Genius 7012 punti

Canto XVI

Le tenebre dell'inferno e di una notte priva di luna e di stelle, osservata da una stretta valle con orizzonte limitato, e oscurata quanto più possibile da nuvole,

non stesero mai sui miei occhi un velo così denso, né così pungente e fastidioso a sentirsi, come quel fumo che lì ci avvolse,

così che gli occhi non riuscirono a restare aperti: perciò la mia guida esperta e sicura si accostò a me e mi offerse (come appoggio) la sua spalla.

Il motivo delle tenebre che nella terza cornice del purgatorio avvolgono le anime degli iracondi e che renderanno difficoltoso il procedere dei due pellegrini è introdotto, nella prima terzina, attraverso un succedersi incalzante di determinazioni, mentre la seconda terzina, porgendo, in forma negativa (non fece... né a sentir), il medesimo tema, determina un effetto di iperbole. Il fummo, che nel primi tre versi è stato riallacciato a una serie di riferimenti oggettivi, è qui considerato nel suo riflettersi nella memoria del narratore: anche se sommati insieme, tutti i raffronti suggeritigli dalla sua esperienza nel mondo dei vivi appaiono a Dante inadeguati a rendere l'assolutezza del buio in cui sì trovò immerso nel terzo girone e la sua sgradevole materialità. Dalla situazione presentata con tanto scrupolo di oggettiva evidenza nei primi sei versi, scaturisce naturalmente l'azione: Dante non è più in grado di avanzare da solo, ha bisogno di ricorrere, nel significato più immediato della parola, al sostegno della sua guida, è nelle condizioni di un cieco. Il motivo delle tenebre dell'ira assumerà nel corso del canto, interiorizzandosi, un significato sempre più ampio e traslato, si trasfigurerà in quello, spirituale e ricco di echi biblici, della cecità che il vivere stesso comporta, dell'imperfetto discernimento di chi è gravato dal peso della carne.


Allo stesso modo in cui un cieco segue la sua guida per non smarrire la via e non urtare contro qualcosa che gli faccia male, o forse anche lo uccida,

io camminavo attraverso quel fumo acre e nero, ascoltando la mia guida che mi diceva di continuo: "Sta attento a non separarti da me".

Dante sì appoggia all'omero di Virgilio come un cieco: la forza di questo raffronto, che in un autore di minor capacità di adesione al reale rischierebbe di banalizzarsi nella genericità del luogo comune o di suscitare amplificazioni retoriche, scaturisce dalle precisazioni cui la simmetrica, bilanciata disposizione nei quattro emistichi conferisce risalto, quasi isolandole nel fluire del discorso - dei versi 11-12. La concretezza del suo rappresentare induce Dante a trasferire un generico e prevedibile riferimento nella cornice di un accadere effettivo, delineato con mano ferma in quelle che ne sono le circostanze essenziali.

Io udivo delle voci, e ciascuna sembrava pregare per ottenere pace e misericordia l'Agnello di Dio che toglie i peccati.

Sempre "Agnello di Dio" era il loro inizio; tutte recitavano la stessa preghiera e con la stessa intonazione, cosicché tra di loro appariva il più perfetto accordo.

La preghiera che le anime recitano o cantano è quella liturgica dell'Agnus Dei, che, come durante la celebrazione della Messa, viene ripetuta tre volte per chiedere a Cristo-Agnello di Dio, che si sacrificò per l'umanità (Giovanni I, 29), misericordia (nei primi due versetti) e pace (nell'ultimo).
Le anime che in vita si lasciarono trasportare alla violenza e alla discordia dall'ira, non più guidata dal freno della ragione e volta a fini morali, appaiono, per la pena del contrappasso, circondate da un denso fumo, mentre le loro voci, nell'accordo più perfetto (ogne concordia), chiedono, invece delle divisioni e delle lotte di un tempo, pace e misericordia.
Un'efficace contrapposizione si stabilisce tra il tema del fummo dell'ira - passione che preclude ogni forma di comunicazione, di amore - e quello del coro delle anime espianti. Nella dura, compatta trama sintattica dell'esordio, già il primo accenno al motivo della cecità ha insinuato un ritmo più trepido, umano. Il coro degli spiriti afferma ora - esaltando, nelle cadenze dell'inno latino, il volontario olocausto del Figlio di Dio - la fertile, inesauribile positività del dolore. Nelle terzine 16 e 19 ogni particolare risulta sfumato, ogni stridente forma di individuazione è abolita (io sentia voci, e ciascuna pareva... sì che parea...); il Poeta appare esitante nel definire in termini troppo decisi la consistenza fisica, sensibile delle forme da lui udite; l'accento è posto sul dato interiore, sulla mitezza ed unanimità del sentire, sulla concordia raggiunta nella rinuncia e nella dedizione.


