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Kierkegaard, Soren

Uno dei critici più aggressivi ed efficaci del sistema hegeliano è il danese SÖren Kierkegaard.
Hegel aveva preteso di dedurre l’esistenza del singolo dall’idea universale e di rinchiudere dentro gli schemi di un sistema tutto l’universo.
Kierkegaard respinge entrambe le tesi; la prima, perché l’esistenza dell’individuo è talmente imponderabile da non poter essere dedotta da nessun concetto; la seconda, perché la mente umana è troppo inadeguata per riuscire a comprendere con un solo sguardo tutta la realtà.
Oltre che di Hegel, Kierkegaard è stato critico severo anche del mondo religioso a lui contemporaneo, che aveva ridotto il cristianesimo a pura esteriorità, a mero formalismo. La fede cristiana, egli sostiene, comporta rischio, interiorità, sofferenza.

La vita

SÖren Kierkegaard nacque a Copenaghen nel 1813, ultimo di sette fratelli, da genitori già avanti negli anni.
Ricevette un’educazione profondamente religiosa, incentrata sugli aspetti più rigidi del cristianesimo; da ragazzo ebbe per il padre grande venerazione ed affetto, ma verso i vent’anni cominciò a nutrire nei suoi confronti avversione e disprezzo. La morte aveva cominciato a far strage dei fratelli e delle sorelle: da vari indizi Kierkegaard aveva concluso che sulla sua famiglia pesava la vendetta di Dio per i delitti commessi dal padre; sospettava che la sua religiosità non fosse dovuta a san- tità, ma a necessità di espiare i propri peccati. Quando il padre gli confessò che aveva bestemmiato Dio all’età di undici anni e che aveva violato la domestica prima di sposarla, di fronte a questo atto di profonda umiltà Kierkegaard si riconciliò con lui e lo amò teneramente per tutta la vita.
Nel 1840 si laureò in teologia all’università di Berlino, però rinunciò alla carriera di pastore, alla quale la laurea lo aveva abilitato. Contemporaneamente ruppe il fidanzamento con Regina Olsen, con la quale aveva intrattenuto una lunga corrispondenza epistolare. I motivi della rottura non sono chiari; si può supporre che siano stati soprattutto il rifiuto di svelare a Regina i delitti del padre, la preoccupazione di non esporla, con gli eventuali figli, all’ira di Dio che pesava sui Kierkegaard, l’esigenza di essere più libero di adempiere la missione religiosa cui si sentiva chiamato.
Durante gli ultimi anni della sua breve esistenza Kierkegaard lottò a fondo con la Chiesa ufficiale, colpevole, a suo dire, di aver tradito il cristianesimo riducendolo a mero convenzionalismo e formalismo. Morì l’11 novembre 1855. Prima di spirare gli chiesero se le sue speranze fossero riposte nella grazia di Dio, in Gesù Cristo, ed egli rispose: « Naturalmente, in chi altro? ».
Durante la vita Kierkegaard non fu mai molto noto ed anche dopo la morte fu per lungo tempo ignorato. Solo dopo la prima guerra mondiale fu riscoperto, letto avidamente e tradotto in quasi tutte le lingue. Il suo pensiero, prematuro per i contem- poranei, è diventato nel nostro secolo della massima attualità.
Le sue opere principali sono: il Diario (in 12 volumi); Sul concetto di ironia (1841); Aut-aut (1843); Timore e tremore (1843); Il concetto di angoscia (1844); Stadi del cammino della vita (1845); Briciole di filosofia (1844); Postilla conclusiva non scien- tifica (1846); Autorità e rivelazione, anche intitolato Libro su Adler (1847); La malattia mortale (1846); L’esercizio del cristianesimo (1850).

