Daniele di Daniele
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Agostino di Ippona

Agostino è considerato il Platone del cristianesimo, ma si dice anche di lui che è stato quello che ha battezzato il paganesimo, o meglio, che ha cercato di coniugare la cultura pagana con la religione cristiana. Agostino è stato molto importante sia per il cristianesimo sia per il protestantesimo, infatti Lutero riprese i concetti di fede e salvezza da Agostino. Anticipò anche un tema di psicanalisi che creò problemi a Freud stesso, ovvero che i bambini hanno la libido, contro la credenza radicata che i bambini fossero delle creature innocenti (ancora oggi si dice che i bambini sono la voce dell'innocenza). La sua fu una vita rocambolesca: nato da madre cristiana e padre pagano, ebbe un rapporto così morboso con la madre che decise di trasferirsi a Milano, quindi di tagliare tutti i ponti con Tegeste (nell'attuale Tunisia), città che gli diede i natali nel 354 d.C., e con Cartagine, dove insegnava retorica. Ma anche a Milano la madre lo raggiunse e lì ripudiò la donna sua concubina (prima della conversione Agostino appartenne per ben 9 anni al manicheismo), tra l'altro anche madre del suo unico figlio, ai tempi del soggiorno a Cartagine speso per studiare retorica, si convertì al cristianesimo dopo aver rifiutato un matrimonio di interesse con una ricca vedova milanese. In realtà nel suo libro "Le confessioni", nel quale racconta il cammino della sua conversione, narra che la sua conversione avvenne nella Chiesa che oggi è a lui intitolata a Ostia, dove morì anche la madre. Ritornato in Africa, venne acclamato a furor di popolo sacerdote e nel 397 divenne vescovo di Ippona, dove morì nel 430 durante l'assedio dei vandali. Agostino ad oltre ad opere filosofiche, si dedicò anche alla scrittura di opere contro le eresie che pullulavano all'epoca.

Da tremenda auctoritas a saluberrima auctoritas

Inizialmente Agostino, da professore di retorica, per di più manicheo, quindi di religione diversa da quella cristiana, considerò la Bibbia come un'opera dal sermo humilis, cioè poco valida dal punto di vista della retorica, non comprendendo che la Bibbia era scritta in quel modo per essere comprensibile a tutti.
Il Manicheismo era una setta che fondeva la religione cristiana a quella persiana. Sosteneva l'esistenza di due principi, il bene e il male (due divinità con eguali poteri), inizialmente separati, e poi in un secondo momento in compenetrazione fra loro. Ed è proprio questo momento che l'umanità sta vivendo, in attesa di un terzo in cui il bene si dividerà e prevarrà sul male. Al momento, quindi, ogni uomo può fare in modo di far prevalere il bene al suo interno, quindi cercando di conoscere (gnosi). E in nome di questa gnosi i manichei si opponevano alle Scritture dell'Antico Testamento, considerate false e contraddittorie.
Ma c'è un primo passaggio che avviene in Agostino, ovvero quello dalla retorica alla filosofia grazie alla lettura dell'Ortensio di Cicerone. Scrive nelle Confessioni: "...Man mano che leggevo l'Ortensio sentivo venir meno ogni aspettativa vana..." di raggiungere la gloria con la retorica, ma capì che contava la ricerca della verità, ovvero la filosofia. Si attestò quindi su posizioni scettiche, portando avanti un atteggiamento di scepsi, cioè di dubbio e ricerca, e non si vuole per questo sottomettere all'autorità della scrittura, che viene definita "Tremenda Auctoritas"e anzi invita a "Sapere audere". Questo cambiamento dal Manicheismo alla filosofia avviene perché il giovane Agostino capisce che il manicheismo non gli offre certezze, perché al dubbio contrappone il dogma. Ma lo scetticismo di Agostino non è radicale, ma è soprattutto un'opposizione al dogmatismo.
Ma la scepsi comporta l'epoche, cioè la sospensione del giudizio, non offre quindi certezze. Allora Agostino temette di cadere nella "Disperatio verum inveniendi", ovvero nella disperazione di non riuscire a trovare la verità. Ma lui voleva delle certezze, e in particolare la "certitudo salutis", ovvero la certezza della salvezza. È evidente quindi l'influenza cristiana della madre, che pur non essendo riuscita a convertire il figlio gli aveva comunque dato un'impronta basata sul cristianesimo. Ma la certitudo salutis è una certezza religiosa, non razionale, pertanto Agostino si risolse a sottomettersi alla tremenda auctoritas, che divenne quindi la saluberrima auctoritas, perché offriva la certezza della salvezza.

