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Sintesi sulle tre critiche di Kant

L’opera filosofia di Immanuel Kant ruota come tutte le grandi trattazioni filosofiche attorno ad alcuni specifici problemi, problemi ereditati anche dalla tradizione filosofica. Noi sappiamo che le grandi opere di Kant sono tre: la “Critica della Ragion Pura”, la “Critica della Ragion Pratica” e la “Critica della Facoltà del Giudizio”.

La Critica della Ragion Pura risponde alla domanda relativa alle nostre possibilità di conoscenza, cioè Kant si chiede “Cosa e come possiamo conoscere?”; la Critica della Ragion Pratica risponde alla domanda sulle modalità del nostro agire, su come devo agire per essere morale, per essere giusto, per muovermi in maniera moralmente adeguata; infine la Critica della Facoltà del Giudizio risponde al problema relativo alla bellezza, “Cosa è bello?” “Perché qualcosa è bello e qualcos’altro no?”, relativamente sia alle opere d’arte sia alle realtà naturali.

La Critica della Ragion Pura:

È un aspetto importante del progetto kantiano l’idea che la filosofia, come forma del sapere che orienta le altre forme di sapere, è legata “ai fini essenziali della ragione umana”. Essa deve servire a collegare ogni forma di conoscenza all’uso che l’uomo può farne, e soprattutto al senso che può trarne. La differenza tra la filosofia come semplice impresa conoscitiva e la filosofia come risposta a bisogni umani è espressa da Kant tramite la distinzione tra due concetti di filosofia, quello “scolastico” e quello “cosmico”.

Fino a questo momento, il concetto di filosofia resta solo un “concetto scolastico”, cioè il concetto di un sistema della conoscenza, la quale viene cercata soltanto come una scienza, senza avere come fine nient’altro che l’unità sistematica di tale sapere. Esiste però anche un “concetto cosmico”. Da questo punto di vista la filosofia è invece la scienza dei fini essenziali della ragione umana.

In questa prospettiva, qualunque sapere può essere inteso come una “tecnica”, e ha per questo motivo un valore condizionato al fine cui serve. La filosofia, riferendo ogni sapere agli interessi dell’uomo, acquisisce al contrario un valore incondizionato, in quanto sapere che è in grado di conferire senso a tutti gli altri. Per lo stesso motivo Kant sostiene anche che la filosofia culmina nella saggezza, dal momento che riguarda l’azione dell’uomo sul mondo.

Kant ricapitola, concludendo la sua opera maggiore, il modo in cui concepisce questo rapporto tra le dimensioni diverse della cultura umana. Le “scienze empiriche” sono autonome nel loro ambito, ma il loro senso per gli interessi dell’umanità viene dato dalla “filosofia”, che presuppone la “critica” come autoesame della ragione. Nel riproporre la filosofia come metafisica e la metafisica come “compimento di ogni cultura della ragione umana” Kant sta proponendo un progetto filosofico del tutto nuovo.

Quindi la metafisica non è più un insieme di conoscenze riguardanti enti soprasensibili, ma una teoria, puramente razionale, che indica le “condizioni” e il “senso” delle diverse forme di esperienza umana, senza pretendere di costituire un particolare “sapere” di oggetti non accessibili empiricamente.

Ora, la metafisica che Kant trova nel momento in cui inizia il suo cammino filosofico è la metafisica leibniziano-wolffiana. In questa tradizione la metafisica si presenta come una scienza che ha per oggetto, da un lato, “l’ente in quanto ente”, dall’altro dei “tipi di enti” fondamentali.

Ne deriva una tripartizione di ambiti ontologici a cui corrispondono tre diversi “oggetti” della metafisica: Dio, il mondo e l’anima umana. La metafisica si suddivide dunque in “metaphysica generalis”, detta anche “ontologica”, cioè ha per oggetto l’ente in quanto ente, e in “methaphysica specialis”, cioè ha per oggetto i tre ambiti ontologici detti, articolandosi pertanto in “theologia”, “psychologia” e “cosmologia”.

Una disciplina così articolata, assume un’importanza culturale difficilmente sottovalutabile, in quanto è in grado di rispondere a questioni che non possono non interessare qualunque uomo. Nonostante questo peso culturale la metafisica è tuttavia, come Kant finisce presto per riconoscere, una disciplina in crisi.

Questa crisi è dovuta a molti motivi, tra di loro collegati e convergenti:
1)Un primo motivo è costituito dall’affermarsi della moderna scienza fisico-matematica della natura, che sembra offrire un modello condiviso di indagine dei fenomeni.
2)La scienza moderna non offre soltanto un modello di sapere e un metodo affidabili, ma riformula di fatto l’ontologia degli enti naturali, considerandoli in rapporto a un sistema di relazioni, ossia attraverso leggi fisiche formulate in un linguaggio matematico.
3)Un terzo motivo è rappresentato dagli attacchi alle procedure conoscitive e alle pretese della metafisica che sono stati svolti da autori di impostazione empiristica come Hobbes, Locke e Hume. In questa prospettiva, alla scienza del soprasensibile non si riconosce più un valore superiore e maggiore certezza rispetto alla scienza del mondo sensibile, ma al contrario se ne nega o limita la portata conoscitiva.

La crisi della metafisica non coincide per Kant con la proclamazione della sua irrilevanza. È anzi paradossalmente la sua importanza una delle cause del caos in cui si trova, perché “anche a costo di sbagliare, osiamo di tutto pur di non dover abbandonare delle ricerche così importanti”, quali quelle riguardanti Dio, la libertà e l’immortalità.

Il problema della metafisica dunque resta, e va affrontato con un atteggiamento diverso. Non “tentando di tutto”, ma abbandonando un procedimento dogmatico in favore di un procedimento critico, un procedimento che antepone alla elaborazione teorica un esame della facoltà della ragione umana.

Per attuare questo procedimento critico occorre comprendere a cosa fa riferimento l’opera di Kant. La Critica della Ragion Pura, fa riferimento al problema della conoscenza: “Che cosa io posso conoscere e come posso conoscere le cose?”. Kant per rispondere a questa domanda parte dall’analisi dei giudizi.

Noi quando conosciamo le cose, fondamentalmente siamo anche in grado di esprimere dei giudizi. Io posso dire “la rosa è rossa”. Dire “la rosa è rossa” significa attribuire un predicato ad un soggetto, e significa quindi articolare un giudizio. Di conseguenza Kant ci dice che conoscere significa articolare dei giudizi. Ogni volta che noi conosciamo non stiamo facendo altro se non associare delle qualità a determinati soggetti. “Ma quanti tipi di giudizio esistono?”

Esiste secondo Kant innanzitutto un giudizio analitico a priori, cioè un giudizio dove si afferma di un soggetto un qualcosa che è già contenuto nella nozione del soggetto. Per esempio se io dico: “I corpi sono estesi”. “I corpi sono estesi” è un giudizio analitico, perché io sto definendo i corpi e sto dicendo che sono estesi, ma il fatto che essi siano estesi, cioè la qualità dell’estensione che è tipica dei corpi, è già contenuta nella definizione di “corpo”. La realtà “corpo” ha già in sé la qualità dell’estensione, infatti non c’è bisogno che io dica “i corpi sono estesi”, poiché se io lo dico sto articolando un giudizio analitico a priori, analitico perché si limita ad analizzare una qualità già presente nel soggetto della mia affermazione, ed a priori in quanto non trae nulla dall’esperienza e non permette quindi di scoprire niente di nuovo riguardo al soggetto della mia affermazione.

