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Friedrich Nietzsche

Vita e scritti
Friedrich Nietzsche nacque a Röcken presso Lutzen il 15 ottobre 1844. Studiò filologia classica a Bonn e a Lipsia. Mostrò un entusiasmo per l’antichità greca. A 24 anni fu chiamato ad una cattedra di filologia classi-ca dell’Università svizzera di Basilea. Qui si legò in amicizia con Richard Wagner. Nel 1872 Nietzsche pubbli-cò il suo primo libro La nascita della tragedia. L’anno dopo (1873) Nietzsche pubblicava le 4 Considerazioni inattuali. Intanto l’amicizia con Wagner andava affievolendosi: Umano troppo umano pubblicato nel 1878 segna il suo distacco da Wagner e da Schopenhauer.
La sua salute andava peggiorando e già nel 1875 egli aveva interrotto il suo insegnamento a Basilea e nel 1878 rinunciò alla cattedra. Visse tra l’Italia e la Svizzera, tutto preso dalla composizione dei suoi libri, nella speranza impaziente e sempre delusa che gli facessero guadagnare discepoli e seguaci.

Nel libro Aurora si affacciano per la prima volta le tesi tipiche della dottrina nietzschiana. Ne La gaia scienza (1882) si afferma la speranza del filosofo di poter condurre l’umanità verso un nuovo destino. Nel 1882 conosce Lou Andreas Salomè, nella quale crede di aver trovato un discepolo e una compagna d’eccezione. Ma ella rifiutò di sposarlo e i due si allontanarono. Tra il 1883 e il 1884 egli compose il suo poema filosofico Così parlò Zarathustra, pubblicato solo nel 1891.
Nel frattempo si era trasferito a Torino. Nietzsche rimase più di dieci anni immerso in una blanda pazzia, in cui affioravano di tanto in tanto i ricordi e le delusioni della sua vita tormentata. La sua fama iniziò proprio quando, chiuso nella pazzia, non poté più rendersene conto. Nietzsche morì il 25 agosto 1900.
L’interpretazione nazista di Nietzsche è stata facilitata da una singolare vicenda filologica, consistente nel fatto che la sorella non esitò, dopo essersi impadronita degli inediti, a manipolare i testi del filosofo, pubblicando nel 1906 la Volontà di potenza nella quale il pensiero di Nietzsche assume quella fisionomia anti-umanitaria ed anti-democratica sulla quale farà leva la lettura nazista. Soltanto nel 2° dopoguerra si è avviata una profonda revisione dell’opera di Nietzsche e contemporaneamente si è avuta una fioritura di interpretazioni nuove del pensiero di Nietzsche.

Il “dionisiaco” e l’“apollineo” come categorie interpretative del mondo greco
Il motivo centrale de La nascita della tragedia è la distinzione fra il “dionisiaco” e l’“apollineo”, che si con-cretizza in una serie di opposti: caos-forma, divenire-stasi, istinto-ragione, infinito-finito… Queste coppie di opposti rappresentano le coordinate di fondo dello spirito greco e del suo mondo artistico. Mentre il dionisiaco, che scaturisce dalla forza vitale e dal senso caotico del divenire, si esprime nell’esaltazione creatrice della musica, l’apollineo, che scaturisce da un atteggiamento di fuga di fronte al flusso imprevedibile degli eventi, si esprime nelle forze limpide ed armoniche dell’arte plastica e dell’epopea.

Nietzsche insiste sul carattere originariamente dionisiaco della sensibilità greca, portata a scorgere ovun-que il dramma della vita e della morte e gli aspetti orribili e assurdi della vicenda crudele dell’essere. L’apollineo nacque solo sul terreno di una visione dionisiaca dell’esistenza e dal tentativo di sublimare il caos nella forma, ossia dallo sforzo di trasfigurare l’orribile e l’assurdo in un mondo armonico e definito.
In un primo tempo, nella Grecia presocratica, impulso apollineo e impulso dionisiaco convissero separati ed opposti. In un secondo tempo, apollineo e dionisiaco si armonizzarono fra loro dando origine e capolavori sublimi  perfetto accoppiamento fra il dionisiaco (la musica) e l’apollineo (vicenda compiuta dell’eroe). Nell’arte successiva, questa sorta di sintesi tra dionisiaco e apollineo viene messa in forse dal prevalere dell’apollineo, che trionfa sul dionisiaco fin quasi a soffocarlo. Questo processo di decadenza inizia con la tragedia di Euripide e trova il suo paradigma nell’insegnamento razionalistico ed ottimistico di Socrate.