Intuizione fondamentale e critica a Hegel
Kierkegaard avrebbe potuto intitolare la sua filosofia « l’individuo e Dio »; infatti, liberare l’individuo dal sistematicismo in cui Hegel l’aveva chiuso, e indicare all’uomo come diventare cristiano, sono le sue due massime preoccupazioni. In un celebre passo della Postilla, egli scrive: « Il mio pensiero dominante era che nella nostra età è stato dimenticato che cosa significa esistere e che cosa significa interiorità ». Riabilitare questi due concetti è l’obiettivo della sua filosofia.
Il maggior responsabile della perdita del concetto di esistenza era Hegel; contro di lui Kierkegaard appunta quindi le critiche più severe. Nel Diario leggiamo: « Se Hegel avesse scritto tutta la sua logica e poi avesse detto nella prefazione che si trattava soltanto di un esperimento cerebrale sarebbe stato il più grande pensatore di tutti i tempi ma, così come è, è semplicemente comico ».

Il sistema (la conoscenza completa di tutto), egli afferma, è una prerogativa di Dio: « Un sistema esistenziale non può essere formulato. Si vuole con ciò affermare che tale sistema è impossibile? Affatto. Questo non è incluso nella nostra affermazione. La realtà stessa è un sistema per Dio; ma non può esserlo per uno spirito esistente. Sistema e completezza si corrispondono mentre esistenza è l’opposto di completezza».
L’uomo non può formulare un sistema completo della realtà perché egli ha come suo modo di essere l’esistenza, e esistenza significa « il processo del divenire », la mutevolezza, la contingenza.
Per un individuo soggetto all’esistenza quale è l’uomo, «la nozione di verità come identità di pensiero e di essere è una chimera dell’astrazione [ non perché di fatto non vi sia questa identità, ma perché il conoscente è un individuo esistente, per il quale la verità non può essere una identità di questo tipo fin ché vive nel tempo ».
Pertanto l’esistenza, contingente e mutevole, non può essere inclusa nel sistema dove tutto è regolato perché soggetto a leggi universali e necessarie.
L’esistenza è irriducibile alla logica; quando Hegel ha preteso di rinchiudervi tutta la realtà, ha dovuto necessariamente fare eccezione per l’esistenza, perché le leggi dell’esistenza sono totalmente diverse da quelle del pensiero. L’esistenza è particolare mentre l’oggetto del pensiero (della logica) è universale; l’esistenza non è una categoria del pensiero, ma è qualitativamente diversa dal pensiero, per cui « per pensare l’esistenza, la logica (il pensiero sistematico) deve pensarla come abrogata, cioè come non esistente ».

La filosofia dell’uomo
L’uomo, per Kierkegaard, ha come suo modo di essere l’esistenza; egli è, pertanto, in continuo divenire: non è perfetto, completamente finito, ma in fase di facimento, di perfezionamento ed è egli stesso responsabile di tale operazione.
Nel divenire dell’uomo si distinguono tre stadi: estetico, etico e religioso.
Stadio estetico. L’individuo nel momento estetico è un individuo senza alcun impegno, senza alcuna finalità: è l’artista scapricciato, nel quale domina la fantasia a spese della ragione e della volontà.
Guidato dalla fantasia, egli abbraccia la realtà esteriore, l’effimero, il transitorio: ricchezze, onori e piaceri; sfugge la coscienza, non rientra mai in se stesso, non fa mai un proposito sincero: perciò è incapace di dominare se stesso.
Stadio etico. L’individuo nel momento etico è l’individuo che
vive con impegno, serietà ed onestà, che ha superato l’instabilità della gioventù e si è formato una famiglia. La forma caratteristica dello stato etico, secondo Kierkegaard, è il matrimonio, con la sua serietà e stabilità, doveri e speranze.
Tipico rappresentante ne è l’assessore Guglielmo di cui parla la seconda parte di Aut-aut, impiegato fedele e tutto dedito alla sua donna ed ai suoi figli.