Esiste poi un altro tipo di giudizio, il giudizio sintetico a posteriori, cioè un giudizio che effettivamente aggiunge qualcosa al soggetto, qualcosa però che non è contenuto in sé nella definizione del soggetto. Se io dico “la rosa è rossa” sto determinando un giudizio sintetico a posteriori, cioè un giudizio dove si aggiunge una qualità al soggetto della mia affermazione (in questo senso si può definire sintetico), ma è a posteriori perché attraverso l’esperienza ho constatato che “la rosa è rossa”.

Ora, il problema per Kant sta in questo: Innanzitutto si può dire che il giudizio analitico a priori è un giudizio indubitabilmente vero, però è un giudizio che non mi consente di apprendere di niente di nuovo, cioè un giudizio che non incrementa la conoscenza (poiché se si dice che “i corpi sono estesi” si sta dicendo qualcosa di ovvio). Poi si può dire che il giudizio sintetico a posteriori incrementa la conoscenza, in quanto se ad un mio ipotetico interlocutore dico che “la rosa è rossa” gli sto comunicando qualcosa di nuovo. Tuttavia il giudizio sintetico a posteriori, in quanto è a posteriori e quindi successivo all’esperienza, non sta scientificamente in piedi, non ha in poche parole carattere di universalità e necessità. Il problema di Kant è trovare quindi dei giudizi che aumentino la nostra conoscenza, e che allo stesso tempo abbiano carattere di universalità e necessità. È necessario trovare per Kant giudizi sintetici che accrescono le mie conoscenza, ma che siano a priori, cioè precedenti all’esperienza.

Secondo Kant è possibile individuare questo genere di giudizi. Sicuramente sono tali innanzitutto i giudizi della matematica. Se noi prendiamo ad esempio un’affermazione di tipo matematico “ 7 + 5 = 12”, secondo Kant questo è un giudizio sintetico a priori, infatti è sintetico in quanto il risultato non è contenuto nella prima parte della nostra affermazione, ed è a priori in quanto non lo elaboriamo a seguito di una constatazione empirica.

Ora che si è definito con chiarezza cosa significa “a priori”, bisogna capire perché quest’opera di Kant si chiama “Critica della Ragion Pura”. Si chiama così perché a Kant interessa trovare un nuovo metodo, cioè gli interessa comprendere come e quando sia possibile una conoscenza certa, necessarie ed universale. Però questa conoscenza deve essere confinata entro certi limiti, escludendo le fantasie della metafisica tradizionale e della teologia. Per questo il termine “critica” significa valutazione dei limiti e delle possibilità della conoscenza.

Kant ci ha infatti detto riguardo la domanda “cosa posso conoscere e come posso conoscere?” innanzitutto che è impossibile avere una conoscenza solo a priori rispetto all’esperienza, cioè una conoscenza proveniente soltanto dalla ragione chiusa rispetto alla realtà empirica; poi ci ha detto che le conoscenze semplicemente empiriche non sono conoscenze valide; ed infine ha escluso la possibilità che le conoscenze metafisiche, cioè quelle sganciate completamente dalla realtà empirica, cioè quelle non dimostrabili, siano conoscenze valide. Ecco definito il perimetro della conoscenza, quel perimetro che ci consente di formulare giudizi sintetici a priori, giudizi che quindi si servano per la loro elaborazione sia dell’esperienza che della ragione, in un bilanciamento che ci consente, sia di non cedere nel relativismo dell’esperienza, sia di non cedere alla follia della ragione che pensa di trovare in sé tutte le risposte conoscitive possibili.

Inoltre Kant parla di “Critica della Ragion Pura”, facendo riferimento alla valutazione dei limiti e delle possibilità della conoscitivi della ragione pura, in quanto tale conoscenza deve essere possibile a priori. Cioè Kant va alla ricerca delle strutture e delle qualità della ragione, esistenti a priori rispetto al rapporto con l’esperienza, e che ci consentano una conoscenza universale, necessaria, versa, scientifica.

Chiarito il significato di “Critica della Ragion Pura”, occorre chiarire il termine “trascendentale”. Con il termine trascendentale Kant intende la filosofia in quanto indagine sugli elementi a priori della conoscenza. Kant vuole andare alla ricerca di ciò che nella conoscenza è trascendentale, cioè vuole individuare un qualcosa che sia, da un lato trascendente all’esperienza, in quanto non nasce dall’esperienza; dall’altro lato che si rapporta però all’esperienza.

Per capire il termine “trascendentale” si può far riferimento alla prima parte della Critica della Ragion Pura, che è quella dedicata alla sensibilità, la cosiddetta “Estetica trascendentale”. Adesso stiamo entrando nel processo conoscitivo. Adesso in poche parole vedremo all’opera le varie tappe che secondo Kant ci conducono alla possibilità di conoscere. Fino ad ora abbiamo visto quali erano gli intenti di Kant. Abbiamo visto come Kant abbia degli intenti ben precisi, per trovare un modo scientifico di conoscere, un modo vero, fondato, che allo stesso tempo però non sia mero razionalismo, ma che coinvolga la realtà empirica.

Vediamo adesso come questa critica, cioè questa circoscrizione delle possibilità della conoscenza, metta a capo ai vari processi e alle varie tappe della conoscenza medesima. Si inizia con “l’Estetica trascendentale”, che altro non è se non un modo attraverso cui Kant ci spiega come noi iniziamo a conoscere le cose con i sensi, perché la conoscenza non può che iniziare con la sensibilità, perché se no non avremo alcun tramite con la realtà. La conoscenza attraverso la sensibilità avviene secondo Kant attraverso quella che egli definisce “l’intuizione sensibile”. Cioè noi intuiamo sensibilmente delle realtà che ci stanno di fronte e che sono appunto gli oggetti della nostra conoscenza. Questa intuizione sensibile di tipo empirico ci porta a contatto con quello che Kant definisce il “fenomeno”. Il fenomeno ha due componenti.

Prendiamo come esempio di fenomeno “un quaderno”. Questo quaderno in realtà è un qualcosa con cui io vengo in contatto attraverso un’intuizione. Questa intuizione mi porta in rapporto ad un oggetto esterno. Questo oggetto che mi si presenta davanti, viene definito da Kant come “fenomeno”, dotato di due caratteristiche, cioè dotato di “materia” (la sua consistenza materiale) e “forma” (il mio apporto alla conoscenza). Il “quaderno” non arriva da me sotto forma di quaderno, ma arriva da me in quanto io possiedo le “forme”, cioè applico ad esso delle forme che sono presenti in me. Queste forme sono per Kant: “lo spazio” e il “tempo”, le cosiddette “forme a priori della sensibilità”, a priori perché sono presenti in me.

Quindi per Kant la conoscenza sensibile è una sintesi tra le forme a priori presenti in me (lo spazio e il tempo) e il collocare il quaderno nello spazio e nel tempo. In generale la conoscenza sensibile per Kant è una sintesi tra le forme a priori presenti in me e la realtà oggettuale che io percepisco. Da questa sintesi nasce quindi la conoscenza empirica.

Da ciò che abbiamo detto noi già siamo in grado di vedere come avviene la prima tappa della conoscenza, la conoscenza sensibile. Noi diamo due forme a priori (spazio e tempo) alle cose. In poche parole la realtà empirica che ci viene di fronte la disponiamo innanzitutto a livello spaziale, poiché siamo noi a collocare le realtà empiriche nello spazio. Inoltre collochiamo la realtà empirica anche nel tempo. Per quanto riguarda il tempo, possiamo dire anche che il tempo, proprio come ci dice Kant. non è altro che “la forma del senso interno, cioè dell’intuizione di noi stessi e del nostro stato interno”.