L’accettazione totale della vita
Nietzsche vuole essere un discepolo di Dioniso, poiché nell’antica figura egli vede il simbolo del suo sì totale al mondo. Dioniso è l’affermazione religiosa della vita totale, non rinnegata e non frantumata. È l’esaltazione entusiastica del mondo com’è: esaltazione infinta dell’infinita vita. Lo spirito dionisiaco è la volontà orgiastica della vita nella totalità della sua potenza. Dioniso è il dio dell’ebbrezza e della gioia, il dio che canta, ride e danza e che bandisce ogni tipo di rinuncia e tentativo di fuga di fronte alla vita. Ciò vuol dire che l’accettazione integrale della vita trasforma il dolore in gioia, la lotta in armonia, la crudeltà in giu-stizia, la distruzione in creazione.
Essa rinnova i valori morali: tutti i valori fondati sulla rinunzia e sulla diminuzione della vita appaiono a Nie-tzsche come un abbassamento dell’uomo al di sotto di sé e quindi come indegne di lui. Per lui sono virtù tutte le passioni che dicono sì alla vita e al mondo (tutto ciò che è ricco e vuol dare, e vuol gratificare la vita, dorarla, eterizzarla e divinizzarla… tutto ciò che approva, afferma ed agisce per affermazione).
Nietzsche pone crudamente il dilemma tra la morale tradizionale e quella che egli difende; questo dilemma è già incluso nell’altro, tra l’accettazione della vita e la rinunzia alla vita, tra il sì e il no di fronte al mondo. Solamente l’atto dell’accettazione, determina la trasfigurazione dei valori e indirizza l’uomo verso l’esaltazione di sé anziché verso l’abbandono e la rinunzia.

Ciò non significa che il pensiero di Nietzsche possa venir desiderato alla stregua di un ottimismo. Infatti, Nietzsche, in quanto discepolo di Schopenhauer, è ben consapevole del momento tragico e crudele dell’essere. Egli mira piuttosto a proporre un accoglimento della vita nell’insieme dei contrari che la carat-terizzano.

La critica della morale e la tra svalutazione dei valori
Il tema dell’accettazione della vita porta il filosofo a polemizzare aspramente contro la morale e il cristianesimo. Secondo Nietzsche la morale è sempre stata considerata come un fatto evidente che si auto-impone all’individuo. Di conseguenza, il primo passo da compiere nei confronti della morale è di mettere in discussione la morale stessa. Nietzsche intraprende un’analisi genealogica della morale, al fine di scoprirne la genesi psicologica effettiva. Nell’ambito di questo “viaggio” Nietzsche è guidato da una convinzione che in Ecce Homo esprime con un aforisma famoso: “Dove voi vedete le cose ideali, io vedo cose umane, ahi troppo umane”. Egli ritiene, infatti, che i valori trascendenti della morale e la morale stessa, siano nient’altro che una proiezione di determinate tendenze umane, che il filosofo ha il compito di svelare nei loro meccanismi segreti. La cosiddetta voce della coscienza è nient’altro che la presenza, in noi, delle autorità sociali da cui siamo stati educati. Per cui, la coscienza risulta “la voce di alcuni uomini nell’uomo”. In altre parole, la moralità è l’istinto del gregge nel singolo, ovvero il suo assoggettamento a determinate direttive fissate dagli esponenti delle élites dominanti. I valori etici sono il risultato di determinate prospettive di utilità per il mantenimento e il rafforzamento delle forme di dominio umano. Solo falsamente sono proiettati nell’essenza delle cose.