"Maestro, quelli che io ascolto sono anime?" domandai. E Virgilio mi rispose: "Tu hai colto nel segno, e si stanno purificando dal peccato dell'iracondia".

"Chi sei tu che passando tagli il nostro fumo, e parli di noi proprio come se tu fossi ancora vivo (partissi ancor lo tempo per calendi: dividessi ancora il tempo per mesi)?"

La rappresentazione si anima, inclina verso un movimento drammatico. Alla pacata risposta di Virgilio bruscamente fanno seguito parole come di sfida, di cruccio, che uno degli spiriti indirizza a Dante. L'espressione or tu chi se' è la stessa con la quale nell'Inferno Bocca degli Abati si è rivolto al Poeta (XXXII, 88). L'anima che qui l'ha pronunciata non è ancora libera dal nodo dell'ira. L'effetto di quest'apostrofe (verso 25) è accresciuto dalla aspra allitterazione che occupa il secondo emistichio (dove il fendi esprime energicamente la consistenza materiale del fummo, la sua funzione di impedimento sul cammino della penitenza), nonché dalla contrapposizione del tu al nostro (il fummo, strumento di purificazione, appare allo spirito come un privilegio cui un vivo non dovrebbe avere diritto). Di qui l'impressione che quest'anima consideri Dante alla stregua di un intruso da respingere; analogo era stato il tono ma senza la sfumatura di quasi superba sufficienza che caratterizza queste prime parole dell'iracondo - dell'apostrofe di Catone ai due viandanti appena usciti dalla valle inferna.

Così fu detto da una voce; perciò il mio maestro, mi disse: « Rispondi, e chiedi se da questa parte si può salire».

E io: « O creatura che ti purifichi per tornare; ridiventata bella, al tuo Creatore, se mi accompagni udrai da me cosa degna di meraviglia ».

« Io ti accompagnerò fin dove mi è permesso » rispose; « e se il fumo non ci permette di vederci, invece della vista ci terrà uniti l'udito. »

Allora cominciai a dire: « Sto salendo verso l'alto con quel corpo che la morte dissolverà, e sono arrivato qui attraversando i tormenti dell'inferno.

E se è vero che Dio mi ha avvolto nella sua Grazia, tanto da volere che io salga a contemplare la corte celeste in un modo del tutto inusitato nel nostro tempo,

Il viaggio attraverso il mondo ultraterreno era stato concesso solo ad Enea (cfr. Virgilio - Eneide, canto VI) e a San Paolo (II Epistola ai Corinti), come Dante ha già ricordato nel II canto dell'Inferno (versi 13 sgg.).

non nascondermi chi tu fosti prima della morte, ma dimmelo, e dimmi anche se sono sulla via giusta per il passaggio (che conduce al girone superiore): e le tue parole saranno la nostra guida ».

« Fui lombardo, e mi chiamai Marco: fui esperto delle cose del mondo, e amai quella virtù al cui possesso oggi nessuno tende più l'arco del suo desiderio.

Marco, vissuto nella seconda metà del '200, fu uomo di corte di grande saggezza, di animo nobile e fiero, pronto a giudicare con sdegno, per i loro vizi, i potenti signori presso i quali viveva. Queste sono le notizie che ci hanno tramandato gli antichi commentatori, gli storici, e le raccolte di novelle. perché nient'altro sappiamo della sua vita. L'Anonimo Fiorentino afferma che appartenne alla casata veneziana dei Lombardo o Lombardi, mentre l'Ottimo, seguito dagli altri commentatori antichi e da tutti i moderni, ritiene che lombardo indichi il luogo di nascita: del resto tale aggettivo nel Medioevo veniva adoperato per designare tutta l'Italia settentrionale.

Sei nella direzione giusta per salire. » Cosi rispose, e soggiunse: « Ti supplico di pregare per me quando sarai lassù in cielo ».