Ora, è importante dire che spazio e tempo non devono essere considerati in modo relativo, ma in modo universale, perché se no non avremmo una conoscenza sensibile. Proprio per questo lo spazio e il tempo sono due forme a priori universali. Ad esempio per Kant la matematica e la geometria sono scienze a priori, e sono scienze legate alle forme a priori della sensibilità. Quindi sono in grado di esprimere giudizi sintetici a priori. Però la conoscenza non è soltanto di tipo empirico. Fino ad ora abbiamo intrapreso i primi passi della conoscenza. Abbiamo visto infatti che si è presentato ai nostri sensi un oggetto, e due forme (spazio e tempo) lo hanno preso e lo hanno disposto in termini spazio-temporali.

Ora, però Kant passa dall’Estetica trascendentale alla “Logica trascendentale”, dove cerca di comprendere il modo attraverso cui una seconda istanza, che non è più la nostra sensibilità, affronta il nostro rapporto con gli oggetti. Questa seconda istanza è “l’intelletto”, infatti anche l’intelletto, che è sempre parte delle nostre facoltà, interviene sull’oggetto che è già disposto in termini spazio-temporali. In poche parole l’intelletto attribuisce all’oggetto disposto in termini spazio temporali quelle che Kant chiama “categorie”, originate dai vari tipi di giudizi che è possibile fare.

Ora, andiamo a vedere la tavola delle categorie secondo Kant. Abbiamo: le categorie secondo la quantità (unità, pluralità, totalità); le categorie secondo la qualità (realtà, negazione, limitazione); le categorie secondo la relazione (inerenza e sussistenza, causalità e dipendenza, comunanza); le categorie secondo la modalità (possibilità-impossibilità, esistenza-inesistenza, necessità-contingenza).

Parliamo innanzitutto delle categorie secondo la quantità. Se noi vediamo ad esempio “un quaderno”, dopo che lo abbiamo collocato nello spazio e nel tempo, esso viene percepito dal nostro intelletto che gli attribuisce la categoria dell’unità (il quaderno è uno), invece se fossimo ad esempio davanti a “più quaderni” il nostro intelletto gli attribuirebbe la categoria della pluralità (ci sono più quaderni). La categoria della quantità può servirci da esempio per comprendere la funzione che le categorie hanno per Kant. Come abbiamo visto , la categoria dell’unità, che il mio intelletto applica al quaderno, il quale è già disposto nello spazio e nel tempo, serve a considerarlo in questo caso “uno”, cioè serve ad attribuirgli una certa dimensione, che però è valida necessariamente, universalmente. Tutti noi infatti di fronte ad un quaderno, nel momento in cui il nostro intelletto applica correttamente ed a priori la categoria dell’unità, saremmo d’accordo che il quaderno è “uno” e non è “più di uno”. Tutto questo accade perché nel nostro intelletto esiste questa categoria, categoria che esiste a priori rispetto all’esperienza. È come se fosse, all’interno del nostro intelletto, in attesa dell’arrivo dell’oggetto. Poi quando l’oggetto si presenta davanti a noi, il nostro intelletto applica immediatamente la categoria.

Le altre categorie sono anche molto importanti. Esistono anche le categorie della qualità, infatti noi possiamo attribuire diverse qualità, come la realtà, la negazione, la limitazione. Ad esempio: di fronte ad un oggetto empirico che si presenta a noi si è in grado di dire che esso “è reale” grazie alla categoria della realtà, oppure se invece ci rendiamo conto di avere un’allucinazione, attribuiremo a quell’allucinazione la categoria della negazione, poiché quell’allucinazione non è reale. Siamo sempre di fronte a delle categorie che esistono a priori all’interno di noi, che applichiamo alla realtà empirica.

Esistono poi le categorie della relazione, come la inerenza e sussistenza, la causalità e dipendenza, la comunanza, categorie dove la loro applicazione non si esclude reciprocamente come nelle categorie che abbiamo analizzato precedentemente. In poche parole con le categorie di relazione noi presupponiamo insieme per gli stessi fenomeni la permanenza di una materia che si modifica. Vi sono per questo motivo tre principi legati alle categorie di relazione che prendono il nome di “analogie dell’esperienza”: la permanenza della sostanza, la causalità e l’azione reciproca.

Infine abbiamo le categorie della modalità che non contribuiscono a determinare il concetto a priori, ma indicano secondo Kant solo diverse forme di rapporto con il soggetto conoscente, che finiscono per caratterizzare l’oggetto di esperienza come possibile, reale o necessario.

Alla fine però ciò che è importante capire è che, dopo che nell’ambito della sensibilità abbiamo individuato le due forma a priori della sensibilità (spazio e tempo), sappiamo che (facendo riferimento sempre all’esempio precedente del quaderno) questo oggetto che abbiamo di fronte e che i nostri sensi hanno captato e inglobato nello spazio e nel tempo, passa poi sotto l’attenzione dell’intelletto, che a quel punto applica le categorie a priori, cioè applica quell’apparato di categorie che esso ha in sé, cosa che permette di definirlo “un quaderno”.

Kant ha ricevuto però numerose obiezioni. Molti si sono chiesti ad esempio se questo processo conoscitivo, che dovrebbe risolvere di fatto il problema della conoscenza, sia in realtà un processo valido per tutti. In poche parole si chiede a Kant: “Come fai a dire che tutti noi di fronte alla stessa realtà empirica applicheremo le forme dello spazio e del tempo e le categorie dell’intelletto in maniera identica?” Si dice questo perché solo se ciò accade in questi precisi termini è possibile avere una conoscenza universale e necessaria, infatti è chiaro che se tutti applicassero le categorie a casaccio, sarebbe evidente che la conoscenza scientifica, valida, necessaria ed universale non sarebbe possibile.

Kant risponde con quella che chiama “deduzione trascendentale”, cioè dimostrazione della fondatezza delle tesi che ha portato avanti. Egli fa riferimento ad un concetto nuovo ed importante, che è quello del cosiddetto “Io penso”. Dice Kant: “L’Io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni, in caso diverso si darebbe in me la rappresentazione di qualcosa che non potrebbe essere pensato. Inoltre noi non possiamo rappresentarci nulla come unificato nell’oggetto senza averlo prima unificato in noi.”

In poche parole, secondo Kant, esiste una sorta di struttura presente in modo identico in ciascuno di noi, che egli chiama “Io penso”. Tale struttura è una sorta di centro di unificazione presente in ciascuno di noi a priori, che consente di far si che ciascun individuo razionale, in presenza di una determinata realtà empirica, operi attribuendo spazio, tempo e categorie razionali. Quindi lo si deve pensare come un universale sistema di captazione dell’esperienza, cioè come se di fronte al processo conoscitivo ciascuno di noi dovesse agire in un determinato e stabilito modo. Ciò dimostra il perché tutti applichiamo lo spazio, il tempo e le categorie dell’intelletto in maniera identica, cosa che permette l’esistenza di una realtà ordinata.

Ora, esiste un’altra parte della Critica della Ragion Pura che tende a spiegare in che modo la realtà empirica e l’apparato categoriale vengano in relazione, perché in realtà si tratterebbe di due realtà non comunicanti. È come se l’intelletto fosse sordo alle parole della realtà empirica, e il contenuto della realtà empirica fosse sordo alle parole dell’intelletto. Per questo serve un linguaggio comune. Kant parla in questo senso dello “schematismo trascendentale”, cioè del codice secondo il quale la realtà empirica viene trasmessa alla realtà intellettuale.