Stadio religioso. È il momento in cui l’onestà naturale non è più sufficiente perché la fede impone obblighi che possono essere in conflitto con la legge stessa; per esempio, il sacrificio di Isacco comandato da Dio ad Abramo è in conflitto con la legge di non ammazzare.
Quando l’individuo avverte l’insufficienza della moralità, perde quel senso di sicurezza, stabilità e sufficienza che prima gli veniva dall’osservanza della legge.
Lo stadio religioso è lo stadio della fede come rischio ed in certezza. Esempio tipico ne è Abramo, il padre della fede.

Le caratteristiche dei tre stadi, nella Postilla, sono riassunte così: « Mentre l’esistenza estetica è essenzialmente divertimento, l’esistenza etica, lotta e vittoria, l’esistenza religiosa è essenzialmente sofferenza, e questo non per un momento, ma per sempre ».
Nella Postilla Kierkegaard distingue nello stadio religioso due tipi di religiosità, l’una fondata sulla religione naturale, l’altra basata sulla religione rivelata.

La filosofia di Dio

In Kierkegaard la riflessione su Dio occupa un posto così importante che i suoi libri hanno sapore più teologico che filosofico, ma il suo pensiero non si presenta mai in forma sistematica, ed è difficile darne una ricostruzione ordinata.
Per essere fedeli alla terminologia kierkegaardiana, parlando di Dio non si dovrebbe parlare in termini di « esistenza », ma di « realtà » non essendo Dio un esistente, ma l’Essere. Si dovrebbe dunque parlare non dell’esistenza ma della realtà di Dio.
Una volta però messo in chiaro che qui adoperiamo il termine « esistenza » non secondo l’accezione kierkegaardiana, ma secondo quella tradizionale, non ci sarà pericolo di ambiguità.
Riguardo a Dio, Kierkegaard distingue due modi di esistere, naturale e soprannaturale.
Dell’esistenza naturale Kierkegaard scrive che è ridicolo ed offensivo volerla dimostrare: « Provare l’esistenza di uno che è presente è l’affronto più spudorato ».
Quanto all’esistenza soprannaturale di Dio, quella ch’egli possiede in Cristo è indimostrabile: può essere accettata solo per fede. Osserviamo come qui
l’« esistenza» va intesa proprio nel senso kierkegaardiano perché, diventando uomo, anche Dio è soggetto al tempo e al divenire come qualsiasi altro esistente.
I miracoli non servono a tale dimostrazione perché il miracolo « non esiste per la conoscenza immediata, ma solo per la fede il... chiunque non crede non vede il miracolo ».
Risulta che la teologia naturale è inutile, mentre l’apologetica è impossibile: di fronte al tribunale della ragione cristianesimo e islamismo si equivalgono.
Tra uomo e Dio, tra natura umana e natura divina si dà una infinita differenza qualitativa. Questa assoluta differenza trae origine dal fatto che mentre « l’uomo è un esistente particolare, incapace di vedere le cose sub specie aeternitatis... Dio è infinito ed eterno ».
Contro gli idealisti, Kierkegaard precisa che la natura di Dio non si manifesta mai immediatamente nelle sue creature: « Egli è nella creazione presente ovunque, ma non presente diretta mente. … La natura è certamente opera di Dio, ma solo l’opera è direttamente presente, non Dio »» Credere che Dio sia presente immediatamente è paganesimo: « il paganesimo consiste precisamente in questo, che Dio è in relazione immediata con l’uomo, il quale si comporta come l’osservatore attonito di fronte all’ovviamente straordinario... ma Dio lungi dall’essere qualcosa di ovvio, è invece invisibile, pur essendo, nella sua invisibilità, presente a tutto ».