Fides et ratio

Agostino non temette più di sottomettersi alla Scrittura, perché essa permette all'uomo di raggiungere la verità che egli non arriva a concepire con la ragione. Ma una volta praticata l'operazione di sottomissione, l'uomo non deve essere un credulone, non si deve arrestare qui ma deve cercare di spiegarsi razionalmente quella verità raggiunta con la fede. Quindi la vera fides è quelle sostenuta dalla ragione. Per spiegare questo Agostino usò queste frasi latine:

* "Fides quaerit, intellectus inventi", cioè la fede cerca, l'intelletto trova;
* "Praecedis fides, sequitur intellectus", cioè la fede precede, ma alla fine segue l'intelletto;
* "Craedendo cogiti, et cogitando credi", cioè pensi credendo e credendo pensi.

Quindi Agostino afferma che la fede è vera solo quando è accompagnata da una ricerca razionale, fin dove si arriva. Consiglia insomma una sottomissione alla fede, alle Scritture, solo dove la ratio non arriva a capire. Quindi salva fede e ragione, ma allo stesso tempo riserva un ruolo di secondo piano alla filosofia greca, perché utilizzando lo scetticismo si rivolge contro di lei con una dimostrazione del genere: la filosofia non porta alla conoscenza, alla verità, come dimostrato dagli scettici, e pertanto bisogna sottomettersi alla fede per cercare la verità.
Quindi la filosofia diventa vera solo nel cristianesimo e Agostino credette molto nella filosofia cristiana tanto da consigliare di diffidare dai religiosi che non sono filosofi e dai filosofi che non sono religiosi. La filosofia diviene quindi un'ancella della teologia, incaricata di dimostrare razionalmente una verità che la fede ha già trovato, e arriva a definirla se fine a se stessa solo una vana curiositas, perché cerca di capire il mondo, ma comprendere il mondo è solo un mezzo per arrivare a Dio, non è il fine della ricerca. Inoltre la filosofia, anche quella più vicina alla verità come quella platonica, ha fallito nel suo intento perché animata da superbia, invece il cristiano è umile perché è consapevole che la grazia, il sapere, vengono da Dio e non da lui.

In realtà la cosa più importante è indagare se stessi. Quindi la filosofia perde la sua connotazione di ricerca della verità e diviene uno strumento di dimostrazione di una verità data per acquisita. Da questo punto di vista Agostino supera Paolo di Tarso, la cui ricerca del sapere si limita solo alla credenza per fede. La filosofia di Agostino con il circolo fede/ragione è stata poi ripresa da una corrente filosofica contemporanea, l'ermeneutica.
Dopo Agostino il rapporto fede/ragione rimarrà tale come l'aveva teorizzato lui fino a Tommaso, che pone un dubbio rispetto alla sicurezza agostiniana, e poi con la tarda scolastica si arriverà a scindere le due, aut fides aut ratio. Hockam, pensatore moderno, dirà che a certe cose, come l'esistenza di Dio, si crede solo per fede e mai per ragione.
Noli foras ire, in interiore homine stat veritas

La filosofia è nata dal taumazein (lo stupirsi) dell'uomo di fronte alla bellezza del to delon (ciò che si vede), che quindi li spingeva ad aspirare alla ricerca della conoscenza. Agostino tenta invece l'operazione opposta. Parte dalla convinzione che "Nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit", ovvero che non c'è alcuna altra causa che spinga l'uomo a filosofare se non la ricerca del bene. In questo modo si oppone a quella che era stata la concezione della filosofia fino a quel momento: dallo stupore si avvia la ricerca filosofica, che ha come scopo la conoscenza del mondo.