Egli per farci capire ciò ci dice che: “Se per esempio disegno un triangolo ne ho l’immagine, ma questa simboleggia solo quel determinato triangolo e non il concetto generale di triangolo. Al contrario, lo schema del concetto di triangolo contiene i rapporti formali che caratterizzano il triangolo ed è quindi modello valido per tutti i tipi di triangoli, e lo schema infine che permetti di applicare il concetto di triangolo agli oggetti dell’intuizione”. Spieghiamolo meglio: se ad esempio a me arriva un oggetto dell’intuizione di carattere triangolare, affinché gli si possano applicare le categorie dell’intelletto è necessario uno schema che medi. In poche parole per Kant lo schematismo trascendentale altro non è che il modo attraverso cui Kant spiega il passaggio da un’intuizione di tipo sensibile all’applicazione delle categorie intellettuali.

Ora, siamo vicini all’ultima tappa della Critica della Ragion Pura, che è quella che analizza la ragione. Per andare avanti occorre far riferimento a ciò che abbiamo già detto. Kant è riuscito attraverso le prime due tappe, la sensibilità e le sue forme a priori, l’intelletto e le sue categorie, innanzitutto a farci capire come si sviluppi la conoscenza certa e universale, cioè come sia possibile che l’individuo che conosce le cose non sia, né da un lato chiuso nella propria armatura razionale, né sia troppo legato alla realtà empirica. Poi ci ha fatto capire che esiste una sintesi tra ciò che portiamo noi, cioè le forme spazio temporali a priori e le categorie intellettuali, che attribuiamo alla realtà, e la realtà empirica a cui attribuiamo queste cose. Infine ha anche dimostrato che, affinché tutto questo stia in piedi, è necessario che esista il cosiddetto “Io penso”.

Qui si ferma la conoscenza certa, cioè la possibilità che Kant all’inizio chiedeva alla propria speculazione. Egli desiderava elaborare una Critica della Ragion Pura, cioè desiderava comprendere quali erano i limiti e le possibilità di una conoscenza, certa e vera, fatta con la ragione a priori, e quindi pura. Per far questo ha dovuto circoscrivere i limiti della conoscenza, poiché oltre questo limite non è possibile conoscenza scientifica.

A questo punto però Kant fa una precisazione, specificando che fino ad ora non ha parlato della conoscenza delle realtà profonde che la metafisica definirebbe “ontologiche”, ma che ha parlato del “fenomeno”, cioè ha parlato del modo che gli uomini hanno di conoscere le cose come fenomeno e non come “noumeno”, inteso come “cosa in sé” e come “oltre rispetto a ciò che ci appare”. Kant di fronte ad un oggetto empirico potrebbe dire quindi che cosa è fenomenicamente, cioè potrebbe dire come viene percepito come fenomeno, però non potrebbe dire cosa quest’oggetto è in sé, qual è la vera essenza di questo fenomeno.

Scoprire la vera essenza di un fenomeno è stato il compito storio della metafisica tradizionale, che attiene a qualcosa che però Kant destituisce di fondamento certo, universale e possibile. Kant in sostanza ci dice che la conoscenza di cui lui parla con certezza e con necessità è la conoscenza di tipo intellettuale attraverso le categorie, ed attraverso la forma. Tutto il resto non è assolutamente conoscibile, non è assolutamente raggiungibile attraverso la conoscenza razionale. Tutto il resto fa parte della ragione metafisica, quindi il cosiddetto noumeno, le cosiddette idee platoniche di cui si è discusso in filosofia, che dovrebbero essere la base ontologica del reale, non interessano minimamente e assolutamente a Kant, poiché egli si ferma alla soglia dei fenomeni, poiché solo i fenomeni possono essere conosciuti razionalmente.

Ora, se si va oltre il confine dei fenomeni e si va a cercare la cosiddetta cosa in sé, accade che la conoscenza razionale, vera e necessaria viene meno. Tuttavia Kant decide di analizzare cosa vi è oltre questo confine, pur ammettendo i gravi problemi a cui si va incontro. Quest’analisi viene svolta all’interno della Critica della Ragion Pura, precisamente nella “Dialettica trascendentale”, ovvero la dialettica della ragione, ovvero la ragione metafisica, che pretende di conoscere la realtà andando oltre il fenomeno. Se si va a ricercare cosa vi sia oltre il fenomeno per Kant accadono tre cose. Innanzitutto accade che si sviluppino delle idee, tre idee di fondo: l’idea di anima, l’idea di mondo e l’idea di Dio.

Innanzitutto occorre parlare dell’idea di “anima”, un’idea arbitraria attraverso la quale si cerca di dare una consistenza ai propri stati interni. Quando si parla di anima si tende, secondo Kant, a formulare una esistenza a se stante dentro i fenomeni interni, ma l’anima in realtà nessuno l’ha mai vista, nessuno la conosce. Quindi l’idea di anima secondo Kant è un’idea fallace, perché si fonda su paralogismi, su ragionamenti errati.

La radice di tali errori consiste nel fatto che la psicologia razionale (la branca della metafisica tradizionale che studia l’anima) parte dal fatto che esista il soggetto, l’Io penso, come momento di unificazione della rappresentazione e lo trasforma arbitrariamente in una sostanza sussistente di per sé, in un’anima. In poche parole, invece di accontentarsi ed accettare l’idea che esista l’Io penso come struttura unificata e presente in ciascuno di noi, si inizia a parlare di “anima”, si inizia ad attribuire la categoria di sostanza all’Io penso. Tutto ciò è impossibile, poiché per Kant l’Io penso è una condizione logica trascendentale, cioè una condizione di possibilità della nostra conoscenza, quindi non è corretto attribuirgli una sostanza, immaginandosi l’anima come realtà sostanziale esistente.

La seconda idea è l’idea di “mondo”. Con quest’idea è come se fosse possibile trasformare la realtà empirica in una realtà totale complessiva, in un totalità complessivamente esistente. Quest’idea non genera dei ragionamenti erronei, ma una serie “di antinomie”, cioè una serie di coppie di proposizioni che sono in contraddizione tra loro e che sono tutte ugualmente dimostrabili. Le antinomie sono quattro: 1) l’opposizione tra la tesi che il mondo abbia un suo limite nel tempo e nello spazio, e quella secondo cui esso è infinito nel tempo e nello spazio; 2) l’opposizione tra la tesi secondo la quale nel mondo esistono parti semplici, e quella secondo la quale non esiste nulla di semplice; 3) l’opposizione tra la tesi secondo la quale esiste una causalità mediante libertà e quella secondo la quale tutto avviene secondo leggi necessarie della natura; 4) l’opposizione tra la tesi che sostiene l’esistenza di un essere necessario nella serie delle cause e quella che sostiene che non esiste alcun essere assolutamente necessario. In queste antinomie non vi sono errori, ma è impossibile risolvere il conflitto, in quanto è possibile fornire dimostrazioni e confutazioni sia per le tesi che per le antitesi.

Il problema per Kant sta nel fatto che, se riguardo la realtà empirica si inizia a parlare di mondo inteso come totalità, si sta andando oltre i limiti del fenomeno, poiché si sta entrando nel noumeno. Prova di questo sta nel fatto che, se si parla di mondo, si possono sostenere delle tesi che sono antinomiche, cioè entrambe sostenibili e ugualmente dimostrabili, ma che si contraddicono reciprocamente. Ciò naturalmente da un punto di vista razionale è intollerabile, poiché non possono esistere due proposizioni entrambe valide che si contraddicono, dal momento che la contraddizione prevede che una delle due proposizioni sono sia valida rispetto all’altra.

