allora immagine speculare dell'uomo, è l'immagine della perfezione del suo stesso essererealizzata in un modello ideale. L'uomo non è soddisfatto di sè, cerca una perfezione che non riesce ad ottenere nell' universo del tempo e della storia: l'uomo crea questa perfezione nell'immagine di una realtà diversa, perfetta, la realtà di una persona divina.
Francy1982
Francy1982 - Mito - 119085 Punti
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in linea generale molto generale l'idealismo fa cambiare la filosofia che diventa scienza dell'assoluto, la più alta delle scienze, e il filosofo diventa colui che coglie l'infinito nel finito.
i tre principali filosofi dell'idealismoo che sicuramente farai sono:
- Fichte
- Shelling
- Hegel
tutti e 3 sono filosofi tedeschi e universitati e tutti e 3 rielaborano le idee kantiane!
stranger91
stranger91 - Sapiens Sapiens - 1183 Punti
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ciao francy1982 conosci per caso un sito o dei appunti ke trattano in maniera chiara fichte soprattutto x quanto riguarda la dottrina della scienza , i tre principi della dottrina della scienze e la deduzione assoluta delle categorie e l'ideal-realismo di fichte

grazie in anticipo ciaooo
Francy1982
Francy1982 - Mito - 119085 Punti
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ti faccio un piccolo riassunto:
FICHTE:
Studia molto kant e le sue opere principali sono:
Saggio di una critica su ogni rivelazione (1791); La missione del dotto (1794); Principi fondamentali di tutta la dottrina della scienza (1794); Introduzione alla dottrina della scienza (1797); Discorso alla nazione tedesca (1808).


- Fichte si domanda da cosa derivi la conoscenza degli uomini e come la conoscenza si rapporti alla realtà. dice che il rapporto tra conoscenza e realtà è dato dall'IO, per io si intende l'autocoscienza del singolo, ovvero la capacità del singolo di ritenersi un soggetto pensante! La vita consiste proprio in questo: giudicare tutto, definirsi continuamente IO. Ogni soggetto pensante crea quindi se stesso e insieme il suo modo di giudicare il reale. IM F L'Io è l'unica attività che sia assoluta, infinita, libera e incondizionata presente nel mondo. Colui che pensa per Fichte non è un essere quanto più un'attività.
- F. assieme all'io parla anche del non IO, che è la MATERIA ovvero ciò che è altro dal pensiero, lo stesso corpo del soggetto pensante è materia e non si identifica con l'attività dell'Io, id cui è solo un recipiente, accoglie l'Io ma nn si identifica con esso.
L'io quindi non è il tutto proprio perché ammette la possibilità del non io.
- Ecco come Fichte spiega la contraddizione dell'Io che crea anche il non io: il non io spiega fichte che è condizione necessaria per spiegare l'illimitatezza dell'IO nel momento in cui l'Io si pone dei limiti e cerca di superarli = dimostra il suo essere illimitato
- Per F l'uomo deve dominare ogni tipo di conoscenza, gli uomini devono migliorare sempre di più la loro conoscenza, l'uomo deve voler oltrepassare i suoi limiti deve tendere all'andare oltre e così la società che deve spingersi sempre di più verso il progresso.
- Inoltre F parla di due indirizzi di filo: idealismo e dogmatismo tra loro incompatibili, il primo si slancia oltre il reale, il secondo si fida solo della realtà e di come essa gli appare. Per F la vera filo è quella idealista che da all'uomo vitalità e capacità di andare oltre, sia il Dogmatismo che l'Idealismo sono legati alle qualità naturali e al carattere degli uomini che le seguono!

controlla poi la sezione del sito e poi questo sito di filo che è molto buono:
www.filosofico.net
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