• In un primo momento, nel mondo classico: morale dei signori  risulta improntata ai valori vitali della forza, della salute, della fierezza, della gioia;
• In un secondo momento, con il cristianesimo: morale degli schiavi  appare improntata ai valori anti-vitali del disinteresse, dell’abnegazione, del sacrificio di sé.
Vittoria della morale degli schiavi  avvento di una maniera anti-vitale di rapportarsi alla vita perché la morale dei signori originariamente comprende in sé non solo l’etica dei guerrieri, ma anche quella dei sa-cerdoti. Ora, se il guerriero si rispecchia nelle virtù del corpo, il sacerdote tende a perseguire le virtù dello “spirito”. Ma il sacerdote non può fare a meno di provare un certo risentimento verso i guerrieri, ovvero una segreta invidia ed un latente desiderio di rivalsa nei loro confronti. Non potendo dominare la casta dei guerrieri sul loro stesso terreno, la casta sacerdotale cerca quindi di far valere sé medesima elaborando una tavola di valori antitetica a quella dei cavalieri. Questo rovesciamento di valori storicamente è rappresentato soprattutto dagli ebrei  un popolo sacerdotale per eccellenza.
Questo tipo di morale, nel momento in cui viene partecipata dalle masse, si trasforma in una vera potenza e mette capo al cristianesimo. In tal modo la Giudea, umiliata dai romani, capovolge i valori del mondo an-tico e conquista Roma stessa tramite il cristianesimo, ossia mediante una religione che è il frutto di un ri-sentimento dell’uomo debole verso la vita.
Il cristianesimo storico ha prodotto un tipo d’uomo malato e represso, in preda a continui “sensi di colpa”, che avvelenano la sua esistenza. Infatti, l’uomo cristiano, al di là della maschera di serenità, è psichicamente un auto-tormentato, che, nasconde in sé un’aggressività rabbiosa contro la vita ed uno spirito di vendetta contro il prossimo.
A tutte le negazioni della morale e del cristianesimo, Nietzsche contrappone quindi le più risolute ed entu-siastiche affermazioni (Così parlo Zarathustra  troviamo il leitmotiv: “Vi scongiuro, fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovra terrene speranze!”).
Da ciò la proposta nietzschiana di una tramutazione o inversione di valori. Quando Nietzsche si proclama il “primo immoralista” non intende alludere all’abolizione di ogni criterio o valore, ma contrapporre ai valori anti-vitali della morale tradizionale una nuova tavola di valori a misura d’uomo e del suo carattere monda-no. Infatti, l’esistenza dell’uomo è un’esistenza interamente terrestre: l’uomo è nato per vivere sulla terra e non c’è altro mondo per lui; l’uomo è sostanzialmente corpo.
Questa rivendicazione della natura terrestre dell’uomo è implicita nell’accettazione totale della vita che è propria dello spirito dionisiaco. Il corpo cessa di essere prigione o tomba dell’anima e diviene il concreto modo di essere dell’uomo nel mondo.

La morte di Dio e la fine delle illusioni metafisiche
Il grande annuncio
Ne La gaia scienza Nietzsche drammatizza il messaggio della morte di Dio con il noto racconto dell’uomo folle. Questo passo contiene una ricca simbologia filosofica, ed emergono precisi “messaggi” di pensiero:
 Uomo folle = filosofo-profeta
 Risa ironiche degli uomini del mercato = ateismo ottimistico e superficiale dell’Ottocento
 Difficoltà di bere il mare, strusciare l’orizzonte, sciogliere la terra al sole = allusione al carat-tere arduo dell’uccisione di Dio
 Il precipitare nello spazio vuoto, il freddo e la notte = il senso di vertigine e di smarrimento che seguono alla morte di Dio e al venir meno delle certezze
 La necessità di divenire dèi noi stessi per apparire degni della grandezza = richiamo alla ne-cessità di diventare superuomo per reggere la morte di Dio
 Il giungere troppo presto = la coscienza del filosofo veggente che la morte di Dio non si è ancora concretizzata in un fatto di massa
 Chiese come sepolcri di Dio = allusione alla crisi moderna delle religioni
 La volontà di credere ad ogni costo a Dio, anche se si è continuamente confutati dalla realtà

Morte di Dio e avvento del superuomo
La morte di Dio costituisce sì un “trauma” ma solo in relazione ad un uomo-non-ancora-superuomo, e che, proprio in virtù di essa, può ormai divenirlo. Infatti la morte di Dio segna, per Nietzsche l’atto di nascita del superuomo. Solo chi ha il coraggio di guardare in faccia la vita e di prendere atto della caoticità a-razionale del mondo è ormai maturo per varcare l’abisso che divide l’uomo dall’oltre-uomo. Per cui, il superuomo ha dietro di sé, come condizione necessaria del suo stesso essere, la morte di Dio e la vertigine da essa provocata, ma ha davanti a sé il “mare aperto” delle possibilità scaturenti da una libera progettazione della propria esistenza al di là di ogni struttura metafisica data. La morte di Dio è al tempo stesso il frutto di una persuasione filosofica e l’esito di una consapevolizzazione storico-sociale. Infatti il superuomo emerge solo dopo essere passato sui cadaveri di tutte le divinità. Il che è quanto dire che l’universo nietzschiano è tale solo sul presupposto di un mondo sdivinizzato, cioè inequivocabilmente a-teo. Per cui anche solo ipotizzare la possibilità di Dio o pensare che il nostro tempo sia il tempo degli dèi fuggiti e del Dio venturo significa minare alla base tutto il discorso di Nietzsche, che si erge programmaticamente a partire dagli effetti della morte di Dio. L’ateismo di Nietzsche è così radicale che egli non contesta solo Dio ma anche ogni suo ipotetico surrogato, ben conscio che gli uomini, abbattute le antiche divinità, tendono inevitabilmente a crearne altre.