L’ultima idea è l’idea di Dio, un’idea che è frutto anch’essa dello sforamento della barriera del fenomeni. Tale idea viene rigettata da Kant attraverso la critica delle tre prove dell’esistenza di Dio. La prima prova è quella “ontologica”, prova che consiste nel dimostrare la necessaria esistenza di Dio in base al suo solo concetto. Tale prova per Kant non è valida, in quanto non si può passare dall’essenza all’esistenza, poiché l’esistenza non è un predicato. La seconda prova è quella “cosmologica”, prova che sostiene che se tutto ciò che esiste ha una causa, deve esserci qualcosa di non causato che è alla base di tutto, cioè Dio. Kant utilizza due argomenti per smentire tale prova: innanzitutto dice che l’utilizzo indebito della categoria della causalità oltre l’ambito dei fenomeni non ha alcun senso, poiché solo i fenomeni hanno il rapporto di causa ed effetto, e poi dice anche che tale prova presuppone nella sua formulazione la prima prova, cioè quella ontologica. Infine abbiamo la terza prova, che è quella “fisico-teologica”, prova che argomenta l’esistenza di Dio a partire dall’ordine, dall’armonia e dalla bellezza presenti nella natura. Kant in questo caso, benché ritiene che tale prova sia la migliore delle tre per la comune ragione umana, ci spiega che alla fine di tutto il ragionamento si ricade nuovamente nelle prima prova, cioè quella ontologica.

La Critica della Ragion Pratica:

Ciascuno di noi quotidianamente fa esperienza del proprio agire, cioè fa esperienza del fatto di trovarsi in determinate situazioni ed essere chiamato a scegliere su come agire, su come orientarsi nell’agire pratico quotidiano. Noi possiamo agire secondo dei criteri di tipo morale, oppure secondo dei criteri di tipo immorale, cioè possiamo scegliere se essere giusti o se non esserlo. Nella storia della filosofia è lunga la tradizione di pensatori che hanno indicato agli uomini quale possa essere la via della moralità, la via dell’esser giusti. Kant non fa eccezione, infatti egli dopo aver elaborato la Critica della Ragion Pura che si poneva di fronte il problema della conoscenza, elabora la Critica della Ragion Pratica che invece si pone di fronte il problema di dire agli uomini come essi devono agire per poter essere giusti.

Kant deve misurarsi però con molti filosofi che lo hanno preceduto, filosofi che ritenevano di dover individuare ciò che è buono all’esterno dell’uomo. Invece egli ritiene che la legge morale (l’insieme di indicazioni che fanno si che noi agiamo in una maniera giusta) deve essere dentro gli individui, precisamente nella ragione, poiché è la ragione che ci fornisce gli strumenti per agire in maniera morale. In poche parole, per Kant il criterio che serve per comprendere come occorre agire per essere giusti ce lo portiamo dentro di noi nella ragione.

Ora, occorre analizzare le caratteristiche dell’azione in modo tale che essa possa essere guidata dalla ragione. Per far questo dobbiamo entrare nel merito del nostro agire. Noi quando agiamo siamo in grado di dire che operiamo innanzitutto attraverso la volontà, infatti è proprio la volontà che ci porta a fare una determinata azione piuttosto che un’altra. La volontà per Kant può essere guidata solo dalla ragione, ragione che si impone su di essa e fa si che noi agiamo in un determinato modo.

Tuttavia, perché la volontà agisca e perché sia guidata dalla ragione è necessario che noi ci atteniamo ad alcune leggi che la ragione ci offre, leggi che sono presenti in ciascuno di noi. Secondo Kant infatti ciascuno di noi ha una ragione dotata di alcune leggi che offre alla volontà. Quando ad esempio noi ci troviamo ad agire di fronte ad un determinato problema, in quel momento noi possiamo o essere guidati dal piacere personale, dall’utile, oppure possiamo ascoltare la voce della ragione che è presente in noi come è presente in tutti gli individui.

Kant ci spiega però, prima di andare a parlare delle leggi che sono alla base della ragione e del nostro agire secondo ragione, che quando la nostra volontà ci conduce ad agire, essa agisce sulla base di una “massima”, intesa come criterio soggettivo che noi utilizziamo per giustificare una nostra azione. Se ad esempio io mi trovo di fronte all’opportunità o meno di fare una determinata azione, e decido di farla, la massima è il criterio soggettivo che io utilizzo per giustificare la mia azione; oppure se ad esempio sono di fronte ad un cibo prelibato e decido di mangiarlo, la massima della mia azione sarà “mangio questo cibo perché è buono”.

Secondo Kant si entra invece nell’ambito della moralità nel momento in cui la massima soggettiva non è più guidata da qualcosa di esterno, ma è guidata dalla legge morale che è presente nella mia ragione. Nel momento in cui la massima soggettiva del mio agire aderisce alla legge morale che è dentro di me, e che è il criterio che la ragione mi offre, ecco che io divento una persona morale.

Da tutto ciò capiamo anche che quella di Kant è una morale, dove fino ad ora non si è parlato delle conseguenze della nostra azione, ma soltanto dell’intenzione d’agire. Ipotizziamo ad esempio, che in base ad una massima, io faccia si che la mia volontà determini una certa azione. In questo caso possiamo dire che la sfera della moralità ruota attorno alla mia volontà, alla massima e alla presenza o meno di una adesione alla legge morale. Non interviene il criterio delle conseguenze dell’azione, ma è importante piuttosto l’intenzione. Se ad esempio io, avendo spregevoli intenzioni, ottengo un buon fine, per Kant quell’azione non è morale perché l’intenzione è comunque negativa. Se io viceversa con un’intenzione morale adeguo la massima soggettiva del mio agire alla legge morale, a prescindere dalle conseguenze, io sono per Kant nell’ambito della moralità, io sto agendo in modo morale.

Ora, vediamo quali sono queste regole che la ragione offre costantemente all’intenzione umana. È come se, facendo un esempio, noi ci trovassimo, in presenza alla necessità di agire, di fronte ad un bivio. Da un lato possiamo agire secondo le stimolazioni esterne, come i sentimenti, i desideri, i miraggi, le felicità e i piaceri; dall’altro possiamo invece dare retta ad una fonte interna, che è la ragione, la quale parla secondo il cosiddetto “Imperativo categorico”. In poche parole, a giudizio di Kant, la ragione, che ciascuno di noi ha dentro di se, parla con una voce chiamata del “Tu devi”, cioè con la voce dell’imperativa categoricità.

Per questo motivo la legge morale, che è dentro di noi, è inflessibile. Quando infatti siamo di fronte ad una certa azione, questa voce la sentiamo necessariamente e comprendiamo che ci dice “Tu devi, tu devi senza se e senza ma”. Siamo quindi in presenza di un grande rigorismo morale, infatti la voce, che è dentro di noi, non ci fa concessioni. Proprio per questo motivo: se noi decidiamo di assecondarla, la dobbiamo assecondare in tutto senza alcun compromesso, mentre se noi decidiamo di non assecondarla, per Kant usciamo dalla sfera della moralità. Non siamo quindi obbligati ad assecondarla, ma siamo obbligati invece a fare i conti con essa, perché la sentiamo e perché essa è imperativa e categorica, cioè non ammette deroghe.

Ora, l’Imperativo categorico è diverso per Kant dal cosiddetto “Imperativo ipotetico”, suddiviso in “Regole di abilità” e “Consigli di prudenza”. Se si dice ad esempio: “Se tu vuoi ottenere un certo fine devi comportarti in un certo modo” si sta enunciando una Regola di abilità, proprio perché questa regola è sottoposta al fine che si vuole ottenere. Per quanto riguarda invece i Consigli di prudenza, possiamo dire che essi sono dei consigli legati al modo attraverso il quale si può ottenere la felicità. In poche parole, per Kant, gli Imperativi ipotetici è come se dicessero: “Se vuoi ottenere X devi fare Y”, proprio perché sono sempre legati ad una finalità esterna. Tuttavia, noi abbiamo visto che l’agire morale per Kant non ha finalità esterne, dal momento che l’agire morale è tale se noi agiamo secondo qualcosa che è dentro di noi, cioè secondo la ragione, che ci invita a sua volta ad agire in maniera morale, con toni perentori, attraverso l’Imperativo categorico. Bisogna anche dire, però, che per Kant l’Imperativo categorico ha alcune articolazioni.