Agostino si oppone e dice che il vero fine della conoscenza umana è Dio, cioè la verità. Pertanto la conoscenza del mondo fine a sé stessa è sola vana curiositas, il mondo può essere solo un mezzo per arrivare a Dio e non il fine. Magari può aiutare l'uomo desiderare di arrivare alla verità, ma è un cammino che si svolge nell'intimo dell'uomo perché "In interiore homine habitat veritas". È quindi solo nella propria interiorità, nella propria anima, che l'uomo può conoscere la verità, quindi Dio e capire, sperimentare la fede, altrimenti se contempla l'esteriorità si sta facendo confondere, distrarre, perché è vero quello che percepisce l'anima, tappa obbligata per giungere alla verità trascendente. Il mondo è infatti mutabile, può confondere, invece l'anima è immutabile perché è ratio, ma se anche l'anima è mutabile, Agostino invita a trascenderla per arrivare là "...donde il nume della ragione si accende...". Questo privilegiamento dell'interiorità è poi la base per il soggettivismo moderno, che arriverà fino a Cartesio (Cogito ergo sum, penso quindi esisto).
Sembra quasi che per Agostino l'interiorità sia un qualcosa di diverso dal mondo, tant'è vero che egli stesso afferma che "...Cristo ha liberato il mondo dal mondo...", calcando posizioni quasi gnostiche. Qualcuno dice che abbia tradito il cristianesimo originario, che è nato soprattutto come comunità e non come interiorità. La Chiesa non è altro che, come dice Gesù Cristo, "due o più di voi che si riuniranno nel nome mio, quella sarà Chiesa e io sarò con loro". E San Paolo anche ci dice che la carità-amore si comprende solo perché si fa. Amore che poi in Agostino rappresenta il motore del cammino verso la conoscenza, perché si cerca solo per trovare solo quello che si ama. Fatto sta che questa visione passerà fino al Seicento, quando Spinoza la capovolgerà criticando Agostino e affermando che la sua interiorità forse rispecchia l'esteriorità del mondo.

Il tempo come "Distensio animi"

Anche in questo campo Agostino privilegia l'interiorità rispetto alla rispetto all'esteriorità. Infatti alla domanda su che cosa sia il tempo, Agostino immediatamente guarda all'anima per trovare la risposta, criticando la concezione del tempo come misura del movimento come Aristotele, che però si era posto la domanda se il tempo, in quanto numero, esistesse in dipendenza dall'anima, la sola in natura capace di numerare.
Agostino afferma che il tempo interiorizzato conta più di quello oggettivo, perché solo all'interno dell'anima possono coesistere le tre componenti del tempo: il presente, il passato e il futuro. Infatti nel tempo oggettivo essere non esistono, perché il presente è in continuo fluire e svanire, il passato non è più e il futuro non è ancora. Nell'anima infatti, il passato continua a vivere come ricordo, il futuro non è irreale ma presente in quanto attesa, il presente non fugge via ma dura nell'attenzione che noi diamo alla realtà. Il tempo risulta tale (presente, passato, futuro) solo in quanto distensione dell'anima non come tempo oggettivo, dove esiste solo un presente che è un continuo fluire.
In questa concezione Agostino è molto più vicino ad uno stoico come Seneca che ad un metafisico come Aristotele, di cui critica il binomio tempo movimento. Al contrario il filosofo romano afferma che il tempo dato ad ogni uomo è uguale, ma a seconda di come lo viviamo, esso nella nostra interiorità risulterà maggiore o minore di quello oggettivo. Il saggio è quindi colui che "...che abbraccia con il ricordo il passato, pregusta il tempo che deve ancora venire, utilizza il presente. A lui rende lunga la vita questa possibilità di unire tutti i tempi insieme. Brevissima è invece la vita di chi dimentica il passato, trascura il presente e ha paura del futuro...". Per quanto riguarda il rapporto tempo interiore/esteriore sembra quasi di rivedere Agostino, che però non limita solo al saggio ma a tutti gli uomini il tempo come distensione dell'anima.
Inoltre per Agostino, come poi per Plotino, il tempo e l'eternità era due concetti separati, perché l'eternità era riservata al solo Dio, immutabile, al contrario il tempo era stato creato come tutto il resto del cosmo, e di esso ne scandisce le fasi (altrimenti se Dio avesse creato l'uomo nel tempo esisterebbero due dei). Ma il tempo, come tutto il creato, sarà destinato a finire con il Giudizio Universale, che chiude una storia cominciata con la Creazione e trascorsa in funzione di quello che verrà, ovvero la fine del mondo. Agostino tratta la concezione del tempo escatologica anche nel De Civitate Dei, e critica nettamente anche quella circolare.