Dante giustifica la sua presenza in quello che l'iracondo ha chiamato il nostro fummo, attraverso un dire eloquente e misurato. Spicca in esso la perifrasi con cui è designato il corpo (quella fascia che la morte dissolve), concepita in analogia tonale con il simbolo del fummo dell'ira a suggerire quasi l'indissolubilità di realtà corporea e passioni (il corpo "fascia" la realtà semplice e trasparente dell'anima e ne rende arduo il discernimento, il cammino in questa nostra vita: infatti i vivi - dirà poi il suo interlocutore esplicitando questo motivo, qui soltanto sfiorato - sono ciechi); ad essa risponde. contrapponendovisi, la metafora della "chiusura" nella grazia divina (e se Dio m'ha in sua grazia rinchiuso), chiusura che non occulta e non svia, ma svela e conduce al bene. La perorazione di Dante, così nobilmente pervasa di motivi lontani da ogni riferimento al contingente, alla fine si anima, esprime una personale impazienza, il suo desiderio acuto di ricevere luce dalle parole dell'interlocutore (ma dilmi, e dimmi), quasi un'ansia di apprendere da lui una verità grave e solenne. Alla ripetizione del verso 44 risponde simmetricamente quella del verso 46. Le parole di Marco Lombardo mantengono una loro laconica concisione, contribuendo ad isolare in una luce di dignitoso riserbo questo personaggio: "Si direbbe - osserva il Momigliano - un'anticipazione psicologica, come l'atteggiamento meditativo e solenne di Sordello già prima della digressìone politica".

E io gli dissi: « Mi impegno con giuramento a fare quello che mi chiedi; ma sono tanto angustiato da un dubbio che io scoppio, se non me ne libero.

Prima il mio dubbio era semplice, ma ora si è fatto più grave per le tue parole, che mi convincono, udendole qui da te e altrove da altri, di quella corruzione del mondo alla quale si riferisce il dubbio stesso.

Il mondo è proprio tutto spoglio di ogni virtù, così come tu mi dici, e saturo e coperto di malvagità;

ma ti prego d'indicarmi la causa, in modo che io la possa vedere e mostrare agli altri, poiché alcuni la pongono nell'influsso degli astri, e altri nella volontà degli uomini ».

Guido del Duca (canto XIV, versi 29 sgg.) aveva lamentato la corruzione del mondo, con particolare riferimento alla Romagna e alla Toscana, lasciando nell'incertezza se tale situazione dipendesse dall'influsso dei cieli o dalle azioni umane (cfr. versi 37-39) e facendo nascere un dubbio nell'animo di Dante, dubbio che ora l'analogo giudizio di Marco (verso 48) rende ancora più profondo e problematico.

Prima di rispondermi emise un sospiro profondo, che il dolore trasformò in un lamento; e poi cominciò: «Fratello, il mondo è cieco, e tu vieni proprio da lui.

Voi mortali attribuite la causa di tutto solo al cielo, proprio come se esso con il suo movimento determinasse necessariamente tutto (tutto movesse seco di necessitate).

Se così fosse, in voi sarebbe distrutto il libero arbitrio, e non ci sarebbe giustizia nell'avere la beatitudine eterna se si fa il bene, e la dannazione eterna se si fa il male.

L'influsso dei cieli accende gli istinti; e non dico tutti, ma anche se lo dicessi, vi è stato dato il lume della ragione per distinguere il bene e il male,

e una volontà libera (di scegliere l'uno o l'altro); essa, anche se incontra difficoltà nel combattere gli impulsi suscitati dagli influssi celesti (nelle prime battaglie col ciel), vince poi ogni contrasto, se viene ben educata.

Pur restando liberi, voi siete soggetti a una potenza più grande e a una natura migliore (cioè a Dio); e Dio crea in voi l'anima intellettiva, che non è sottoposta all'influsso dei cieli ('l ciel non ha in sua cura).