Enunciamo innanzitutto la sua formulazione fondamentale: “Agisci in modo che la massima della tua volontà possa valere sempre, al tempo stesso, come principio di una legislazione fondamentale”. In poche parole, quando si va ad agire, si deve fare in modo che la propria massima sia universalizzabile, cioè si deve fare in modo che la massima, attraverso la quale si agisce, possa essere valida per tutti. Tale massima fornisce quindi un criterio per decidere circa la moralità di un’azione, nel momento in cui la massima soggettiva di quell’azione possa essere pensata come una legge oggettiva della moralità. Bisogna per questo agire sempre in modo tale che la massima sulla base della quale si agisce, sia legge universale. Ad esempio: la massima di un’azione omicida non può essere una legge universale, poiché l’agire morale deve sempre avere una massima che sia universalizzabile, e che quindi sia condivisibile da tutti. Occorre anche dire che, quando la massima del mio agire ha la caratteristica di poter essere resa universale, significa che non segue il mio fine specifico e personale, ma segue un fine universale.

Continuando il discorso, la seconda formulazione dell’Imperativo categorico dice: “Agisci in modo da trattare l’umanità, tanto nella tua persona quanto nella persona di ogni altro, sempre nello stesso tempo come un fine e mai unicamente come un mezzo”. Quindi, la seconda formulazione dell’Imperativo categorico ci dice che, nel momento in cui agiamo, la massima del nostro agire deve essere tale, per cui noi non trattiamo mai l’umanità esclusivamente come un mezzo, ma sempre come un fine. In poche parole, Kant vuole dire che quando ognuno di noi si rapporta al proprio prossimo, esso lo si deve considerare come un fine e non unicamente come un mezzo. Naturalmente con ciò Kant non sta dicendo che noi nell’agire non possiamo considerare gli altri anche come mezzo, ma dobbiamo sempre aver presente che gli altri sono principalmente dei fini. Ad esempio: se io sono un datore di lavoro che ha un dipendente al suo servizio, questo dipendente è normale che lo intendo come un mezzo, tuttavia io non devo mai dimenticare che egli non è solo unicamente un mezzo, ma che è sempre un fine. Proprio per questo motivo devo rispettare l’umanità che c’è in lui. Questa è la seconda articolazione dell’Imperativo categorico che ha una fondamentale importanza, dal momento che indica l’umanità come unico fine possibile, da rispettare sempre e comunque.

Infine, la terza formulazione dell’Imperativo categorico dice: “Agisci in modo tale che la tua volontà possa, in forza della sua massima, considerare se stessa come istituente nello stesso tempo una legislazione universale. Cioè quando io agisco, devo fare in modo che la massima, che informa il mio agire, consideri la volontà da cui proviene come autonoma. Questo è il criterio dell’autonomia, e proprio per questo la volontà deve potersi considerare autonoma, autonoma ad esempio dalla felicità, dal piacere esterno, dai sentimenti ecc. In poche parole, nel momento in cui io agisco e sviluppo una massima e un criterio secondo il quale agire, devo fare in modo che la mia volontà si consideri autonoma, ed è autonoma quando è la ragione a guidarla.

All’inizio avevamo detto che per Kant non c’era un movente esterno, ma il movente doveva essere assolutamente interno e di tipo razionale, infatti quando si va ad agire, la volontà deve essere guidata dalla ragione, che offre criteri autonomi sulla base dei quali si agisce. Quindi, quando io formo il mio convincimento per agire, devo stare attento a che vi sia una massima che potenzialmente possa valere per tutti, e che quindi sia il meno egoistica possibile. Inoltre devo stare attento a rispettare sempre negli altri il loro essere fini, e devo agire sempre facendo in modo che la volontà dia retta alla ragione senza moventi esterni, cioè devo fare in modo che la mia volontà segua la mia ragione in maniera automatica e in maniera ferma. Solo il quel momento sarò autonomo, non sarò più egoista e non sarò più guidato da ciò che è esterno a me.

Kant in questo modo sviluppa un’etica che viene definita “etica formale”, perché l’etica di Kant non ci sta dicendo cosa dobbiamo fare, ma come lo dobbiamo fare, cioè come dobbiamo strutturare la nostra intenzionalità seguendo la ragione, a prescindere da quello che dobbiamo fare. Fino ad ora, infatti, non abbiamo elaborato neanche un contenuto della nostra azione, ma semplicemente ci siamo limitati a dire come fosse necessario agire. In poche parole, l’etica di Kant è un’etica che ci portiamo dentro, precisamente nella ragione. Quindi, ogni volta che siamo di fronte ad un’azione, la nostra ragione ci offre tre criteri sulla base dei quali improntare il nostro agire, a prescindere dal contenuto della nostra stessa azione.

Ora, è importante fare un ultimo passaggio, avendo chiaro che di fronte al rigorismo kantiano niente valgono i sentimenti, i piaceri, la felicità. Proprio per questo motivo, la mia azione può essere morale anche quando va contro la mia felicità. La mia felicità potrebbe magari consistere nella ricerca di un determinato risultato, di un determinato utile, però se essa no è morale, ecco che allora moralità e felicità confliggono. Quindi per Kant, tutto ciò che è esterno può confliggere con la moralità.

Kant aggiunge a tutto questo che, per poter concepire la moralità umana in questi termini, è necessario utilizzare alcuni “postulati” della ragione pratica, cioè alcune premesse che non sono dimostrabili, ma che devono essere presupposte come esistenti, per permettere di concepire la moralità. Questi postulati sono: la libertà umana, l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio. Kant ci spiega in poche parole che, nel momento in cui ci troviamo di fronte alle nostre azioni, sperimentiamo ciò che teoreticamente e nella Critica della Ragion Pura avevamo detto non essere conoscibile.

Sperimentiamo per esempio la libertà umana, e in quanto la sperimentiamo, per Kant, la dobbiamo postulare. Per poter dire, infatti, che io posso agire moralmente, che posso agire in modo tale che mi guidi ciò che è dentro e non ciò che è fuori di me, io devo poter presupporre la “libertà”, cioè devo presupporre che vi sia la possibilità per l’uomo di lasciarsi guidare dalla propria ragione. Questa possibilità si chiama “autonomia” o “libertà”, ed io la devo poter presupporre, poiché è la libertà la condizione di possibilità di tutto l’agire morale. Quindi, Kant ci dice: ciò che prima era indimostrabile nella Critica della Ragion Pura e che apparteneva alla zona del noumeno (che non potevamo conoscere), ora lo posso validare nella Critica della Ragion Pratica, pur non facendo alcuna dimostrazione. Per Kant non si può dimostrare che esiste la libertà, ma ne si può presupporre l’esistenza, poiché se è possibile che io possa essere morale, la libertà deve esistere, dal momento che è la condizione necessaria del fatto che io possa essere morale.