La fede
La fede è uno dei temi preferiti da Kierkegaard. Contro il pensiero e la prassi religiosi del suo tempo, i quali la facevano consistere in un’adesione formale ed intellettualistica ai dogmi, senza implicazioni personali, egli sostiene con straordinario vigore e ricchezza di argomentazioni la tesi della soggettività della fede. Non si dà autentica, non si dà vera esperienza religiosa finché essa rimane oggettiva, distaccata; per essere vera, deve impegnare il soggetto, diventare cioè soggettiva.
Nella Postilla vengono distinti due significati di soggettività. In un primo senso, che evidentemente non è quello proprio dell’esperienza religiosa, soggettività indica ciò che è accidentale, eccentrico, arbitrario. In un secondo senso, soggettività significa
« diventare un soggetto nella verità », cioè assoggettarsi ad una verità.
Si diviene soggetto nella verità quando ci si appropria, si fa personale e si vive una verità, e la verità « penetra sempre più profondamente », diviene interiore. L’esperienza del cristianesimo diventa personale, soggettiva, quando ci si domanda:
« Come posso io, Giovanni Climaco, partecipare alla felicità promessa dal cristianesimo? ».
Nella conoscenza oggettiva quello che conta è la cosa (il quod), nella conoscenza soggettiva quello che conta è il come (il quomodo). Nella conoscenza religiosa, quello che vale è la passione per l’infinito: questo è l’elemento decisivo e non il contenuto.
Per mettere ancora più a fuoco la differenza fra conoscenza oggettiva e conoscenza soggettiva, Kierkegaard precisa: Quando parliamo di qualcosa di oggettivo è facile controllarne la verità; quando per esempio qualcuno ci dice che Federico era imperatore della Cina noi rispondiamo subito che è una bugia. Ma se qualcuno parla della morte e ci dice cosa pensa di essa, ci è difficile stabilire se dice la verità ».
Appare qui chiaro che soggettività non significa solamente adesione personale ad una verità, ma anche assenza di elementi oggettivi di controllo per stabilirne la verità. Per queste due caratteristiche, impegno personale e mancanza di garanzia oggettiva, la conoscenza soggettiva è un rischio. Il rischio è un elemento inseparabile dalla vera esperienza religiosa, dalla fede: « Senza rischio non vi è fede e quanto più grande il rischio tanto più grande la fede ».
La fede è un rischio perché richiede l’adesione personale ad affermazioni che oggettivamente non presentano alcuna garanzia, anzi sono in stridente contrasto con i normali criteri di verità. La fede è un rischio perché il suo oggetto è il paradosso, una verità che oltrepassa gli schemi della ragione umana, una verità priva di evidenza oggettiva.
Il paradosso non è l’assurdo; per Dio non è neppure paradosso: lo diviene in virtù della sua relazione con un esistente.
Sebbene la fede sia un rischio, tuttavia la sua accettazione non è irrazionale: « Il credente non solo possiede, ma usa la ragione, rispetta le credenze comuni, non ascrive a mancanza di ragione se qualcuno non è cristiano; ma per quello che riguarda la religione cristiana egli crede contro la ragione e in questo caso adopera la ragione per accertarsi che crede contro la ragione. [ Il cristiano non può accettare l’assurdo contro la sua ragione perché questa si accorgerebbe che è assurdo e lo respingerebbe. Egli adopera, quindi, la ragione per diventare consapevole dell’incomprensibile e poi si attacca ad esso e crede anche contro la ragione ».
Quando l’uomo crede in Dio e avverte l’infinita differenza che separa la natura divina dalla sua, allora si prostra davanti a Dio e lo adora. « L’adorazione è la massima espressione della relazione con Dio di un essere umano.... Il significato della ado- razione è che Dio è assolutamente tutto per chi l’adora. »
« Il credente che si abbandona a Dio deve rinunciare a tutto e questa rinuncia completa implica sofferenza, sofferenza non solo per il distacco, ma anche perché è consapevole che da solo non può fare nulla. La sofferenza è inseparabile dalla fede: essa è la caratteristica della fede. »