Il problema del nichilismo e del suo superamento
In una prima accezione, Nietzsche intende per nichilismo la volontà del nulla, ovvero ogni atteggiamento di fuga e di disgusto nei confronti del mondo reale. Atteggiamento incarnato nel platonismo e nel cristianesimo. In una seconda accezione, Nietzsche intende per nichilismo la specifica situazione dell’uomo moderno che, non credendo più in un senso o scopo metafisico delle cose e nei valori supremi, finisce per avvertire di fronte all’essere, lo sgomento del vuoto e del nulla (che cosa significa nichilismo? Che i valori supremi si svalorizzano). Nietzsche sostiene che la disillusione nichilistica circa valori assoluti e metafisicamente inscritti nelle cose proviene da una precedente illusione circa i medesimi. In altri termini, l’uomo avrebbe dapprima creduto in un mondo governato da categorie (unità, verità, bene, fine, essere…). In seguito, essendosi reso conto che tali categorie sono fittizie, in quanto il mondo non rispecchia affatto i nostri desideri logici e morali, sarebbe piombato nella disperazione nichilista  le categorie con cui avevamo introdotto un valore nel mondo, ne vengono da noi nuovamente estratte – il mondo appare privo di valore. Il credere nelle categorie è la causa del nichilismo – abbiamo misurato il valore del mondo in base a categorie che si riferiscono a un mondo puramente fittizio.
Diversi tipi di nichilismo:
 attivo  derivato da una “cresciuta potenza di spirito”, arriva a mettere in discussione i valori e gli articoli di fede della tradizione ma non risulta sufficientemente forte da porre nuovi valori
 passivo  segno di debolezza e disgregazione dello spirito, produce esaurimento e frantumazione, ovvero un atteggiamento di arrendevolezza di fronte all’insensatezza del mondo
 radicale  al consapevole accertamento della mancanza di un senso metafisico dato fa succedere la reinvenzione del senso stesso. Il nichilismo radicale consiste nel far del superuomo la figura in grado di imporre un senso alla caoticità priva di senso del mondo  responsabilizzare l’uomo stes-so in quanto fonte di valori e significati

L’eterno ritorno
È la dottrina secondo cui tutte le realtà e gli eventi del mondo sono destinati a ritornare identicamente infinite volte. Che cosa sia l’eterno ritorno o quali siano i suoi rapporti con l’iniziativa umana, costituisce una delle questioni più complesse della critica nietzschiana. La funzione di questa dottrina è però sufficientemente chiara. Credere nell’eterno ritorno significa ritenere:
 che il senso dell’essere non stia fuori dell’essere, ma nell’essere stesso
 disporsi a vivere la vita, e ogni attimo di essa, come coincidenza di essere e senso, ossia come un gioco creativo avente in sé medesimo il proprio senso appagante
L’eterno ritorno incarna al massimo grado l’accettazione superonistica dell’essere, ponendosi come la su-prema formula dell’affermazione che possa mai essere raggiunta.

Il superuomo e la volontà di potenza
Il superuomo è colui che sa accettare la vita, rifiutare la morale tradizionale, operare la trasvalutazione dei valori, “reggere” la morte di Dio, superare il nichilismo, collocarsi nella prospettiva dell’eterno ritorno e porsi come volontà di potenza. Come tale, il superuomo non può che stagliarsi sull’orizzonte del futuro. Sufficientemente chiaro come concetto generale, il superuomo appare piuttosto sfuggente come figura concreta. Da ciò la molteplicità delle interpretazioni circa il soggetto effettivo che dovrebbe incarnare le istanze teoriche e il fallimento di ogni tentativo di catturare politicamente il messaggio di Nietzsche, che è di ordine filosofico (tematiche generali  accettazione della vita, critica della morale, morte di Dio, nichilismo…).
La volontà di potenza si identifica con il modo d’essere del superuomo, concepito come libertà creatrice, che, ergendosi al di sopra del caos della vita, impone ad essa i propri significati e le proprie interpretazioni. La volontà di potenza è la dimensione stessa dell’oltre uomo, che può accettare l’essere (amor fati) solo a patto di ricreare l’essere a propria misura. La volontà, in quanto forza interpretativa, coincide pure con il continuo superamento che la vita fa di sé stessa, nello sforzo di reinventare incessantemente se medesime e il proprio rapporto con il mondo.

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