La Grazia

Una delle tante eresie contro le quali Agostino si batté, quella pelagiana, affermava che l'uomo poteva salvarsi da solo, attraverso le sue forze esaltando la sua parte migliore. Essendo infatti il peccato un abitudine dovuta al peccato originale da cui ognuno è corrotto, essa può essere rimossa come la ruggine. Così l'uomo può liberarsi dei suoi errori, del peso del suo passato e convertirsi a Dio recuperando una nuova innocenza, vivendo nella fede e nella giustizia delle opere, meritando la grazia di Dio. Sicuramente questa di Pelagio era un'antropologia ottimistica, al contrario di quella di Agostino, che lo criticò apertamente.
Il filosofo di Tegaste affermò che ormai l'uomo era stato corrotto dal peccato originale, a cui lui stesso da un sistematizzazione dogmatica, tanto che qualcuno ritiene che sia un'invenzione di Agostino, visto che nella Bibbia non è presente con tali caratteristiche. È una deviazione (status deviazionis) che portò l'uomo, che viveva nella perfezione e nella beatitudine del paradiso terrestre, a voler essere simile al suo creatore e quindi a ribellarsi a lui. La colpa di Adamo viene quindi trasmessa all'uomo ereditariamente, tale era la sua gravità.
Agostino stesso affermava che il fatto che un bambino nascesse con una colpa già a suo carico ci ripudia, ma altrimenti non si potrebbe spiegare il motivo della sofferenza infantile, per quale colpa accade questo. Ma dobbiamo anche ricordare che nel battesimo l'uomo rinasce a vita nuova e viene liberato dal peccato originale, così almeno recita la formula, e quindi sorge spontanea la domanda: neanche il battesimo salva dal peccato originale?
Ancora oggi il dibattito è aperto e Agostino lo risolse a suo tempo in questo modo. È la grazia di Dio a salvarci (Lutero, monaco agostiniano, riprenderà questo principio, sola gratia), non siamo noi, perché siamo corrotti ormai irrimediabilmente dal peccato originale. Ma a chi viene data la grazia e per quali meriti? Agostino non sa spiegare il motivo per cui essa venga data a qualcuno sì e ad altri no. Siccome è Dio che opera questa scelta, allora essa è sicuramente giusta. Da queste convinzioni scaturirà la dottrina della predestinazione esposta nel De Civitare Dei, ripresa poi da Calvino, che affermerà il successo economico è il segno della predestinazione del singolo uomo alla grazia.
Oggi, nonostante le numerose critiche successive all'interno della stessa filosofia cristiana ad Agostino, nella Chiesa è rimasta questa concezione della grazia. Il papa nel discorso fatto ai giovani in occasione della GMG 2000 afferma che la fede(che permette poi di arrivare alla salvezza) è una grazia di Dio, ma essa non è data solo ad alcuni, come riteneva Agostino, ma a tutti, tutto sta al singolo uomo riceverla o rifiutarla, perché ognuno è stato dotato di libertà, cioè del libero arbitrio. Il libero arbitrio in Agostino significa che l'uomo può scegliere se accettare la grazia che Dio gli offre, e quindi fare il bene, e non accettarla, e quindi continuare sulla strada del male.