Poi c’è un altro discorso relativo agli altri due postulati: l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio. Per Kant è necessario discutere di questi due postulati, in quanto teoricamente esiste la possibilità che la nostra moralità, il nostro perseguire il bene, quindi la nostra virtù coincida con la felicità, che è per Kant il “sommo bene”. Per comprendere ciò possiamo far riferimento a quello che Kant dice nella Critica della Ragion Pratica riguardo al sommo bene: “Il sommo bene contiene in se il concetto di una virtù perfetta, cioè di una conformità piena della volontà alla legge morale, ma questa perfezione o santità non è raggiungibile nel corso dell’esistenza di un essere finito, è solo pensabile all’infinito come meta di un progresso continuo di perfezionamento morale”. Da quello che dice Kant, comprendiamo che l’immortalità dell’anima sarebbe da presupporsi, perché se esiste la possibilità che l’uomo riesca nel suo agire, a far coincidere virtù e felicità, e quindi possa essere perfettamente morale, e quindi perfettamente felice, questa possibilità non è una possibilità che si può esperire nel tempo di una vita umana, ma richiede un’infinità di tempo. Proprio per questo noi possiamo presupporre che esista l’immortalità dell’anima.

Stesso discorso va fatto per l’esistenza di Dio, il quale viene definito sia un sommo bene originario, sia garanzia dell’accordo tra felicità e virtù. Quindi, solo l’esistenza di Dio può garantire il raggiungimento della moralità più alta, moralità che si ottiene quando noi siamo totalmente determinati ad agire dalla nostra ragione, non sentendo più la spinta di realtà esterne. Quindi, soltanto presupporre l’esistenza di Dio può farci concepire questa possibilità.

Per riassumere, possiamo dire quindi che l’etica Kantiana è: un’etica razionalista, perché la fonte dei precetti morali è la ragione; un’etica imperativa, perché i precetti morali hanno la formulazione del “Tu devi”, cioè sono categorici e si impongono alla volontà umana in una maniera perentoria; un etica formale, poiché ci da i criteri attraverso i quali noi dobbiamo impostare la nostra azione; infine è un’etica dove la moralità viene valutata sulla base della moralità della mia intenzione, infatti se la mia intenzione aderisce completamente all’Imperativo categorico che la ragione mi offre, ecco che la mia azione è morale, a prescindere dal modo in cui io la attuerò e dal risultato che io otterrò.

La Critica della Facoltà del Giudizio:

Nel 1790 Kant da alle stampe la “Critica della Facoltà del Giudizio”, la terza grande opera kantiana. Abbiamo visto fino ad ora che, nella Critica della Ragion Pura, Kant ci spiega la funzione dell’intelletto, cioè ci dice che quando noi conosciamo le cose, interviene nell’ambito della conoscenza l’intelletto, il quale però può darci solo una conoscenza fenomenica della realtà, poiché per Kant solo i fenomeni sono oggetto della conoscenza. In poche parole Kant ci spiega che, quando noi conosciamo attraverso l’intelletto, ci dobbiamo fermare al fenomeno, e che quando conosciamo il fenomeno, scopriamo che siamo di fronte alla natura, che è retta da leggi di tipo meccanico, da rapporti di causa-effetto, cioè da una necessità di causa-effetto.

Inoltre, nella Critica della Ragion Pratica abbiamo fatto un passo oltre, innanzitutto perché Kant ci ha portato oltre al fenomeno, poiché ci ha detto, che quando noi rispondiamo alla domanda “Come devo agire per essere morale, per essere giusto?”, scopriamo che la facoltà che presiede il nostro agire è la ragione, e questa facoltà è identica in tutti, cioè ciascuno di noi ha dentro di se la ragione, che in presenza della necessità di agire, gli indica come deve agire per essere considerato morale. Poi l’uomo può o non può ascoltarla, poiché, a differenza dei fenomeni analizzati nella Critica della Ragion Pura, egli è libero di agire. Quindi noi, nella Critica della Ragion Pratica, scopriamo che l’uomo è libero di agire, anche se per Kant questa libertà non può essere dimostrata ma solo postulata.

A questo punto, siamo però di fronte a un qualcosa di contraddittorio. Infatti, se da un lato quando conosco i fenomeni con l’intelletto, un intelletto formato da categorie uguali e identiche in tutti gli uomini, mi trovo di fronte ad una realtà necessitata, ad una realtà naturale retta da rapporti di causa-effetto, dall’altro lato invece quando mi trovo ad agire come un uomo e ad usare la ragione morale, io mi sento libero, cioè io sento di poter cambiare l’ordine delle cose. “Ma come si possono conciliare queste due cose?” “Com’è possibile che io sia di fronte a dei fenomeni che sono tutti sottoposti alla necessità dei rapporti di causa effetto, e d’altro lato quando mi trovo io ad agire, mi sento libero?” Questa è una contraddizione, a cui Kant tenta di rispondere nella Critica della Facoltà del Giudizio, dove egli approda ad una risposta rispetto a questa domanda, armonizzando il mondo necessitato naturale e il mondo libero umano.

Questo è uno ed il primo punto di fondo dell’opera. Poi tra le finalità dell’opera è presente anche il tentativo, da parte di Kant, di rispondere alla domanda “Che cos’è il bello”? e alla domanda “Il bello è universale, è uguale per tutti, o è soggettivo?” In questo modo, Kant da vita ad un opera di tipo estetico, poiché l’estetica è quella disciplina che si occupa della bellezza, della bellezza naturale, di quella artistica e del rapporto tra l’uomo e la bellezza stessa.

Ora, però, occorre partire dal motivo per cui quest’opera si chiama “Critica della Facoltà del Giudizio”. Si chiama così perché Kant si occupa del giudizio, del giudicare. Egli ci dice, infatti, che noi possiamo dare dei giudizi che sono di tipo “determinante” o di tipo “riflettente”. Un giudizio determinante è un giudizio che tende ad applicare un universale ad un particolare. Quando per esempio dico “la rosa è bianca”, sto prendendo una realtà particolare e gli sto applicando una categoria, in questo caso un colore, che è universale ed applicabile a tutto. Di conseguenza posso dire che sto dando un giudizio di tipo determinante. Viceversa, un giudizio riflettente è quel giudizio che parte da una realtà particolare e va a cercare di collocare questa realtà particolare in qualcosa di più universale, cioè cerca di dargli una forma universale. Un conto è quindi partire dal generale ed applicare al particolare, un conto è invece partire dal particolare per andare alla ricerca dell’universale.

Comunque, è importante sapere intanto che Kant, nella Critica della Facoltà del Giudizio, si occupa del giudizio “riflettente”, “estetico” e “teleologico”. Per quanto riguarda il discorso relativo al bello, Kant si occupa del giudizio estetico, cioè di un giudizio riflettente, che parte dal particolare e cerca l’universale. Quando si dice per esempio “la Gioconda è bella”, si sta facendo questo, dal momento che si sta prendendo una realtà particolare e la si sta universalizzando, poiché si sta esprimendo un giudizio universale, infatti per Kant dire che qualcosa è bello, significa dire qualcosa di universale, perché ciò che è bello, è bello per tutti.

Tuttavia, per procedere gradualmente in questo discorso, occorre innanzitutto dire che adesso abbiamo a che fare con un giudizio riflettente di tipo estetico, un giudizio che parte dal particolare e punta all’universale. Ora, la facoltà che presiede al giudizio estetico secondo Kant si chiama “sentimento”. Quindi: quando noi ci troviamo di fronte alla conoscenza dei fenomeni usiamo l’intelletto, quando ci troviamo di fronte ad un’azione di tipo morale usiamo la ragione, e quando ci troviamo di fronte alla necessità di esprimere un giudizio estetico noi utilizziamo una facoltà che si chiama “sentimento”.