Dante accosta - svolgendolo nei modi e secondo la soluzione formulata da San Tommaso e accettata da tutta la filosofia scolastica - il problema del rapporto fra il principio del libero arbitrio e la teoria dell'influsso dei cieli sulle azioni umane, teoria alla quale il pensiero medievale riconosceva carattere di scientificità, rifacendosi a posizioni del mondo classico. Se gli uomini, secondo un principio deterministico, ritengono che tutto il mondo e quindi anche le loro azioni, siano guidate dall'influsso astrale, distruggono ogni possibilità di libera scelta tra il bene e il male, cioè il libero arbitrio, ed eliminano il fondamento della giustizia divina, la quale distribuisce le pene e i premi in base a quella possibilità che ciascuno ha di agire liberamente. In realtà i cieli determinano negli esseri viventi solo gli impulsi, gli istinti, quello che, con termine moderno, chiameremmo lo stato psico-fisiologico, perché la capacità della ragione nel discernere il bene dal male e la volontà non condizionata nel seguire quello o questo, non sono soggette ad alcun influsso diretto da parte degli astri, appartenendo, la ragione e la volontà, alla vita intellettiva dell'anima, sulla quale, secondo San Tommaso, quegli influssi non possono operare. L'anima, essendo unita al corpo, cioè ad una parte istintiva e irrazionale, deve combattere contro gli appetiti inferiori determinati dai cieli (le prime battaglie col ciel) e solo l'aiuto della scienza, attraverso la filosofia e la teologia, le permetterà la vittoria finale. Solo di fronte a Dio, che è una potenza e una natura ben più forte e perfetta degli astri, l'uomo deve riconoscere la sua dipendenza, pur conservando la sua libertà di scelta, che proprio da Dio è stata creata (cria la mente in voi).

Perciò, se il mondo presente esce fuori dal giusto cammino, la causa è in voi, e in voi si ricerchi; e io stesso te ne sarò verace rivelatore (vera spia).

Esce dalle mani di Dio che la contempla prima che essa esista, comportandosi come una fanciulla che si rattrista e si rallegra (senza ragione) come i pargoli,

l'anima ingenua la quale è ignara di tutto, salvo che, mossa da Dio, somma felicità, si volge volentieri a ciò che la diletta.

Gusta dapprima i beni limitati della terra; e qui cade in inganno, e corre dietro ad essi, se una guida o un freno non indirizzano sulla retta via il suo amore.

Perciò fu necessario stabilire la legge come un freno; fu necessario avere un sovrano per guida, il quale sapesse discernere almeno la giustizia del mondo ideale.

L'anima, sempre secondo la dottrina tomistica, dopo essere stata creata da Dio (esce di mano a lui), che la contempla da sempre nel suo pensiero (prima ancora che essa esista) e si compiace della sua bellezza (la vagheggia), entra nel mondo priva di ogni conoscenza, aperta ad ogni impressione, ma pronta, per sua natura, essendo stata plasmata da Chi è sommo bene e somma gioia, a volgersi verso ciò che le dà piacere e diletto. Per questo accade che, dopo aver accostato qualche bene terreno, lo segua, "e perché la sua conoscenza prima è imperfetta, per non essere esperta né dottrinata, piccioli beni le paiono grandi" (Convivio VI, XII, 16). Perciò è necessario l'intervento della legge e dell'autorità imperiale: queste, regolando l'umana convivenza, realizzano nel mondo la giustizia, che, portando la pace, costituisce la base necessaria per conseguire la perfezione umana.
Secondo quanto Dante afferma nel Convivio, soltanto l'imperatore sarebbe in grado di attuare in terra la giustizia, essendo libero dalla cupidigia che spinge gli uomini alla sopraffazione, all'inganno, alle guerre. La giustizia è simbolicamente designata, nel verso 96, come la torre della vera città. Quest'ultima è l'agostiniana civitas Dei, che molti interpreti hanno voluto senz'altro identificare con il regno dei cieli, per analogia con quanto è detto nel verso 95 del XIII canto del Purgatorio. In realtà, come fa giustamente notare il Maccarrone basandosi su un passo del De Civitate Dei, la civitas di cui parla Sant'Agostino "ha in questa terra la sua prima fase". La vera città deve quindi essere interpretata come l'ordinamento politico ideale, quello che consente agli uomini di raggiungere il massimo di perfezione in terra e li predispone, indirettamente, alla felicità eterna.

Le leggi esistono, ma chi opera per farle osservare? Nessuno, perché il pastore che guida il gregge, è capace di interpretare la Scrittura, ma non possiede il retto discernimento del bene e del male nell'amministrare la giustizia (non ha l'unghie fesse: non ha le unghie divise, cioè non distingue il bene dal male)

e perciò l'umanità, che vede la sua guida tendere solo a quei beni materiali di cui essa stessa è avida, si pasce soltanto di tali beni, e non chiede altro.