Il problema della teodicea

Il problema della teodicea è vecchio quanto la religione, ed è stato affrontato in tutte le epoche a partire dalla Bibbia stessa nel libro di Giobbe e nelle Ecclesiaste. In particolare Giobbe si pone la domanda sul perché Dio gli mandi tutti i mali possibili nonostante lui viva in un modo giusto e abbia fede. E solo perché continua a credere egli viene premiato (la famosa pazienza di Giobbe). Ma umanamente è difficile spiegarsi come Dio possa mandare il male.
Agostino si pone il problema con una domanda "Si Deus est, unde malum?", cioè se Dio esiste, da dove viene il male? Dio è amore, bontà, pertanto il male è privatio boni, ovvero privazione del bene. Questo concetto è ripreso da Plotino, che afferma che la materia è il male perché essendo l'ultimo gradino dell'emanazione dell'Uno, essa non è altro che privazione del bene, perché ne è lontana. Ma Agostino si distacca da questa concezione per alcuni aspetti: per lui tutto ciò che discende da Dio è buono, pertanto lo è ogni essere e quindi la totalità di essi: il cosmo. Questo lo afferma nel De Libero Arbitrio "...omnia natura, in quantum natura, bona est...", cioè tutta la natura, in quanto natura, è buona perché è opera di Dio. L'uomo fa quindi il male non quando ama indirizza il suo volere verso un oggetto cattivo, perché non ne esistono, ma quando sceglie un bene inferiore invece di uno superiore. Il peccato è dunque amare qualcos'altro invece di Dio, come ad esempio il piacere, il sapere fine a sé stesso (la filosofia fine a sé stessa, che Agostino definisce vana curiositas) o il proprio io. Pertanto il peccato è privazione del bene, cioè di Dio. Ma essa è dovuta al fatto che l'uomo ha scelto il peccato, la ribellione all'epoca del paradiso terrestre. Ma come si può riuscire a spiegare questo, visto che quello era uno stato di perfezione. Semplicemente perché Dio ha dato all'uomo la libertà.
Qualcuno ha allora criticato questa affermazione affermando che se Dio è onnisciente, avrebbe dovuto prevedere che la libertà avrebbe sortito questi effetti e quindi non avrebbe dovuto donarla all'uomo. Ma io ritengo che l'uomo sia tale solo se dotato di libertà, altrimenti sarebbe come una bestia, non vincolato all'istinto, perché ha la ragione, ma alla non libertà. Comunque la Bibbia stessa non ci fornisce spiegazioni sufficienti alla nascita del male, come afferma Von Rad, esso è senza eziologia, ovvero senza causa. Al contrario in Agostino la responsabilità del male è addossata tutta sulle spalle dell'uomo, che all'interno della libertà di scelta ha optato per la privatio boni, anche perché se l'uomo fosse capace di fare solo il bene sarebbe Dio. In realtà egli ha la capacità di fare il bene (anelare a Dio) e di fare anche il male (anelare a sé stessi o qualcos'altro).