Angoscia e peccato
Lo stato originario dell’uomo è lo stato di innocenza, che consiste nell’ignoranza del bene e del male. Poi, per un processo misterioso che sfugge a tutte le leggi della logica, l’uomo è caduto in peccato. Questo è un cambiamento di stato, un salto, simile per natura ma opposto per direzione, al salto dalla ragione alla fede. Non è spiegabile con i canoni della filosofia speculativa, con la dialettica quantitativa di Hegel; si spiega con la dialettica qualitativa del salto. La ragione si scandalizza, ma, mal grado lo scandalo, è impotente a spiegare il peccato; tuttavia, nell’oscurità del mistero, si intravedono elementi che, pur non rendendolo intelligibile, gli impediscono di divenire assurdo.
La proibizione di Dio, la coscienza della propria libertà e delle proprie possibilità, il sentimento di angoscia per il futuro e, infine, la scelta di uscire dall’ignoranza e di acquistare il sapere (del bene e del male) sono i fattori che colmano l’abisso che se- para l’innocenza dal peccato. Prima della proibizione c’è l’innocenza accompagnata dalla pace, il riposo, l’assenza della discordia e della lotta; dopo la scelta c’è il peccato, la colpa, la disperazione.
La sequenza dall’innocenza alla colpa è delineata dalla storia di Adamo. Quando Dio ordina ad Adamo: « Tu non mangerai dall’albero della conoscenza del bene e del male », Adamo non comprende queste parole; la proibizione lo angoscia, perché risveglia in lui la possibilità della libertà, lo rende cosciente di un potere di cui però ignora la natura e la portata. Adamo non sa ancora nulla di quel che può ed è confuso: «L’innocenza si trova così spinta al massimo in cui comincia a svanire. Essa si trova nell’angoscia in rapporto con la proibizione e il castigo. Non è colpevole e tuttavia prova l’angoscia di essere già perduta ». Segue la caduta. Né la psicologia né la filo sofia speculativa possono spiegarla: essa è salto qualitativo. Il peccato entra nell’uomo, « e volere spiegare l’entrata del peccato nel mondo in una maniera logica, è una sciocchezza che possono immaginare soltanto le persone abituate alla preoccupazione ridicola di una spiegazione ». Quel che è certo è che la caduta è dovuta al sapere: il sapere perde l’uomo. L’angoscia del niente, della proibizione e del giudizio non sono ancora peccato, ma mettono l’innocenza nella possibilità di peccare, nello stato di libertà, in cui lo spirito dal sogno passa alla veglia. L’angoscia si può paragonare alla vertigine: è la vertigine della libertà, che sopravviene quando lo spirito « scrutando la profondità della sua propria possibilità, attinge il finito per appoggiarvisi. La libertà soccombe in questa vertigine ». Risorgendo si vede colpevole.
Il peccato pone l’uomo nella sua estrema individualità, è il principium individuationis ultimo. La coscienza del peccato individua, costituisce il singolo, « pone il singolo come singolo”
Il peccato è la categoria esistenziale per eccellenza: esso riguarda me e soltanto me e non tocca nessun altro fuori di me.
Cristo ha liberato l’uomo dal peccato, senza privarlo della individualità.


Conclusione
Il pensiero di Soren Kierkegaard obbedisce più ad istanze teologiche che filosofiche: il suo intento primario è analizzare la situazione dell’uomo di fronte a Dio in conseguenza della rivelazione cristiana.
Tuttavia la tematica teologica non gli ha impedito di impostare un discorso filosofico che è, spesse volte, di altissimo valore. Così, per esempio, quando esamina la natura del singolo, i limiti del sistema, i concetti di esistenza, di angoscia, di interiorità, i rapporti tra fede e ragione. Le sue dottrine su questi argomenti costituiscono dei passi importanti nel cammino della filosofia.
Ci pare, però, che si debba fare una seria riserva su quanto egli dice riguardo al peccato. Si tratta indubbiamente, come sostiene Kierkegaard, di una categoria esistenziale: il peccato è un fatto personale così come lo è la morte. Ma ciò non autorizza la conclusione che esso sia il principium individuationis della persona umana. Infatti il principio di individuazione è ciò che costituisce la persona come persona. Ora questa proprietà non può appartenere al peccato che è un non-essere.

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