In due passi della Bibbia (Levitico XI, 3-8: Deuteronomio XIV, 6-8) è menzionato il divieto fatto da Mosè agli Ebrei di cibarsi di animali che non siano ruminanti e non abbiano l'unghia del piede divisa. Questa prescrizione dell'Antico Testamento venne nel Medioevo interpretata in senso allegorico. Secondo San Tommaso (Summa Theologica II, I, CII, 6) "la divisione dell'unghia significa... il discernimento del bene e del male; la ruminazione, la meditazione delle Scritture e il loro sano intendimento". Riallacciandosi a passi del Convivio e della Monarchia il Maccarrone fornisce una plausibile spiegazione della terzina 97, dopo aver rifiutato l'interpretazione tradizionale, che, sulle orme del commento di Pietro Alighieri, vede nel simbolo delle unghie fesse la capacità, negata al pontefice, di tener distinte le cose temporali da quelle spirituali. Riconosciuta - scrive il Maccarrone - al pastor che procede la prerogativa di possedere e spiegare la Sacra Scrittura (rugumar può), viene però a lui negata, con la vivacità espressiva del simbolo biblico, la capacità di "por mano alle leggi" mostrandone la causa: manca delle unghie fesse, figura della discretio interbonum et malum (discernimento fra il bene e il male) posseduta dall'imperatore, il quale può "mostrare e comandare le leggi". Dante afferma quindi, attraverso le parole di Marco Lombardo, la necessità di una netta separazione e di una reciproca autonomia delle giurisdizioni del pontefice e dell'imperatore.

Puoi ben vedere come il malgoverno dei pontefici sia la causa che ha reso peccatore il mondo, e non la natura umana che in voi sia corrotta (dall'influsso degli astri).

Roma, che un tempo diede al mondo la pace e la giustizia, soleva avere due autorità, le quali indicavano le due strade, quella della felicità materiale (del mondo) e quella della felicità spirituale (di Deo).

In seguito l'autorità papale ha spento l'autorità imperiale; e il potere civile è congiunto (nella stessa persona) con quello religioso, ma uniti insieme con un atto arbitrario devono necessariamente svolgersi male,

perché, stando uniti nelle stesse mani, l'uno non rispetta più l'altro: se non vuoi credere alle mie parole, considera i frutti che ne derivano, poiché ogni pianta si conosce dal frutto.

Anche l'immagine dei due soli è di origine biblica. Così è descritta nella Genesi (I, 16) la creazione del sole e della luna: "E Iddio fece i due grandi luminari: il luminare maggiore per presiedere al giorno e il luminare minore per presiedere alla notte". Nel Medioevo il simbolo dei "due luminari" servì a designare le massime autorità in terra, quella dell'imperatore e quella del pontefice, e venne usato ampiamente dai trattatisti di parte imperiale e di parte papale. Dante stesso ne fece uso nei suoi scritti teorici.
Qui il simbolo acquista una concretezza ed un risalto anzitutto lirici. I "due luminari", trasferiti su un piano di acceso profetismo, di concreta visione, si convertono, nelle appassionate parole di Marco Lombardo, in due soli. L'astratto teorizzare della trattatistica medievale sfocia così in un quadro di cosmica ineluttabilità, di apocalittico sovvertimento dì ogni legge naturale: un sole, che dovrebbe essere unicamente sorgente di luce, ha spento l'altro sole, è divenuto fonte di offuscamento, di indebita confusione tra ordini di cose l'uno all'altro irriducibili (è giunta la spada col pasturale), in dispregio alle leggi stabilite da Dio, alla' logica intrinseca delle cose.
Dopo aver collocato in un passato lontano e indeterminato, in una età felice della quale sembra quasi essersi perduta la memoria, in un clima di mito (soleva Roma...) il tempo in cui due soli illuminarono concordi il cammino dell'umanità, la parola di Marco Lombardo si fa aspra, tradisce un profondo affanno, un orrore sbigottito per l'innaturale accoppiamento di spada e pasturale, insiste dolorosamente sull'idea di questa mostruosa congiunzione (è giunta la spada... però che, giunti... ).