Le Due Città

L'opera di Agostino De Civitate Dei venne scritta in un periodo di tensioni politiche molto forti, come il sacco di Roma da parte dei Goti nel 410. Alcuni vedevano quell'avvenimento come il segno della fine dei tempi. Agostino parla di due città, una umana, nata da "...amore di sé stessi fino a disprezzare Dio" (nata quindi dalla privazione del bene, cioè Dio), e una divina, nata dall'"...amore di Dio fino a disprezzare sé stessi...". Ma cosa sono? Sono delle città mistiche, ideali, spirituali, non storiche. Scrive Agostino che queste due sono state originate dallo stato di corruzione nel quale sono caduti gli uomini dopo il peccato di Adamo, altrimenti ci sarebbe stato solo bisogno della Civitate Dei, cioè della città di Dio. Questo lo spinge ad affermare che "...nonostante la meravigliosa varietà di nazioni sparse per la terra [...] non esistono tuttavia che due città umane. L'una è la città degli uomini che vogliono vivere in pace secondo la carne; l'altra degli uomini che vogliono vivere in pace secondo lo spirito..." cioè quella che vive secondo l'uomo e quella che lo fa secondo Dio.
Ma quale origine hanno le due città? È la ribellione prima degli angeli (Satana in testa) e poi dell'uomo che le ha rese necessarie. Ma nella città di Dio erano rimasti dei posti a causa della ribellione degli angeli. Ma chi li occuperà? Qui ritorna il tema della grazia insieme alla dottrina della predestinazione. Non essendo possibile la salvezza con le proprie opere, essa si raggiunge solo con la fede, data all'uomo per grazia. Quindi chi riceve la grazia occuperà un posto nella Civitas Dei, e Dio fin dall'inizio dei tempi ha stabilito per ognuno quale fosse la predestinazione, alla salvezza o alla dannazione. In questo senso è telos (il fine) della venuta di Gesù Cristo: redimere quegli eletti che Dio ha destinato a far entrare nella propria città. E la Chiesa successivamente ha il compito di riunire gli eletti per incamminarli verso il compimento del destino escatologico, verso il quale si muove tutta la storia, che avrà fine (parusia, la fine di tutto) proprio quando sarà completato il numero di eletti, di cui solo Dio conosce l'entità. Dio è anche misericordioso perché permette all'uomo di rendere visibile la salvezza attraverso la Chiesa, anche se poi essa si compie attraverso la grazia. Il tal modo dopo il giudizio universale i cittadini di ogni epoca della città di Dio potranno finalmente vivere in un mondo fuori dal tempo, quindi eterno, nell'armonia perfetta e riceveranno da Dio il dono del libero arbitrio finale, l'impossibilità di peccare, che rende l'uomo praticamente uguale a Dio.
Per questo motivo c'è una ripresa della concezione biblica escatologica del tempo: infatti esso ha un inizio, la creazione, tappe intermedie che preparano la fine del mondo, ovvero il giudizio universale, in cui esso avrà anche fine. Quindi le vie della storia sono calpestate da cittadini delle due città in mescolanza fra loro. Agostino critica anche la concezione circolare del tempo, perché a suo avviso impedisce il raggiungimento della felicità, intesa come possesso stabile di un bene. Infatti se la città di Dio non fosse eterna ma terminasse e l'uomo fosse di nuovo costretto a "vivere" nel tempo in attesa di una nuova salvezza, non avrebbe la certezza del possesso di stabile di un bene come quello della città di Dio, e quindi perderebbe la speranza, che è poi il motivo che conferisce un senso alla ricerca dell'uomo. Ma come si devono comportare i cittadini della Gerusalemme Celeste? Questa, infatti, non si trova in questo mondo, nel saeculum. Infatti questi sono pellegrini nel mondo, "peregrinans in hoc saeculo", questa vita terrena è quindi solo un passaggio che prepara alla vita dopo la morte nella città di Dio. Quindi Agostino getta le fondamenta per quel concetto che dominerà tutto il medioevo portato fino alle estreme conseguenze: il "De contemptu mundi".
Allora viene da chiedersi in quale rapporto siano i cittadini della Gerusalemme Celeste con le autorità terrene, visto che sono peregrinans in hoc saeculo? Agostino comunque afferma che bisogna rispettare le leggi terrene. Questa visione di Agostino fu anche criticata da alcuni teologi, che affermarono la necessità di cominciare a costruire il regno di Dio già in questo mondo, e non aspettare che si realizzi fuori. A posteriori possiamo dire che la modernità ha dato torto ad Agostino, visto il processo di secolarizzazione cominciato formalmente con la Pace di Westfalia, con la quale si decretava il passaggio di alcune proprietà della Chiesa alle autorità statali, e poi realizzatosi con i vari "ismi" del '900. Solo nel secolo appena concluso si è realizzata la fusione piena tra categorie umane e categorie teologiche, il che è stato comportato dalla convinzione di poter realizzare il paradiso già in terra. Quindi comunismo, fascismo, ecc. hanno assunto come eskaton non la fine dei tempi ma la realizzazione del paradiso terrestre sulla terra. Marx e Hegel teorizzavano che oltre il saeculum non ci fosse nulla, regno di Dio compreso. Quindi era necessario realizzare la pace, la libertà, insomma il paradiso, sulla terra, non aspettando la fine dei tempi. È qui che deve nascere l'uomo nuovo.
Le dittature nazifasciste non nascono forse dall'applicazione della categoria teologica del carisma agli uomini. Chi erano Hitler o Mussolini se non dei leader carismatici, cioè delle persone che avevano una forte presa sulle masse? E addirittura questi due arrivarono al culto delle personalità, definendosi rispettivamente l'uomo della provvidenza e il salvatore "Heil". In pratica si sono applicati delle categorie prettamente teologiche. Poi tutti sappiamo che risultati ottennero!
Stessa cosa può essere detta per la scienza attuale, che grazie alle sue conoscenze è in grado di riprodurre la vita in laboratorio, cioè di fare una seconda Genesi, di porre nell'uomo lo stesso potere di Dio, quello di creare la vita. Ma è questa il vero progresso? O è solo un delirio di onnipotenza dell'uomo stesso, che si vuole porre sullo stesso piano di Dio.
Conoscendo come è andata la storia ritengo che Agostino aveva pienamente ragione a separare le categorie teologiche da quelle umane, perché è sempre pericoloso applicare categorie proprie di un essere perfetto per definizione all'uomo, la cui natura è imprevedibile ed è capace di fare il sommo bene come il peggior male. Dobbiamo considerare la realtà effettuale delle cose, non quella ideale. Ebbene, homo homini lupus, ci dice Plauto, e ritengo, pur non condividendo in pieno, che si sia un fondo di verità. Abbiamo visto come gli uomini della provvidenza ci abbiano portato alla Seconda Guerra Mondiale, e anche l'uso spregiudicato della manipolazione genetica potrebbe ritorcersi contro di noi, avete mai sentito parlare di inquinamento genetico? Ritengo quindi che l'uomo non possa arrogarsi le stesse qualità di Dio, perché non è come Dio, altrimenti, dice Leibniz, Dio avrebbe creato sé stesso.

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