Per conoscere le caratteristiche di questa facoltà, Kant dice nella sua opera che: “La facoltà del sentimento è una facoltà specifica, che contiene un modo particolare di guardare gli oggetti, rapportandone la forma al sentire del soggetto”. Quando noi esprimiamo un giudizio estetico, per esempio “la Gioconda è bella”, sta accadendo, che la nostra facoltà, la facoltà del sentimento sta mettendo in relazione una particolare forma, una particolare armonia (intravista nella Gioconda) ad un sentimento di piacere che tale forma ci genera. Quindi: forma armoniosa + sentimento di piacere = giudizio del bello. Detto in altri termini, io giudico bella una cosa quando, grazie alla facoltà del sentimento, provo piacere nel percepirne una particolare armonia, una particolare forma. Questa è l’esperienza del bello secondo Kant, poiché è qui che si genera il “bello estetico”.

Però, Kant dice anche che il bello estetico è universale. Infatti, egli non spiega solo perché una cosa è bella, perché un’opera d’arte o un particolare fenomeno è bello, ma dice anche che il bello estetico è universale, perché così come tutti hanno le stesse categorie intellettuali, così come tutti hanno una struttura morale identica, allo stesso modo tutti hanno dentro di se la facoltà del sentimento, la quale si avvia in modo identico in presenza di una particolare armonia, fa si che questa particolare armonia susciti un sentimento di bellezza, e induce ad esprimere un giudizio riflettente di tipo estetico, riflettente perché si prende un particolare e ne si scopre una portata universale.

Tutto ciò accade perché Kant ritiene che, categoria a priori della facoltà del sentimento, sia quella che fa si che noi siamo dotati di percepire una finalità nella realtà che abbiamo di fronte. Nel caso della bellezza noi percepiamo un’armonia, una finalità interna, la quale fa si che noi proviamo un sentimento di piacere. Il bello quindi è universale, ed è certamente soggettivo, soggettivo però in un altro senso, cioè nel senso che ciascuno di noi lo percepisce, poiché per Kant non esiste oggettivamente. In poche parole, egli ci dice che il giudizio di gusto è sempre soggettivo, ma ciò non vuol dire che il gusto sia abbandonato all’arbitrio individuale, poiché il bello è universale ed è riconoscibile da tutti in maniera identica.

Kant decide di trattare poi la distinzione che vi è tra il bello e il piacevole. Se il bello è un qualcosa di disinteressato, un qualcosa che prescinde dai propri interessi, dalla propria vita e dalle proprie bassezze, invece, il piacevole è un qualcosa di profondamente legato all’interesse e all’utilità. Ad esempio: se siamo di fronte ad un opera d’arte, che definiamo bella, non stiamo poi a valutare se quell’opera d’arte abbia una qualche utilità o se sia in grado di provocare piacevolezza, dal momento che la bellezza è qualcosa che prescinde da tutto questo, poiché è disinteressata.

Infine, bisogna dire che per Kant il bello non è concettualmente dimostrabile, anche se è comunicabile, dal momento che quando si giudica qualcosa come bella, si sta presupponendo che essa non incontri solo il mio gusto, ma anche quello di tutti gli altri. Inoltre, Kant ci spiega anche che il bello è il frutto e il prodotto dell’accordo tra due facoltà, il nostro intelletto e la nostra immaginazione.

Tuttavia ad un certo punto dell’opera, Kant opera una svolta nel modo di concepire l’estetica di quel tempo, poiché il giudizio relativamente al bello secondo lui non è l’unico giudizio riflettente estetico, poiché esiste anche il “sublime”. Nella vita comune è comune l’uso di queste due categorie, differenziandole consapevolmente, infatti un conto è dire che una cosa è bella, un’altra è dire che una cosa è sublime. Ora, per Kant noi ci troviamo di fronte al sublime, quando siamo di fronte a qualcosa di molto grande, come il sublime matematico, o a qualcosa di molto potente, come un mare in tempesta, cioè quando siamo di fronte a qualcosa che va ben al di la delle nostre forze.

Secondo Kant, quando noi esprimiamo un giudizio relativamente al sublime, si verifica un conflitto tra due facoltà molto importanti, la facoltà della ragione e la facoltà dell’immaginazione. Questo conflitto nasce, per esempio, dal fatto che noi di fronte ad un mare in tempesta, sentiamo la spropositata grandezza della natura e ci sentiamo piccoli dinanzi ad essa.

Da ciò comprendiamo che vi è una profonda differenza tra bello e sublime, poiché se il bello consiste nel trovare una forma e un’armonia, il sublime consiste invece nel considerare qualcosa che supere ogni forma, nel considerare qualcosa che supera ogni confine. Kant ci dice infatti che: “Il sublime è quel sentimento contraddittorio di attrazione e repulsione, di momentaneo impedimento seguito da una più forte fusione del tono vitale, che nasce con la coscienza dell’inadeguatezza dei nostri mezzi concettuali, a comprendere l’assolutamente grande.”

In poche parole, siamo di fronte a qualcosa che è molto più grande di noi, siamo di fronte a qualcosa che suscita in noi un sentimento di piccolezza, che se da un lato ci spaventa, dall’altro produce proprio come ci dice Kant: “un più forte sentimento della nostra destinazione soprasensibile, cioè della grandezza dell’uomo cui solo appartiene una ragione pura ed autonoma. Attraverso il sentimento del sublime l’uomo perviene alla coscienza dell’altezza della propria personalità morale, della propria libertà, in una parola, della propria destinazione morale, che trascende la sfera della sensibilità. Sublime è ciò che il fatto di poterlo anche solo pensare, attesta una facoltà dell’animo superiore ad ogni misura dei sensi.” È come se, di fronte alla grandezza della natura, noi percepissimo, da un lato la nostra piccolezza e miseria, dall’altro lato la presenza in noi di una ragione pura autonoma e quindi libera, cioè in grado di poter contemplare liberamente la natura immensa e sconfinata. Ecco che finalmente, nel giudizio sul sublime, si armonizzano perfettamente la natura umana con le sue leggi meccaniche e la libertà umana. È nel sublime che noi riconosciamo un’armonia tra questi due aspetti.

Ora che si è definito tutto ciò, Kant ci spiega, infine, che tra i giudizi riflettenti non vi è solo il giudizio estetico, ma anche il “giudizio teleologico”, un giudizio che noi siamo portati ad esprimere quando percepiamo la finalità della natura, cioè quando percepiamo che la natura abbia una sua finalità interna, uno scopo interno.

Anche questo è un modo per esprimere un giudizio riflettente, cioè per esprimere un giudizio, dove si parte dal particolare per tentare di cogliere l’universale. Ad esempio si può partire da una pianta (particolare), per dire che questa pianta fa parte del regno della natura, per dire quindi che ha una sua finalità, in poche parole, per dire che esiste, perché fa parte di un tutto, di un tutto che è legato da questo fine. Ecco, questo è un tipo di giudizio riflettente di tipo teleologico. Però, Kant ci spiega che i giudizi riflettenti di tipo teleologico non hanno un valore scientifico, ma piuttosto regolativo, in quanto noi li possiamo utilizzare solo se non attribuiamo loro un valore veritativo.

Tuttavia, quello che Kant tiene a precisare è che, attraverso questi giudizi, si è in grado di dire che probabilmente la finalità interna della natura, lo scopo interno della natura, è proprio l’uomo. Kant lo dice perfettamente, infatti lo “scopo finale della natura è quello che non ne richiede alcun altro come condizione della sua possibilità, cioè quello che non dipende da nessun’altra condizione, che non sia semplicemente la sua idea”. In poche parole, egli ci spiega che se abbiamo di fronte il mondo naturale, e dobbiamo trovare uno scopo finale a cui tutto tende, questo scopo finale non può avere un altro fine, ma deve essere autodeterminante. L’unica realtà che si autodetermina è la realtà umana. Solo l’uomo è in grado di autodeterminarsi e di essere libero, e proprio per questo egli è la finalità complessiva della realtà naturale.

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