Nella regione che l'Adige e il Po bagnano, si era soliti incontrare valore militare e liberalità, prima che Federico II avesse contrasti con la Chiesa:

Il valore e la cortesia sono scomparsi nell'Italia settentrionale in un momento storico preciso (prima metà del secolo XIII), che coincise con il periodo delle dure lotte tra i Comuni, sobillati dalla Chiesa, e l'imperatore Federico II, del quale essi non volevano più riconoscere l'autorità.

ora invece chiunque evitasse (di passare nell'Italia settentrionale) per vergogna di parlare con le persone oneste o di avvicinarle può passare per quella regione sicuro (di non incontrarne alcuna).

Vero è che ci sono ancora tre vecchi nei quali la generazione passata rimprovera la nuova, ma (vi si trovano tanto a disagio che) sembra loro tardare troppo l'ora in cui Dio li chiamerà a una vita migliore:

Corrado da Palazzo e il valente Gherardo da Camino e Guido da Castello, che è più conosciuto col soprannome, foggiato alla francese, di leale Lombardo.

Corrado III da Palazzo, nobile bresciano, fu vicario di Carlo I d'Angiò a Firenze nel 1277 e due anni dopo guidò i suoi concittadini contro Trento: infine nel 1288 fu podestà di Piacenza. Era ancora vivo nel 1300.
Gherardo da Camino, la cui famiglia raccolse la signoria degli Ezzelini, fu capitano di Belluno e Feltre; poi ebbe la signoria di Treviso dal 1283 fino al 1306, anno della sua morte.
Guido da Castello, ghibellino appartenente a uno dei tre rami della famiglia dei Roberti di Reggio Emilia, nato nel 1235, viveva ancora nel 1315. Cacciato dai Guelfi, riparò presso gli Scaligeri di Verona, dove sembra lo abbia conosciuto Dante, che nel Convivio (IV, XVI, 6) ne parla con ammirazione. Il soprannome di il semplice Lombardo prende rilievo dal fatto che per i francesi « lombardo » significava italiano astuto e avaro, dedito alla mercatura, e « semplice », nell'uso francese, era sinonimo di leale, onesto.

Puoi concludere ormai che la Chiesa di Roma, confondendo in sé i due poteri, cade nel fango e insozza se stessa e il potere civile che si è assunto ».

Io dissi: « O Marco mio, tu parli bene; e ora capisco perché i figli di Levi furono esclusi dall'eredità di beni materiali.

Nella legislazione ebraica i Leviti, i discendenti di Levi, erano esclusi da ogni possesso di beni materiali (cfr. Numeri XVIII, 20-24; Giosuè XIII, 14 e XXI, 1-22) perché essi costituivano la classe sacerdotale.

Ma chi è quel Gherardo che tu dici essere rimasto come un esempio della generazione passata, quasi vivente rimprovero del vizioso tempo presente? »

Mi rispose: « O io m'inganno nell'interpretare le tue parole, o esse mi tentano (per farmi ancora parlare), perché, pur parlando toscano, pare che tu non sappia nulla riguardo all'eccellente Gherardo.

II nome di Gherardo da Camino doveva essere molto conosciuto in Toscana, perché aveva dato il suo appoggio a Corso Donati nelle lotte contro i Bianchi.

Io non saprei indicarlo con altra denominazione se non con quella desunta da sua figlia Gaia (cioè dall'essere egli il padre di Gaia). Dio vi accompagni, perché non posso venire oltre con voi.

Di Gaia sappiamo soltanto che andò sposa a Tolberto da Camino e morì nel 1311. Secondo alcuni commentatori fu assai nota per la sua onestà e le sue virtù e Dante la ricorderebbe per sottolineare ancora di più la fama del padre, secondo altri per la sua bellezza e i suoi vizi e in tal caso Dante metterebbe ancora una volta in luce la corruzione delle corti dell'Italia settentrionale e la degenerazione dei figli nei confronti dei padri. Questa seconda interpretazione, inserendosi più facilmente nel discorso polemico di Marco, è la più accettabile.

Vedi come la luce del giorno che traspare attraverso il fumo incomincia a biancheggiare, e io devo tornare indietro - là c'è l'angelo - prima che gli compaia davanti».

Così detto si volse, e non volle più ascoltarmi.

Registrati via email